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1. Cuestiones teóricas y metodológicas relativas al estudio filosófico-comparativo

1. a. Problemas del estudio comparativo y del estudio del hinduismo

De acuerdo con la teología católica, las almas de los infantes que no fueron bautizados van a lo que se llama “Limbo de los inocentes”; y en este Limbo el alma disfruta el mayor gozo natural si bien está privada de la Visión Beatífica de Dios … Si aceptamos las premisas del Sāṅkhya en su propio valor y nos negamos resueltamente a imponerles ideas teísticas occidentales, este también parecería ser el fin (goal) del sistema Sāṅkhya. Pues el aislamiento del puruṣa de prakṛti simplemente significa el aislamiento del alma inmortal del mundo mudable […]

Todo el mundo sabe que el hinduismo está completamente impregnado (permeated through and through) de magia, y es este elemento mágico tal como se encuentra exhibido en las técnicas de los Tantras y del Yoga que ha atraído, de modo bastante natural, la atención de los psicólogos. Hay, sin embargo, mucho más en el hinduismo que esto: no es meramente un sistema de magia: es una religión y como tal tiene valores religiosos además de psicológicos. Y cuando decimos que tiene valores religiosos, queremos decir que tiene algo que vale la pena que nos enseñe acerca de un Ser eterno e inmutable que sostiene y mora (indwells) tanto en el universo como en el alma humana.[1]

Hemos elegido comenzar nuestra Tercera Parte citando estas líneas del ya aludido libro de Zaehner Mysticism Sacred and Profane por diferentes razones. La cita está contenida en el mismo trabajo del que Rist afirma que es “un libro cuya importancia para el estudio de la mística es tan grande como para hacer que lo que se ha escrito anteriormente parezcan murmuraciones sin sentido”. Consideremos, asimismo, que Rist lamenta que Zaehner no haya intentado situar a Plotino en su esquema (véase I 2. d. ii.) y afirma que “de haberlo hecho, no habría necesidad de este capítulo”, refiriéndose al apartado donde Rist mismo intenta identificar la mística plotiniana como teísta. A raíz de esto, podríamos preguntarnos con Rist si la concepción de Zaehner acerca de la “mística” del Yoga (que sí es expuesta explícitamente en su libro) debe ser tomada como definitiva. Creemos, por nuestra parte, que no, y el pasaje citado nos brinda la oportunidad de exponer las dificultades que este y, posiblemente, todo abordaje comparativo enfrenta, aunque lidiando con ellas de diferente modo. Tales dificultades, según creemos, han estado presentes en los estudios que contrastan la “mística” plotiniana con la “mística” india. Ellas subyacen, también, en los estudios acerca de la mística llevados a cabo a lo largo del siglo XX dado el carácter comparativo implícito de la noción moderna de “mística” y, por lo tanto, en los estudios de la “mística” plotiniana, incluso cuando estos no evidencien una comparación de modo explícito. Estas razones vuelven necesario, a nuestro entender, analizar las dificultades aludidas.

Tracemos, no obstante, una primera distinción acerca de los problemas en cuestión y separemos lo que consideramos, en términos simples, problemas sencillos de otros problemas complejos. Un problema sencillo constituye, desde nuestra perspectiva, el estudio explícito de una tradición religiosa desde el marco doctrinal de otra tradición religiosa. El pasaje citado de Zaehner nos brinda, en este sentido, un claro ejemplo. La experiencia “mística” del Sāṅkhya-Yoga, en efecto, en la cual se produce el aislamiento del puruṣa de prakṛti es interpretada en términos del dogma cristiano, a raíz de lo cual se le atribuye al “alma” del yogi en samādhi una estadía en el “limbo de los inocentes”. Ninian Smart, como ya vimos en I 1. e., entiende esta clase de discursos como hetero-interpretaciones con alto grado de ramificación.[2] Staal, de un modo más llano, la considera como “dogmatismo y emocionalismo”.[3] Señalemos, no obstante, que Zaehner es plenamente consciente de su interpretación cristianizante y que, aunque ensaya otras perspectivas en su libro tales como las psicológicas de Freud y de Jung, admite que acentúa la perspectiva teísta por creer que se trata de la verdadera.[4]

Problemas complejos, por otra parte, son aquellos que parten de concepciones latentes y enraizadas con mayor profundidad en la tradición a la cual el estudioso comparatista pertenece y requieren, por lo tanto, de una labor crítica elaborada y detenida que pueda traer estas concepciones a la superficie y someterlas a revisión. Tal labor parecería ser, por otra parte, el fruto de una cierta madurez de un área, en la medida en que esta se vuelve sobre sí misma y examina críticamente no solo los resultados a los que ha arribado con anterioridad, sino también los presupuestos y puntos de apoyo de sus investigaciones previas. El texto de Zaehner, por su parte, nuevamente nos brinda un ejemplo valioso de esta clase de problemas complejos, que podemos identificar en el modo en que el autor recurre a las categorías de “hinduismo” y de “religión”. Esta cuestión nos concierne al menos por dos motivos. Primero, porque nos permite percatarnos hasta qué punto análisis como el de Zaehner se fundan sobre categorías impregnadas de juicios de valor e incluso de agendas forjadas por los estudiosos occidentales pero luego utilizadas sin una conciencia reflexiva y crítica del origen y función de tales categorías. Segundo, porque nos alerta acerca del carácter casi ineludible de un uso al menos provisional de categorías semejantes aunque resignificadas, lo que nos conduce a asumir la necesidad de que tal uso sea crítico, reflexivo y ético.

Examinemos en primer lugar, pues, la cuestión relativa al “hinduismo”. Recurramos para ello nuevamente a Gavin Flood, quien comienza uno de los volúmenes que edita con la pregunta ¿qué es el hinduismo? (What is Hinduism?).[5] Allí Flood nos informa, primeramente, que “hinduismo” es un término que denota la religión de la mayoría de las personas de la India y Nepal y de algunas comunidades en otros países que se refieren a sí mismos como “hindúes”. Agrega que hay alrededor de setecientos millones de personas censadas como hindúes en India, lo que constituye el 83% de la población. Ahora bien, dado que el término incluye una gran variedad de creencias, prácticas y trayectorias históricas, afirma Flood, hay quienes sostienen que “hinduismo” es una abstracción prácticamente insignificante y que carece de un referente. Otros, añade, sostienen que el hinduismo es un campo unificado de creencias, prácticas e historia, íntimamente ligado a una nacionalidad (nationhood) y a la lucha histórica de un pueblo contra sus colonizadores. Otros, en tercer lugar, consideran que si bien “hinduismo” no denota una religión con fronteras claramente definidas, aun así denota un grupo de tradiciones unidas por ciertas características comunes tales como patrones rituales, una tradición revelada, la creencia en la reencarnación y en la liberación y una forma particular de organización social endogámica. Flood, por su parte, siguiendo a Brian Smith sostiene que definir los parámetros de acuerdo con los cuales debe comprenderse el término no es un mero ejercicio de los académicos sino que se relaciona íntimamente con cuestiones tales como ¿quién habla por el hinduismo? y ¿quién define al hinduismo? Este debate, añade, va más allá de las formulaciones académicas e implica asuntos políticos, de identidad cultural y cuestiones relativas al poder.

Ahora bien, estos problemas han sido discutidos hace ya varias décadas por los críticos post-colonialistas, quienes denunciaron el trasfondo hegemónico detrás de la empresa occidental del llamado “orientalismo”. Examinemos brevemente este asunto para enriquecer nuestra comprensión acerca de la cuestión relativa al “hinduismo”. Si bien ya hemos hecho alusión a la crítica post-colonialista en nuestra Primera Parte (véase I 1. m.) precisemos un poco más en qué consiste. Homi Bhabha, por su parte, la caracteriza de modo claro y conciso.

La crítica post-colonial brinda un testimonio (bears witness) de las fuerzas desiguales y dispares de representación cultural involucradas en la competencia (contest) por la autoridad política y social en el orden mundial moderno. Las perspectivas post-coloniales emergen del testimonio colonial de países del Tercer Mundo y del discurso de “minorías” en las divisiones geopolíticas de Este y Oeste, Norte y Sur.[6]

Asimismo, en el marco específico de los estudios acerca de la cultura oriental, una de las formulaciones más influyentes y controvertidas de la crítica post-colonialista la encontramos en el libro Orientalism de Edward Said, publicado en 1978. Allí el autor afirma lo siguiente:

El fenómeno del orientalismo tal como yo lo estudio aquí trata principalmente no con una correspondencia entre orientalismo y Oriente, sino con la consistencia interna del orientalismo y con sus ideas acerca de Oriente … a pesar o más allá de cualquier correspondencia, o falta de ella, con un Oriente “real”…. Creer que Oriente fue creado o, como yo lo llamo “orientalizado”, y creer que cosas como estas suceden simplemente por una necesidad de la imaginación es carecer de honestidad. La relación entre Occidente y Oriente es una relación de poder, de dominación, de grados variantes de una compleja hegemonía… Creo, por mi parte, que el orientalismo es más valioso como un signo del poder atlántico-europeo sobre el Oriente, que como un discurso verídico acerca del Oriente (que es lo que afirma ser en su forma académica) … El orientalismo es, por tanto, no una fantasía pomposa europea acerca del Oriente, sino un cuerpo de teoría y práctica creado, en el cual ha habido una considerable inversión material durante muchas generaciones.[7]

La representación cultural del Oriente por parte de Occidente, o su “orientalización”, como Said prefiere llamar al fenómeno, se manifiesta a lo largo del libro del autor como el producto deliberado de una estrategia política de dominación en la cual los intelectuales de los países imperialistas aportaron el soporte ideológico. Ahora bien, la crítica post-colonialista y su modo de comprender el discurso occidental acerca del Oriente caló profundamente en los estudios acerca de la India. Trajo aparejado, asimismo, un gran caudal de publicaciones críticas y revisionistas de la literatura producida desde fines del siglo XVIII por los intelectuales ingleses, alemanes y franceses tanto de orientación imperialista como de inclinación cristiana y apologética.

Un libro de gran influencia en este sentido es el Colonial Indology de D. Chakrabarti, publicado en 1997. El volumen constituye la primera crítica extendida de las premisas subyacentes al estudio occidental de la historia y arqueología de la India antigua. En su introducción, por ejemplo, el autor afirma que “la imagen de la India antigua que fue implantada en los indios mediante los textos hegemónicos emanados de escuelas occidentales de indología tenían en mente una India sumergida en tradiciones filosóficas, religiosas y literarias, incapaz de cambiarse a sí misma sin influencias externas, ya sea en la forma de Alejandro Magno, de barcos romanos cargados de oro o de los gobernadores generales de la Compañía Británica de las Indias Orientales.”[8]Tal idea es desarrollada en su segundo capítulo donde Chakrabarti ofrece una interesante discusión acerca de las categorías de raza, lenguaje y cultura y del papel que estas nociones desempeñaron en el estudio occidental de la India antigua. Una vez instalados los regímenes coloniales, afirma el autor, la India dejó de ser representada de modo romántico como una fuente de sabiduría antigua y fue caricaturizada como una región retrógrada y de gentes racialmente inferiores, que carecían de unidad étnica y cultural por lo que estaban incapacitados para gobernarse a sí mismos. Al mismo tiempo, argumenta, los estudiosos europeos reconocieron que algunas lenguas habladas en gran parte del sur de Asia estaban emparentadas con las lenguas europeas. Chakrabarti afirma que aquellos utilizaron este conocimiento para intentar dividir a los indios y reconciliar las clases superiores con los dominadores británicos argumentando, por un lado, que las sucesivas olas de indo-europeos que habían penetrado en la India habían traído mayor unidad a la región y vigorizado la civilización india. Por otro lado, de acuerdo con el argumento imperialista, estos invasores habrían sobrevivido como las castas superiores, por lo que eran los que se encontraban más cercanamente relacionados tanto física como culturalmente a sus dominadores europeos. El autor revisa, asimismo, la cronología y los períodos impuestos sobre la historia antigua de la India por los estudios occidentales. En relación con esto afirma, por ejemplo, que “nosotros no creemos que haya un período védico en la historia de la India”.[9] Considera, asimismo, que no es posible utilizar las fuentes tradicionales de la literatura India para establecer una cronología protohistórica y que de ellas solo puede obtenerse una imagen ahistórica.[10] Sostiene, también, que en el campo de la cronología solo se han producido afirmaciones inverificables productos de las creencias personales y de las especulaciones de los estudiosos.[11]

Tomemos, pues, esta resumida presentación de las críticas revisionistas de los estudios literarios, históricos y arqueológicos occidentales de la India como marco para nuestro examen de la cuestión planteada anteriormente acerca del “hinduismo”, categoría que también ha sido sometida a un análisis semejante. G. Vishwanatham, por ejemplo, considera que la incapacidad para ver al hinduismo en sus propios términos ha moldeado el estudio de la religión comparada, ya sea para probar la superioridad del cristianismo, ya sea para demostrar que el hinduismo es parte de la teleología cristiana.[12] Afirma, asimismo, que uno de los avances más impactantes de los estudios modernos es la concepción de que no hay algo semejante a una tradición ininterrumpida de hinduismo, sino una serie de tradiciones discretas y prácticas reorganizadas en una entidad mayor llamada “hinduismo”. Si hay algún desacuerdo interno en esta concepción, agrega, se centra en si el hinduismo es exclusivamente una construcción de los estudiosos occidentales de la India o de hindúes anticolonialistas que procuraron una sistematización de prácticas dispares como un medio para recuperar una identidad nacional precolonial. Añade que hay quienes argumentan, sin embargo, que se trata de una relación dialéctica de las dos opciones.[13] Vishwanatham sostiene, asimismo, que la teoría de considerar al “hinduismo” como un constructo también tiene sus limitaciones. Algunos especialistas, afirma, han señalado que la crítica anti-orientalismo preserva los estereotipos que busca demoler. Ellos señalan que la tendencia de interpretar al hinduismo moderno como la unificación de un conglomerado disperso de diferentes sistemas de creencias se encuentra entrampada en una concepción monoteísta de la religión, que constituye el punto de referencia final para juzgar si las religiones son coherentes o no.[14] La idea de que el hinduismo moderno representa una falsa unidad impuesta sobre tradiciones diversas, añade el autor, reproduce la fascinación y repulsión occidental con el politeísmo indio. La existencia de muchos dioses, agrega, indicaría para esta perspectiva la presencia de muchas pequeñas religiones y que incluirlas bajo la rúbrica de “hinduismo” debe ser falso y constituye una distorsión de la heterogeneidad de las prácticas religiosas.[15]

No debemos dejar de lado el uso político de la noción de “hinduismo” por parte de los movimientos nacionalistas de la India. Ya hemos mencionado que esta categoría implica la cuestión de corte político enunciada en la fórmula “¿quién habla por el hinduismo?”. Un claro ejemplo de tal dimensión puede apreciarse en el impacto que el libro Hindutva: ¿quién es un hindú? de Savarkar tuvo en el modo en que los indios comenzaron a representar su propia cultura. Ram-Prasad explica que Savarkar articula en su libro una forma de nacionalismo basada en la geografía, la raza y la cultura, entendidas como el hogar ancestral del pueblo, la raza aria enriquecida mediante su mestizaje con los habitantes nativos y con repetidas incorporaciones, y como la cultura en sentido amplio y no simplemente religiosa. A pesar de la irreductible diversidad de los elementos con los que Savarkar se maneja y si bien él parece ser consciente de tal diversidad, Ram-Prasad afirma que este procura identificar una esencia y un factor común de la cultura hindú que encuentra en la concepción de la India como tierra sagrada.[16] No es nuestra intención dar cuenta del devenir histórico de esta noción ni de sus transformaciones en el campo de la política.[17] Deseamos señalar, no obstante, que si bien el término “hinduismo” fue acuñado por aquellos que se hallaban por fuera de su campo de referencia, la pretensión de unidad del referente implicada por el término fue adoptada posteriormente como un medio de descripción propia por parte de los mismos “hindúes”. Con anterioridad al siglo XIX, aclara Flood, las poblaciones del sur de Asia no se consideraban a sí mismos como integrantes de una identidad religiosa más amplia y unitaria, a pesar de la presencia de ciertas características uniformes, sino más bien como miembros de una u otra tradición o comunidad cuyo núcleo se encontraba en una deidad o práctica en particular.[18]Esta ambivalencia de la categoría de “hinduismo”, sin embargo, no debe llevarnos a pensar que nos encontramos ante dos instancias diferentes y separadas del mismo término. King, por ejemplo, ha señalado que mediante el aparato de instituciones políticas, económicas y educativas establecido por el gobierno colonial, la conciencia de sí (self-awareness) de la India permanece profundamente influenciada por las presuposiciones occidentales acerca de la naturaleza de la cultura de la India. Los indios, pues, se han embarcado en la definición de una esencia que involucra tanto el campo religioso (del Hinduismo como una de las Religiones del Mundo) y político (nacionalismo hindú), esencia que para King no existía hasta que fue creada en el siglo XIX. La persistencia de este mito, argumenta el autor, mantiene las identidades indias sometidas a la influencia occidentalizante y neo-colonial de orientalismo.[19]

En un volumen de reciente aparición, no obstante, Jessica Frazier defiende una posición un poco más moderada. Debe tomarse en cuenta, por una parte, que con la crítica de las nociones de hinduismo y de orientalismo, las mismas disciplinas que se dedicaban a su estudio fueron puestas bajo la línea de fuego. Cuestionar la validez de estas y la de la categoría “hinduismo” implica, en efecto, una sospecha acerca de la honestidad e incluso legitimidad de la disciplina académica cuyo principal objeto de estudio constituye el “hinduismo”. Así pues, en el Continuum Companion to Hindu Studies editado por Frazier, es posible apreciar una preocupación por los problemas y las metodologías implicadas en los estudios acerca del hinduismo de modo que esta área ya no se enfoca simplemente en la evidencia (raw data) sino que incluye también “los debates acerca de la interpretación y representación de las culturas”[20] y se encuentra “embebida en debates teóricos acerca de la religión, de la interpretación y de la sociedad y también acerca de preocupaciones políticas”.[21] En este sentido, argumenta la autora, el estudio del hinduismo (Hindu Studies)[22] es de capital importancia para las ciencias sociales y para las humanidades, no solo por la cantidad de personas a la que alude y por la contribución cultural que puede realizar, sino también porque desafía a los especialistas a comprender mejor la diversidad y dinamismo, las estructuras y tensiones, y la coherencia contrapuntística entre el ideal y la vida religiosa efectiva que se halla presente en todas las religiones.[23] Frazier, pues, propone concebir el hinduismo del siguiente modo:

El hinduismo puede ser visto como un arco cultural que consiste de muchas tradiciones que se entretejen unas a otras a lo largo de diferentes períodos históricos. Puede ser asemejado a una cuerda de movimientos culturales tejida a partir de muchos hilos, algunos más largos otros más cortos, ingresando en diferentes puntos de la historia. Estos hilos que se originan en diferentes regiones y en diferentes períodos se trenzan e influencian unos a otros creando una tradición con una diversidad interna de considerable flexibilidad…. Esta interacción de tradiciones a lo largo de los milenios que ha creado una riqueza (resource) cultural compartida de ideas y prácticas puede ser designado, en su totalidad, como “hinduismo”.[24]

La policromía del fenómeno (o de los fenómenos) que el área de estudios hinduistas se propone estudiar, pues, requiere de diferentes abordajes apropiados. De este modo, Frazier menciona las nociones de creolización, hibridación, sincretismo, cosmopolitanismo y trans-regionalismo, como categorías que permiten comprender diferentes aspectos de la complejidad cultural propia del hinduismo. La autora sugiere, asimismo, que en lugar de definir al hinduismo como una religión más diversificada y con un mayor grado de cambio dinámico que las religiones del libro, es posible concebirlo como fuertemente caracterizado por el proceso de adaptación contextual que se encuentra presente en todas las tradiciones religiosas.[25]

En fin, la discusión acerca de la cuestión del “hinduismo” que hemos expuesto intenta poner de manifiesto las problemáticas complejas subyacentes en nuestro estudio comparativo (y de los que lo preceden), en la medida en que este es subsidiario y depende, respecto de uno de los elementos de nuestra comparación, de la disciplina aludida. La afirmación de Zaehner “todo el mundo sabe que el hinduismo está completamente impregnado de magia” nos ha permitido discutir, pues, no ya lo obvio (como sería, por ejemplo, lo trivial e impreciso de recurrir a lo que “todo el mundo sabe”) sino lo que hemos caracterizado como una concepción latente y enraizada y cuya revisión solo puede llevarse a cabo en un estadio en que la disciplina implicada ha adquirido cierta madurez y reflexión crítica acerca de sí misma. Nos referimos a la relación entre la categoría “hinduismo” y su referente.

Al comienzo de esta sección señalamos que el modo en que Zaehner utiliza la noción de religión también es indicador de un problema complejo semejante. Hemos hecho referencia en nuestra Primera Parte al modo en que la categoría de “religión” constituye una construcción moderna con presupuestos teológicos de peso que ha sido proyectada sobre las otras ”religiones” con la finalidad de jerarquizar al Cristianismo frente a ellas. La cita de Zaehner, nuevamente, nos provee una instancia paradigmática en este sentido. Nótese que el autor afirma que el hinduismo, por ser una religión, tiene valores religiosos. Y aclara, a continuación, que por valores religiosos entiende “algo que vale la pena que nos enseñe acerca de un Ser eterno e inmutable que sostiene y mora (indwells) tanto en el universo como en el alma humana”. Tal afirmación pone de manifiesto con claridad que el mono-teísmo cristiano es concebido como criterio de religiosidad con el cual es posible medir al hinduismo y, en definitiva, a cualquier otra “religión”. La aplicación de tal criterio, por otra parte, siempre demostrará que el Cristianismo es superior que el hinduismo y que las restantes tradiciones religiosas. De modo de volver aún más manifiesto este procedimiento apliquemos a la afirmación de Zaehner “la noción de Ser eterno e inmutable que sostiene y mora (indwells) tanto en el universo como en el alma humana”, las palabras de Otto ya citadas en nuestra Primera Parte: “no ha llegado en ninguna religión a una profundidad tan completa y a una expresión tan enérgica como en el Cristianismo”. Y agreguemos, sobre todo, “en particular por esto, se muestra su superioridad sobre las otras formas religiosas; superioridad desde puntos de vista puramente religiosos”.[26]

Ahora bien, las cuestiones que hemos discutido en esta sección complementadas con nuestra discusión acerca de la noción de “mística” incluida en nuestra Primera Parte, nos alertan suficientemente acerca del carácter espinoso del tópico de la “mística” plotiniana, tal como se ha discutido a lo largo del siglo XX, tanto en sus variantes comparativas explícitas como en sus variantes no (explícitamente) comparativas. Tales dificultades, asimismo, también subyacen en el examen comparativo que abordamos en esta Tercera Parte. En efecto, la tríada religión-hinduismo-mística constituye una lente tres veces distorsionadora del tema en cuestión aunque el uso de tales lentes parecería ser ineludible con independencia de si se recurra explícitamente o no a tales categorías. El carácter crítico, reflexivo y actualizado del análisis comparativo, pues, se manifiesta nuevamente como imprescindible, así como su carácter dialógico. A raíz de esto, la discusión de las dificultades y la aceptación del carácter provisional de las conclusiones a las que se arriba a partir del estudio comparativo de (las representaciones de) ciertos aspectos de diferentes tradiciones culturales son elementos esenciales que no hacemos a un lado. El aspecto dialógico, asimismo, es incorporado en nuestro abordaje en la medida en que hacemos explícito nuestro diálogo con la tradición interpretativa a la cual pertenecemos y el diálogo de nuestro horizonte hermenéutico con el de los textos clásicos de la India que analizamos. Antes de dedicarnos, no obstante, al análisis de la mística en los Yogasūtras y de la relación entre Plotino y la India, examinemos una categoría más cuya articulación por parte de los estudiosos occidentales con la producción cultural india ha resultado igual de problemática, si no más, que las ya discutidas.

1. b. ¿Filosofía en la India?

Los motivos y los métodos de las escuelas indias, así como el fondo teológico y místico de su pensamiento, son tan completamente diferentes con respecto a los de los griegos, que es poco provechosa la comparación.[27]

Estas palabras están incluidas en una nota al pie en el tomo segundo de la monumental Historia de la Filosofía Griega de W. K. C. Guthrie editada por la Universidad de Cambridge. El apartado en el que aparece esta evaluación está dedicado a Parménides y, específicamente, a “la vía falsa de las opiniones de los mortales”. Allí Guthrie señala la distinción parmenídea entre el hombre al que se le ha revelado la verdad por cauces divinos y la muchedumbre de los mortales que nada saben, y expresa su sospecha de que en una primera impresión esto puede traer a la memoria del lector la noción de ilusión cósmica o Maya del pensamiento hindú. Frente a tal impresión, no obstante, Guthrie remata afirmando que “la India y Parménides son dos polos opuestos”. “Parménides -argumenta el autor- lleva a cabo y comprueba sus rígidas distinciones mediante un consumado razonamiento intelectual (lógos), que es para él el único suministrador de la verdad. En el brahmanismo, no sólo hay que trascender los sentidos sino también al pensamiento, al intelecto mismo, si se quiere alcanzar la verdadera realidad. La lógica es un instrumento imperfecto e inadecuado para la intuición final”.

Creemos que vale la pena, en primer término, examinar algunas cuestiones de las apreciaciones que Guthrie articula siguiendo a Zimmer, una de las dos únicas referencias manifiesta que el autor brinda acerca de su conocimiento del pensamiento de la India. Podemos apreciar, pues, que el autor distingue “las escuelas indias” de “los griegos” pero que luego se refiere específicamente a Parménides y al brahmanismo como si estos constituyeran, en cada caso, los paradigmas del pensamiento de una y otra tradición. Nótese, asimismo, que Guthrie compara a “Parménides” con “la India” (“polos opuestos”), creyendo, tal vez, que comparar la reconstrucción de la filosofía de un pensador a partir de fragmentos, por un lado, con una tradición milenaria, por otro, es un procedimiento legítimo y en algún punto fructífero. Considérese, por otra parte, que el autor no explica qué entiende por brahmanismo ni a cuál de las diferentes tradiciones ortodoxas (pues tal categoría excluiría las numerosas tradiciones intelectuales heterodoxas indias) desarrolladas a lo largo de los milenios hace referencia.[28] Cabe notar, por último, que el conocimiento que tenemos acerca de Parménides se limita a fragmentos y testimonios, con lo cual la afirmación de Guthrie acerca de la estricta y exclusiva metodología intelectual parmenídea no es más que, a lo sumo, una hipótesis inverificable. De este breve examen, en fin, de las pocas palabras con las que Guthrie sustenta su juicio relativo al pensamiento indio, podemos concluir que para un escritor y pensador con la intrepidez y la competencia suficiente para redactar una ambiciosa Historia de la Filosofía Griega, una postura tan insustancial resulta sospechosa. Si consideramos, por el contrario, que Guthrie simplemente está a tono con una opinión ampliamente difundida en su tiempo y ambiente, por lo cual su adherencia a esta no exigía mayor fundamentación (recordemos las palabras del profesor oxoniense Zaehner “todo el mundo sabe que el hinduismo está impregnado de magia”), el modo en que el autor procede nos parece más comprensible. La opinión de los especialistas actuales en estudios hinduistas y del pensamiento indio en general, sin embargo, es opuesta en numerosos respectos, tal como exponemos a continuación. Este punto de vista idóneo, no obstante, todavía no es aceptado abiertamente y en la mayoría de las universidades occidentales, por ejemplo, el estudio de la filosofía de la India no está incluido en los departamentos de filosofía. En aquellas universidades que incluyen esta materia en su currícula, ella suele encontrarse en los departamentos de estudios religiosos o de estudios de áreas.[29]

La cuestión de si es posible hallar o no expresiones de pensamiento filosófico en la India ha sido acaloradamente discutida en las últimas décadas del siglo XX. Guthrie, por su parte, es un claro ejemplo de una posición establecida ya desde el siglo XIX, al menos, que sostiene que el “pensamiento” religioso, místico y mágico de “la India” no puede ser calificado como filosofía. En su libro India and Europe. An essay in Philosophical Understanding, Halbfass nos brinda numerosos ejemplos de esta opinión expuesta en diferentes Historias de la Filosofía decimonónicas[30] y explica en qué medida tal concepción deriva de la influencia que las traducciones latinas modernas de la doxografía antigua de Diógenes Laercio ejercieron sobre la historiografía moderna de la filosofía hasta el punto de superponerse de diversos modos con los nuevos materiales disponibles.[31]

Otro de los elementos que, de acuerdo con Halbfass, influyeron en esta concepción es la idea, en aparente contradicción con la primera, de la universalidad de la historia y de la razón, nociones ampliamente difundidas en los siglos XVII y XVIII. La razón, no obstante, en cuyo nombre la historia de la filosofía es escrita, puede haber sido efectivamente un principio humano universal, pero el modo “adecuado” de su uso y desarrollo es algo completamente diferente. Halbfass afirma, en este sentido, que tal modulación de la concepción universalista devino el criterio con el cual juzgar un concepto de filosofía “adecuado” (proper) y “efectivo” (actual) que estaba lejos de ser universal.[32] Hegel, agrega Halbfass, integra esta concepción tradicional en su propio pensamiento pero la lleva a un nuevo nivel de reflexión. En su propio sistema, en efecto, el filósofo intenta preservar el pensamiento de la India y oriental con la finalidad de alcanzar una comprensión del desarrollo histórico del concepto de filosofía, aunque tal concepto, de acuerdo con Hegel, no se encuentre necesariamente allí.[33]

Ahora bien, la influencia de Hegel sobre la imagen de la India heredada en la época contemporánea merece un estudio aparte que nosotros no emprendemos aquí. Los autores F. Tola y C. Dragonetti, por su parte, analizan con detalle este asunto en su artículo “What Indian Philosophy owes to Hegel”.[34] Allí, los autores examinan la opinión ambigua de Hegel acerca de la producción intelectual india que si bien reconoce ciertos méritos a aquella concluye que no hay filosofía en Oriente y que no existe tal cosa como una filosofía de la India. Tola y Dragonetti demuestran, asimismo, que independientemente de los presupuestos propios del sistema hegeliano el filósofo basa sus conclusiones en un conocimiento deficiente, de segunda mano y, en muchos casos, errado del pensamiento indio. Esta conclusión es acompañada por las de otros autores: el ya citado Halbfass sostiene que las afirmaciones hegelianas acerca de la filosofía de la India carecen de corrección y objetividad histórica y filológica, y von Glasenapp considera que el conocimiento de Hegel acerca de la India es caricaturesco y que el pensador carecía de los requisitos necesarios para lograr la tarea que había emprendido.[35] Tola y Dragonetti concluyen, en fin, que la filosofía de la India le debe a Hegel su (infundada) exclusión (de la historia de la filosofía).[36]

En las últimas décadas del siglo veinte y lo que va del nuestro, sin embargo, se ha llevado a cabo una reevaluación crítica de la literatura de la India antigua y clásica. Se han propuesto interpretaciones renovadas y originales posibilitadas por la aplicación de técnicas filosóficas analíticas contemporáneas. Esta aproximación racional y no “mística” a la tradición intelectual india ha dado como resultado una indagación acerca de sus métodos centrales, nociones y dispositivos conceptuales. Todo esto, en fin, ha posibilitado la rehabilitación de una historia suprimida por el “orientalismo”: la historia de la razón en una tierra a menudo definida como el “polo opuesto de la razón”.[37]

Este intento de rehabilitación, no obstante, podría ser concebido como una nueva tentativa reconfigurada del “orientalismo” de buscar expresiones de la racionalidad en la India basada en los estándares impuestos por Occidente. “¿Por qué la necesidad -cuestiona Ramakrishnan- de describir la “racionalidad” de las filosofías indias, de aseverar que los filósofos de la India fueron ‘tan racionales’ como sus contrapartes occidentales?”[38] Ganeri, sin embargo, sostiene que la empresa emprendida por él y otros tantos autores no toma la noción de “racionalidad” como un concepto occidental aplicado de mal modo e imperiosamente. Es un error, afirma, concebir la racionalidad como un concepto filosófico interno a una teoría; debe ser pensado, por el contrario, como un concepto acerca del cual hay muchas teorías. Diversas formas de racionalidad, sostiene Ganeri, se encuentran disponibles interculturalmente, aunque no siempre se hallen instanciadas interculturalmente. Desde tal perspectiva, pues, considera que es legítimo indagar acerca de la noción que la cultura india tiene sobre la racionalidad, aunque esta se encuentre, no obstante, enmarcada, articulada y manifestada de modos culturalmente específicos.[39]

Chakrabarti, por su parte, en un artículo titulado “Rationality in Indian Philosophy” examina cuatro grandes preocupaciones acerca de si el concepto de racionalidad con sus connotaciones positivas es compatible con el tenor general de las filosofías clásicas de la India.[40] Intenta poner de manifiesto, asimismo, que las tensiones entre testimonio escritural y razón, mística y lógica, poesía y análisis, y acción y teoría eran celebradas y discutidas por los pensadores indios antiguos y medievales.[41] El autor aborda, pues, los cuatro problemas relacionados de atribuir una noción de racionalidad a una tradición intelectual que suele ser entendida como (1) obsesionada con aspectos prácticos y soteriológicos, (2) con una estricta adhesión a la autoridad incuestionable de los Vedas o de algún otro texto raíz, (3) que aspiraría a una penetración suprarracional, intuitiva y mística de la realidad y (4) que supuestamente carece de una noción de necesidad lógica o deductiva y de una concepción de conocimiento a priori. Chakrabarti ensaya entonces diferentes respuestas a estas preocupaciones. Afirma, por una parte, la existencia de una “metaciencia” o lógica (ānvīkṣikī)[42] atestiguada ya en el siglo IV a. de C. en el Arthaśāstra de Kautilya, en donde se pone de manifiesto el valor teórico tanto de la indagación como de la acción racional. Señala, asimismo, las contiendas entre las vertientes filosóficas defensoras del karman (acción) y del jñāna (conocimiento), y las tensiones entre los ritualistas y los metafísicos.[43] Respecto de la segunda preocupación, indica la preeminencia que en el sistema Sāṅkhya, a pesar de su ortodoxia, poseen la reflexión racional y sus propias concepciones acerca de los guṇas y de la causalidad materialista. Señala la importancia que incluso los dos pilares de la ortodoxia védica, el Vedānta y la Mīmāṃsā, otorgan al razonamiento en la argumentación crítica relacionada con la hermenéutica de los textos. Recurre también, en respuesta a este segundo problema, a concepciones occidentales contemporáneas acerca del conocimiento y a la íntima dependencia que plantean entre conocimiento y el lenguaje y, por ende, con la tradición.[44] Respecto del supuesto misticismo imperante en la tradición india Chakrabarti señala las tradiciones anti “místicas” del Mīmāṃsā y el rechazo del Vedānta de las experiencias personales subjetivas como instancias del objetivo soteriológico trascendente que enseña.[45] Y en cuanto a la cuarta cuestión el autor indica el reconocimiento explícito que la lógica Nyāya-Vaiśeṣika posee del principio de no contradicción, de la presencia de inferencias deductivas en la lógica budista, y del rol de los razonamientos hipotéticos como indicadores de nociones modales de necesidad entre posibilidades no actualizadas.[46]

En fin, tras examinar las construcciones indias de gramáticas axiomáticas,[47] la racionalidad en la ciencia médica[48], la racionalidad de la concepción del dharma y de las comparaciones entre el sí mismo y el otro, y en las concepciones de la estética, Chakrabarti no conserva dudas acerca de su conclusión.[49] Los diferentes sistemas filosóficos, en consonancia con la tradición pero no meramente dependiendo de ella, procuran brindar un conocimiento del sí mismo, y “este es un proyecto tan racional como lo es práctico, moral y espiritual”, afirma el autor. “En lo concerniente a las más grandes corrientes filosóficas clásicas –prosigue- … la racionalidad es estudiada teóricamente y utilizada prácticamente de modo que el agente pensante pueda perder tanto su ego individual como el yo orientado hacia los objetos exteriores y las cogniciones generadoras de deseos que vuelven al sí mismo dependiente y le quitan libertad.”[50] Así pues, Chakrabarti afirma que a lo largo de todo el pensamiento clásico indio pueden detectarse concepciones articuladas de lo que hace razonable a una creencia, a una acción, a una interpretación, a la elección de un medio o de un fin. Aun así, aclara que “estos conceptos tal vez no sean fácilmente reconocibles como conceptos de racionalidad dado que, a diferencia de la concepción occidental tradicional, las nociones indias típicas de racionalidad son, en promedio, no hedonísticas, no individualistas, no positivistas y apuntan a la renuncia del ego personal en virtud de una tradición impersonal o de una conciencia universal.[51]

Hace ya varios decenios, pues, una corriente pujante de especialistas ha venido insistiendo en la larga tradición de buen razonamiento existente en la India. Tal tradición se ha expresado a lo largo de los siglos, afirman, en diversos sistemas de gramática, epistemología, teología, metafísica, medicina, matemática, jurisprudencia, filosofía política e, incluso, estética. Frazier, por ejemplo, afirma, que el hinduismo se ha desarrollado como una cultura vigorosa de debate filosófico formal, de investigación científica y de competencia entre las escuelas de intelectuales, cultivando un enriquecido rango de disciplinas racionales que existieron en una combinación natural con la vida religiosa, las artes y la política. El estudio de la cultura intelectual india, agrega Frazier, no solo ha identificado tradiciones indias de raciocinio sino también métodos distintivos y propios de razonar, que en muchos casos van más allá de los métodos empíricos, inferenciales y verificacionistas tan comunes en el modelo analítico occidental.[52]

Sheldon Pollock, a su vez, ha puesto de manifiesto que la tradición intelectual india se ha desplegado en el marco del auge y de la decadencia de lo que llama la “cosmópolis sánscrita”. A comienzos de la era común, explica Pollock, la lengua sánscrita que durante largo tiempo había sido concebida como una lengua sagrada y restringida a la práctica religiosa fue reinventada como un código para la expresión literaria y política. Este desarrollo marcó el comienzo de una carrera impresionante que vio a la cultura literaria sánscrita expandirse a lo largo de la mayor parte del sur de Asia.[53] Este proceso se extendió hasta el comienzo del segundo milenio cuando las formas discursivas locales fueron redignificadas como lenguajes literarios y comenzaron a desafiar al sánscrito para el trabajo tanto de la literatura como de la política, finalmente reemplazándolo.[54]

La “cosmópolis sánscrita”, pues, es la esfera trans-regional de cultura y poder del sánscrito. [55] Su desarrollo fue progresivo y tentativo, y para que pudiera surgir, explica Pollock, el entendimiento de la naturaleza y función del sánscrito como el “lenguaje de los dioses” tuvo que transformarse.[56] Una vez que el sánscrito emergió del ambiente sacerdotal al que originalmente estaba confinado, se esparció con increíble rapidez a lo largo del Sur del Asia. En tres siglos, añade, el sánscrito devino el único medio con el cual las elites gobernantes expresaban su poder desde el norte del actual Pakistán hasta el actual Vietnam por un lado y las planicies de Java por otro. No obstante, aclara, el sánscrito posiblemente nunca funcionó como el lenguaje cotidiano en ninguna parte de la cosmópolis y aparentemente tampoco fue utilizado como lengua del comercio (como sí sucedió con otros códigos cosmopolitas como el griego, el latín, el árabe o el chino). El trabajo que el sánscrito llevó a cabo estaba más allá de lo familiar y de lo instrumental, estaba dirigido, sobre todo, a articular una forma de conciencia y cultura política. Mas “política” no debe entenderse como transacciones de poder material sino como la celebración del poder estético.[57] El término “cosmópolis sánscrita” que acuña Pollock, pues, busca indicar los modos históricamente significativos del pasado de ser trans-local o de participar (y de saber que se está participando) en redes políticas y culturales que trascendían la comunidad inmediata.[58]

El autor indica, asimismo, que la introducción de los sistemas de escritura o proceso de “literalización” y el crecimiento de la cultura de los manuscritos comenzaron en la India un poco antes de la era común. A partir de ese momento, la escritura, la valoración de lo escrito y la interna transformación de los textos literarios por el hecho de estar puestos por escrito devienen, de modo creciente, características prominentes de la cultura literaria.[59]

En este contexto, pues, debe comprenderse el florecimiento del cultivo intelectual filosófico indio. Lawrence, en efecto, en su estudio acerca de las tradiciones filosóficas hindúes afirma que el cosmopolitanismo es un ingrediente esencial para el desarrollo de la filosofía, en el cual hay una elevada experiencia y aceptación de la diversidad cultural y donde los intelectuales están más inclinados a abordar dialógicamente los desafíos impuestos por las creencias, experiencias y prácticas alternativas. Así pues, el autor sostiene que la filosofía en la cosmópolis sánscrita fue estimulada por miles de años de encuentros entre las diversas tradiciones hindúes, y entre estas y las numerosas escuelas de budismo, jainismo, materialismo, entre otras.[60]

Respecto del estudio contemporáneo de la filosofía de la India, no obstante, Lawrence afirma que el investigador debe ejercitarse en la más estricta vigilancia para separar los sesgos infundados de las consideraciones intelectuales legítimas. Así pues, señala el fuerte prejuicio contra las prácticas y creencias religiosas que se encuentra profundamente arraigado en gran parte de la filosofía contemporánea occidental y el consecuente reduccionismo que las ciencias sociales han adoptado de las ciencias físicas para su explicación de los fenómenos que estudian. Menciona, asimismo, la problemática del colonialismo y del neocolonialismo articulado en los estudios académicos como “orientalismo” en el sentido definido por Said. El prejuicio post-iluminista contra lo tradicional y el sesgo “orientalista” contra lo no occidental se apoyan mutuamente, según Lawrence, y han sido la causa de que grandes filósofos modernos y contemporáneos ignoraran e incluso negaran la existencia de una indagación filosófica en la India.[61] La supuesta ausencia de libertad de las tradiciones indias tanto respecto de intereses prácticos y soteriológicos como de los grilletes del dogma y de la religión parece haberle privado de los requisitos de la verdadera actividad filosófica.[62] Pero estos constituyen más bien prejuicios con los que los filósofos occidentales se han aproximado al estudio del pensamiento indio que conclusiones obtenidas del análisis detallado e informado de las fuentes y de las prácticas efectivas. Lawrence señala, asimismo, otros prejuicios con los que se ha abordado el pensamiento indio. Uno de ellos, y que constituye el reverso de la degradación occidental de las culturas no occidentales es la idealización romántica de estas como superiores en su propia alteridad.[63] Otro consiste en la búsqueda de esencias universales característica de los abordajes morfológicos comparativos de la Historia de las Religiones del siglo XIX y de ocho décadas, incluso, del siglo XX. En fin, el estudio del pensamiento indio y de otras culturas, sostiene el autor, debe trascender las representaciones esencialistas y dicotómicas y debe adoptar un abordaje que aprecie los matices y variados aspectos de aquellas.[64]

Señalemos, en último término, que el contacto moderno entre las tradiciones ha permitido un intercambio intenso y un enriquecimiento mutuo que implicó tanto una incorporación del pensamiento filosófico occidental de parte de los estudiosos indios, como una apertura y valorización de la academia occidental a formas de intelectualidad no occidentales y, en especial, indias. Mohanty, por ejemplo, en relación con el primero de los fenómenos mencionados comenta que hay una creciente tendencia en la India de interpretar, discutir y criticar ciertos conceptos fundamentales del pensamiento occidental en sánscrito y con el lenguaje propio de la filosofía india.[65] En relación con el segundo de los fenómenos señalemos la fundación en 1997 del Centro Oxoniense de Estudios Hinduistas, primera institución en su clase creada con la finalidad de estudiar de modo multidisciplinario la cultura hindú y de construir una interfaz entre la academia moderna y los modos indios tradicionales de estudio e investigación. Estos intercambios y enriquecimientos han propiciado un diálogo genuino entre las tradiciones filosóficas. Y si bien este diálogo debe recorrer un largo camino para establecerse firmemente, ya evidencia sus primeras germinaciones y parece prometer, del contacto y de la “reacción química” entre aquellas, una transformación mutua y la síntesis de nuevas sustancias filosóficas. Concluyamos la presente sección con unas palabras del profesor Mohanty ilustrativas en este sentido.

¿Por qué intentar, incluso, “interpretar” la filosofía india o, para el caso, la filosofía china desde el punto de vista del pensamiento occidental? ¿No es esto una asimetría -pues la filosofía occidental no es estudiada, expuesta y criticada desde el punto de vista del pensamiento oriental-, un signo de la hegemonía cultural de occidente, de lo que Husserl llamó la “europeización de la Tierra”? Esta es, ciertamente, una pregunta muy difícil de responder… Finalmente, el objetivo debe ser sobreponernos a esta contingencia, a esta asimetría y, en lugar de interpretar una a la luz de la otra, desarrollar un discurso y una conversación en la cual los involucrados sean Platón, Bhartrhari, Aristóteles, Gautama, Vatsyayana, Dignaga, Quine, Dharmakirti, y Carnap –para mencionar solo a unos pocos. Este objetivo es lejano… pero es al menos a lo que debemos orientarnos, si la filosofía ha de ser una empresa racional.[66]

Tales líneas, no obstante, fueron redactadas hace más de dos décadas. En la actualidad, posiblemente, su autor distinguiría nuevos avances en la dirección hacia la que había dirigido sus esfuerzos al esribirlas.

1. c. Antecedentes: la cuestión de Plotino y la India

Nuestro estudio comparativo de la “mística” eneádica con la “mística” de la India debe comprenderse, pues, en el marco de una tradición occidental moderna bicentenaria dedicada a articular una imagen del Oriente y, específicamente, de la India. Tal tradición ha sido sometida en las últimas décadas a una revisión crítica y ha cuestionado los fundamentos mismos de su abordaje, su metodología y los resultados a los que había arribado. Tal tradición, no obstante, no ha perecido a causa de esta revisión sino que ha resurgido con mayor conciencia de sí, de sus presupuestos y de los factores que influyen en su actividad constructora de conocimiento. Ahora bien, la comparación que nosotros emprendemos en nuestro trabajo, además de enmarcarse en el cuadro general de los estudios post-orientalistas, digamos, constituye la continuación y revisión de una línea específica de investigación ligada a la historia de la filosofía griega que ya se había formulado explícitamente la pregunta por la relación entre Plotino y la India. En la presente sección, pues, examinamos con cierto detalle y bajo la luz de los estudios post-orientalistas el estado de la polémica acerca de tal relación y los asuntos implicados en ella.

La cuestión de la relación entre Plotino y la India se remonta, no obstante, a los tiempos de Plotino, en tanto que Porfirio en su Vida de Plotino afirma que su maestro, motivado por el deseo de experimentar la filosofía que florece ente los indios, se unió a la comitiva de Gordiano que marchaba contra los persas. Plotino, sin embargo, no pudo cumplir con su objetivo debido a que Gordiano fue asesinado y el filósofo tuvo que huir llegando finalmente a Roma.[67] Este testimonio, como es sabido, ha ejercido una importante influencia en los estudios plotinianos. Apoyados en las palabras de Porfirio, de hecho, algunos estudiosos decimonónicos no dudaron en atribuir a Plotino una influencia oriental. Ellos no se acotaban, sin embargo, exclusivamente a la India, sino que alegaban influencias del pensamiento y de los cultos provenientes también de Persia y Egipto. Téngase en cuenta que Plotino, por su parte, había nacido en Licópolis, antigua ciudad de Egipto. Su juventud transcurrió en Alejandría, donde conoció a Amonio Sacas, su maestro, con el cual permaneció durante once años. [68] Y Alejandría era en los primeros siglos de la era cristiana un importante punto de intercambio cultural y de contacto entre diversas tradiciones.

Ahora bien, sin llevar a cabo un trabajo filológico y conceptual detallado para sustentar sus conclusiones, los plotinistas decimonónicos partían de su apreciación del tono “místico” que percibían en la filosofía eneádica y del contexto histórico cultural de Plotino para atribuirle tales influencias. Tal es el caso del ya citado Tennemann [69] (cfr. I 2. b.) pero también Cousin[70] y Vacherot[71] sostenían una posición semejante. Ritter,[72] por su parte, sobresale del grupo recién mencionado al señalar específicamente que Plotino y sus sucesores eran herederos de las Upaniṣads indias.

La supuesta influencia oriental en Plotino, no obstante, era percibida negativamente y descrita en términos de “contaminación”, “impureza” e, incluso, “traición”.[73] Esta concepción se contraponía, a su vez, a la presuposición de “helenismo puramente racional” (pure racional hellenicity), atribuible a los pensadores clásicos.[74] Tal modo de abordar la cuestión puede verse con claridad en el escrito de Murray de 1912 Four Stages of Greek Religion, heredero de la tradición decimonónica, en donde describe la época de Plotino como una “falla del carácter” [75] y como un jardín lleno de la maleza de la religión que estrangula el antiguo jardín florido de la filosofía.[76] El autor explica tal “decadencia” como una reacción posiblemente consciente bajo influencias bárbaras y orientales a favor de los cultos pre-helénicos más primitivos.[77] Tales posiciones, como es evidente, se encuentran sesgadas por una visión despreciativa no solo de la filosofía de Plotino y de la mística sino, también, de los elementos de procedencia oriental que se le atribuían al neoplatónico.

En tal contexto, pues, debe considerarse al influyente artículo de Müller de 1914 “Plotinische Studien II. Orientalisches bei Plotinos?” que en sus primeras líneas afirma con severidad: “La pregunta acerca de si el pensamiento de Plotino ha estado bajo la influencia oriental debe ser negada rotundamente. Esta filosofía es un brote helénico genuino”.[78]Müller argumenta, pues, para demostrar que la filosofía plotiniana es heredera legítima de Platón y que si bien posee un contenido místico substancial[79] este debe atribuirse a la influencia de Platón, a quien considera el místico más grande del mundo heleno,[80] y no a la de Oriente. En consecuencia, el autor afirma que al leer las Enéadas “es aire platónico diáfano el que nos rodea, no niebla y bruma oriental”. De este modo, pues, al sostener Müller una apreciación de la mística positiva y al encontrar elementos místicos de peso en Platón y la tradición griega, considera que es necesario negar de lleno las influencias orientales valoradas, a su vez, de modo negativo.

En sus lecciones de 1921-22 dictadas en la Sorbonne y luego publicadas en su ya comentado libro La Philosophie de Plotin (cfr. 1. 2. c. ii.), Bréhier afirma, no obstante, que Plotino habría sido influenciado por el pensamiento de las Upaniṣads indias. El autor realiza un análisis de algunos elementos de la filosofía eneádica y sostiene que Plotino debe haberse inspirado en la filosofía upanishadica para su formulación. Uno de los puntos centrales de su tesis constituye el aspecto místico de la concepción plotiniana del intelecto según la cual el noûs alcanza la identificación indiscriminada con sus objetos. Bréhier considera que esta doctrina no puede ser derivada de ningún antecedente de la filosofía griega previa. Ahora bien, tal tesis no fue recibida favorablemente por los especialistas. Así pues, en 1936 Armstrong publica su artículo “Plotino y la India” donde discute la posición de Bréhier y asevera que si bien no es viable afirmar que una influencia del pensamiento de la India en Plotino es imposible, no hay evidencia definida para corroborarla.[81] Así pues, Armstrong examina en su artículo algunos posibles antecedentes griegos de aquellos paralelismos que Bréhier trazó entre el pensamiento del neoplatónico y las Upaniṣads. Una premisa accesoria, no obstante, interviene en la argumentación de Armstrong. Como ya hemos adelantado en nuestra Primera Parte (cfr. 1. 2. c. iii.), el autor considera la posibilidad de que los paralelismos señalados por Bréhier se deban a que la mente del místico funcione del mismo modo en todos los tiempos y lugares. Mas descarta esta hipótesis y sostiene, por el contrario, que la experiencia mística es “incolora en términos metafísicos” (metaphysically colourless), a raíz de lo cual, dice, aquella puede constituir la base de sistemas filosóficos diferentes y hasta contradictorios, y la explicación que el místico da de su experiencia depende de factores distintos a la experiencia. Así pues, el carácter irracionalista subrayado por Bréhier de la explicación que Plotino brinda de su experiencia mística “incolora” lleva a Armstrong a buscar en el pensamiento griego sus antecedentes. Tales precedentes se encuentran, a su parecer, en el pensamiento de Heráclito y de algunos elementos de la tradición racionalista platónico-aristotélica.[82]

En 1950 Lacombe, por su parte, retoma la tesis de Bréhier y afirma que Plotino se encuentra en el punto de contacto entre dos corrientes de influencia, la griega y la india. Atenúa, no obstante, su afirmación en tanto que entiende que la influencia india es solo leve, y que opera como un estímulo suscitador que conduce a Plotino al desarrollo personal de sus ideas y a una asimilación activa de la contribución de esta influencia a los supuestos fundamentales del pensador.[83] Una década más tarde Fritz Staal lleva a cabo un detallado estudio acerca de los paralelismos y de las diferencias entre el neoplatonismo y el Vedānta.[84] Entiende, no obstante, que la cuestión acerca de la influencia del pensamiento de la India sobre Plotino depende de una convicción filosófica acerca de la causalidad. Las posiciones, pues, se situarían a lo largo de un continuo cuyos extremos son, por una parte, la creatio ex nihilo y, por otra, la concepción de la preexistencia del efecto en la causa. Desde la primera perspectiva, señala Staal, se hace hincapié en las diferencias y se intenta demostrar que hay elementos en el neoplatonismo, por ejemplo, que no se encuentran en el pensamiento de la India. Este abordaje es fructífero para comprender fenómenos como la creatividad, afirma el autor. La segunda perspectiva, a su vez, pone de manifiesto los puntos en común entre el neoplatonismo y el pensamiento indio, y los interpreta como efectos y causas respectivamente. Staal adopta el primer abordaje en tanto que pone el énfasis en las diferencias. El autor precisa, asimismo, que en los estudios comparativos la hipótesis de la influencia no puede ser corroborada mostrando simplemente que existen semejanzas entre ambas filosofías, poniendo de manifiesto que existió un contacto histórico o que otras influencias más directas no pueden dar cuenta de ciertos desarrollos en la entidad supuestamente influenciada. Staal sostiene, además, que la capacidad de ser influenciado debe ser entendida como un desarrollo posible de la entidad que recibe la influencia.[85]

Señalemos, a continuación, a los autores posteriores a Staal que alegan una cierta influencia del pensamiento de la India en la filosofía de Plotino. Así piensa Wallis,[86] aunque tras indicar importantes paralelismos afirma la posibilidad de una influencia en ambas direcciones y no solo del pensamiento indio en Plotino. Tripathi, por su parte, considera que el pensamiento de la India debe haber ejercido un importante papel en el desarrollo de las doctrinas neoplatónicas y que las semejanzas entre los símiles utilizados por los pensadores griegos e indios no pueden explicarse meramente por la reflexión sobre pensadores griegos previos.[87] Kloetzli también subraya los paralelismos que encuentra entre las Enéadas y la especulación cosmológica budista suponiendo una cierta continuidad entre el pensamiento griego e indio posibilitado por los canales de comunicación en funcionamiento de entonces.[88] Lacrosse, más recientemente, sostiene que las semejanzas entre el pensamiento de Plotino y el pensamiento de la India deben interpretarse como el resultado probable del interés por la filosofía de la India que los mundos griego y romano habían tenido por más de seis siglos. En su artículo releva, asimismo, algunas evidencias históricas que demostrarían que los círculos neoplatónicos poseían un cierto conocimiento aunque distorsionado del pensamiento indio.[89]

De los autores que no defienden la tesis acerca de la influencia podemos nombrar en primer lugar a Rist. Como mencionamos en la Primera Parte, el autor niega la influencia india tras identificar la mística plotiniana y la india con categorías diferentes de experiencias místicas: teísta y monista, respectivamente.[90] Hatab,[91] en segundo lugar, subraya el genio de Plotino para afirmar su autonomía. Mencionemos también a Hacker,[92] quien sostiene que la dependencia de Plotino no está comprobada en absoluto, aunque acepta que el neoplatónico tal vez haya tenido un conocimiento vago y tenue de una o dos doctrinas upanishadicas a las que habría accedido mediante una traducción o informe inexacto. Sumi, por su parte, analiza de modo crítico el artículo de Bréhier donde se afirma la influencia india en Plotino y subraya el carácter helénico de las doctrinas que Bréhier consideraba extrañas a la filosofía griega.[93] García Bazán también hace a un lado la necesidad de recurrir a la influencia para dar cuenta de las semejanzas entre el pensamiento de Plotino y el hinduismo, y atribuye tales paralelismos a la manifestación de una misma Verdad en ambas tradiciones.[94] Ciapalo, asimismo, desestima la cuestión de una “influencia causal directa” a favor de una comprensión de la mística y de la filosofía de corte perennialista de modo de dar cuenta de los paralelismos.[95] En un artículo de reciente aparición, Just también hace a un lado la cuestión de la influencia histórica motivado por un interés más bien comparativo y se concentra en las analogías estructurales entre el pensamiento de Plotino y el Saivismo de Cachemira.[96]

Mención aparte merece McEvilley y su trabajo The Shape of Ancient Thought, publicado en 2002. En este voluminoso tomo, el autor reúne el trabajo de más de tres décadas dedicadas al estudio comparativo de las filosofías griega e india. Allí McEvilley dedica tres capítulos enteros a la comparación del neoplatonismo con diversas expresiones filosóficas de la India y concluye que el pensamiento de Plotino es la culminación de la metafísica griega, que incorpora elementos de los presocráticos, de Platón, Aristóteles, los estoicos, neopitagóricos y medioplatónicos. Afirma, no obstante, que la influencia del pensamiento indio se encuentra presente en Plotino en tanto que el monismo plotiniano constituye el último estadio de la “tradición indianizada”[97] del pensamiento griego. Considera que el pensamiento indio habría ingresado en el mundo helénico en la época de los pensadores presocráticos y que las doctrinas de Pitágoras, Heráclito, Empédocles, Parménides, entre otros, darían testimonio de tales influencias. Así, si bien Plotino podría haber tenido algún contacto con la tradición vedántica-upanishadica, McEvilley cree que los elementos de esa tradición que aquel utiliza ya estaban presentes hace largo tiempo en la tradición griega.[98]

Tales son, pues, a grandes rasgos los perfiles de la discusión acerca de la relación entre Plotino y la India. Como es posible apreciar a partir de las posiciones defendidas por los especialistas, debajo de la discusión acerca de esta relación subyace la polémica por otras cuestiones de peso tanto de índole metodológica como historiográfica. Mencionemos, a modo de ejemplo, los siguientes puntos en tensión tanto en el orden de los supuestos teóricos y metodológicos como en el orden de las conclusiones problemáticas que se intentan evitar pero que reaparecen una y otra vez dada la naturaleza de los supuestos asumidos. Entre los supuestos teóricos mencionemos los siguientes: la irracionalidad de la mística, la identificación de Oriente con lo irracional, la identificación de Occidente con la racionalidad y el “orientalismo” de Oriente. Entre los supuestos metodológicos podemos indicar: la verificabilidad de influencias efectivas mediante las semejanzas morfológicas, la legitimidad de inferir influencias mediante el contexto cultural, la jerarquización de las semejanzas frente a las diferencias, la tipificación de los fenómenos estudiados a partir de las semejanzas, la universalización de los tipos establecidos. Por último, entre las conclusiones problemáticas que acechan al estudio de la mística plotiniana bajo los supuestos mencionados encontramos la siguiente secuencia: la presencia de elementos irracionales en Plotino, el “orientalismo” de Plotino, el “orientalismo” de Occidente, el “orientalismo” de la mística occidental y el “orientalismo” de la mística cristiana, en tanto que Plotino es una figura clave para su desarrollo.[99] Consideremos, por último, la creencia en una realidad o verdad inefable y supra-racional de los intérpretes que analizan la comparación de las místicas plotiniana y de la India bajo una concepción perennialista.[100]

Creemos, pues, que la lista de problemas aludidos reafirma nuestra perspectiva según la cual el estudio académico de la mística plotiniana ha constituido un campo velado de enfrentamientos sobre cuestiones ajenas a la literatura eneádica pero cardinales para la tradición moderna que se dedicó a interpretarla. En efecto, en este terreno se han intentado dirimir, en nombre del análisis conceptual y la interpretación histórico-filológica, problemas altamente politizados para los estudiosos involucrados y cuya resolución no solo ha motivado sino también condicionado los resultados de las investigaciones. Plotino o, deberíamos decir, “Plotino”, es decir, el modo en que lo representamos, se nos manifiesta como un elemento polémico en la historia de la filosofía. En fin, en base a lo dicho podríamos afirmar que el carácter anfibio entre Occidente y Oriente, y entre la Antigüedad pagana y el medioevo cristiano de la figura “Plotino” ha sido entendido como uno de los nudos gordianos mediante cuyo desenlace Occidente ha procurado, durante poco menos que los últimos dos siglos, comprenderse a sí mismo y narrar la historia de su propia cultura.

1. d. El Yoga y los Yogasūtras, mística y filosofía

En nuestra Primera Parte hemos procurado mostrar que la categoría moderna de “mística” es el resultado de la actividad constructiva de los estudios de la religión llevados a cabo durante el siglo XX, si bien heredera de la tradición decimonónica, y principalmente en Europa, aunque con algunas figuras norteamericanas importantes. Tal presentación, por otra parte, sirvió de fundamento para poder comprender nuestra discusión expuesta en esta Tercera Parte (III 1 y 2) acerca del modo en que los estudios de la religión proyectaron las nociones de religión y de mística, junto con la de hinduismo y la de (no-) filosofía, sobre los fenómenos de las culturas orientales que abordaban y la crítica que tal procedimiento luego trajo aparejada. A raíz de esto, es de esperar que la aplicación de la noción de “mística” al Yoga y a su texto fundante clásico, los Yogasūtras, también sea el resultado de la actividad de los estudiosos occidentales. Así ha sucedido, en efecto. Podemos mencionar nuevamente, a modo de ejemplo, el pasaje citado al comienzo de esta Tercera Parte (III 1) del libro Mysticism Sacred and Profane de Zaehner, en donde el autor expone su concepción de la mística del Yoga como una estadía del alma del yogui en el “limbo de los inocentes”.

Mas citemos, asimismo, otro interesante ejemplo que nos permite reflexionar acerca de los mecanismos valorativos implicados en la noción y del aspecto criteriológico de su aplicación. Los dos pasajes que citamos a continuación pertenecen a la entrada “Mysticism” de la Encyclopedia of Religión and Ethics publicada entre 1908 y 1921.[101] Este monumental trabajo de trece tomos ha sido hasta hace pocas décadas un referente de consulta de estudiosos tanto de Plotino como de Oriente y el Yoga.[102]

No hay pueblo que haya estado más poderosa y continuamente afectado por el pensamiento de un mundo espiritual como lo ha estado el pueblo de India, y es en consonancia con esto que se espera encontrar entre ellos el temple de ánimo (temper of mind) místico. Una y otra vez, en largos escritos de formalismo estéril o de entre la más grosera superstición se descubren a sí mismos grupos de buscadores sinceros, cuyas intuiciones (insights) penetran en el corazón de las cosas. No son hindúes, son super-hindúes, son de la verdadera hermandad mística. Mas mientras el sentido de la realidad espiritual crea este temple entre los hindúes no menos que entre las almas sinceras de todas partes, vemos que el pensamiento hindú posee dos características que están estrechamente relacionadas entre sí y que son complementarias, y que al mismo tiempo pertenecen a la naturaleza misma de la mística.[103]

Si seguimos la línea argumentativa del autor, parecería que el pensamiento de la India surgió como una expresión fiel de la naturaleza misma de la mística. Si seguimos a los críticos de fines del siglo XX de concepciones semejantes podemos invertir el argumento y afirmar que la noción moderna de mística expuesta por el autor es construida a partir de una serie de elementos que encuentra en el pensamiento indio y que luego hiperboliza como si estos fueran esenciales y característicos de aquel. Según la explicación de Lawrence ya citada, tal mecanismo constituye el reverso de la degradación occidental de las culturas no occidentales, y es una idealización romántica de estas como superiores en su propia alteridad.[104] Pero lo más interesante para nuestro análisis se encuentra en un segundo pasaje incluido unas líneas más adelante del primero y que citamos a continuación.

Junto con la verdadera mística que ha constituido un elemento en el pensamiento hindú a lo largo de toda su historia ha habido una falsa mística, aliada cercana de la magia… El asceta que mediante la práctica de tapas o de yoga obtuvo poderes que hicieron a los dioses temerle, o cuya personalidad se engrandeció y el poder de su voluntad se hizo dominante sobre la naturaleza, no perseguía comúnmente fines espirituales o no egoístas, si bien algunos buscaron ascender por esta escala a la unión espiritual. Los métodos del yoga eran en parte físicos –ejercicios de respiración y posturas- y en parte intelectuales. No es sencillo definir los límites que en estas prácticas separan el uso legítimo de medios en pos de un fin espiritual de las artes mágicas. El ritual del yoga ciertamente en muchos casos concuerda con la definición del rito mágico […]

Este segundo pasaje revela una nueva aplicación de la categoría mística. En la cita anterior apreciamos cómo la categoría resulta funcional para catalogar a una cultura como preponderantemente mística y, en consecuencia, tanto superior en su especificidad como diferente de culturas preponderantemente racionales. En esta, sin embargo, vemos que la categoría funciona a modo de un criterio que permite distinguir dentro de la cultura a la que se aplica entre una falsa mística y una verdadera. Cabría indagar en detalle cómo caracteriza el autor la verdadera mística y su relación con la mística y la religión cristianas. Ya hemos comentado claros ejemplos de estudiosos que universalizan a modo de paradigma la religión y la mística cristiana y miden otras expresiones análogas mediante tal paradigma universal. Mas no incurriremos, en esta oportunidad, en tal examen. Baste afirmar que bajo esta perspectiva el yoga resulta ser una mística falsa y que la cultura clásica de la India, que nada sabía acerca de la mística posiblemente hasta fines del siglo XIX, resulta haber sido una cultura eminentemente mística y con una amplia difusión de una mística falsa.

Ahora bien, es cierto que la noción de mística es una construcción occidental y que su proyección sobre la India puede considerarse como parte del proyecto de “orientalización” de Oriente, tal como lo han comprendido los críticos post-coloniales. Sin embargo, no es menos cierto que, tal como ocurrió con la categoría de hinduismo, los pensadores indios modernos adoptaron la noción occidental de mística para comprender su propio pensamiento, sus prácticas y sus creencias. Así pues, en las primeras líneas de su Hindu Mysticism publicado en 1927 Surendranath Dasgupta afirma lo siguiente:

Tanto en el continente como en América los hindúes son asociados con la mística, pero, hasta donde yo sé, el tema de la mística hindú no ha recibido aún un tratamiento sistemático, ya sea en el modo de una introducción general como de un estudio detallado.[105]

El propósito del libro de Dasgupta, pues, consiste en brindar el tratamiento detallado de la mística hindú que el pensador considera que no ha sido realizado todavía. Nótese, por una parte, que el autor elige el término “hindú” tanto para el título de su obra como para el nombre del tópico que aborda dado que la palabra “indio” (indian) podría confundirse, dice, en América.[106] El término elegido, no obstante, resulta un tanto forzado en la medida en que uno de los tipos de mística que incluye es el budista. Ahora bien, el autor comienza su análisis indicando que la mística posee una historia definida en Europa y que, a pesar de las variadas clases (types) que presenta, puede ser descrita a grandes rasgos como “la creencia de que Dios es percibido (is realised) mediante la comunión extática con Él”.[107] Tal caracterización de la mística podría aplicarse, sostiene, a una de las formas de experiencia religiosa india, propia de los que llama “místicos devocionales” o “bhaktas” indios. Luego, no obstante, aclara que para llevar a cabo su investigación es necesario ampliar la definición de mística de modo de incluir también en ella otras clases. Dasgupta reconoce, pues, cinco clases en total: la sacrificial o ritualista ligada al mundo védico (sacrificial), la upanishadica, la yóguica, la budista, y la bhakti.[108] Adviértase, por otra parte, que la transposición de la categoría de mística a la cultura religiosa india no es fundada por el autor solamente sobre la asociación corriente, tal como afirma en el pasaje antes citado, y sobre la semejanza entre el tipo de mística cristiano y el bhakti. Dasgupta sostiene, además, que “la mística es la base de todas las religiones, en particular de la religión tal como aparece en las vidas de los hombres verdaderamente religiosos”.[109] Tales modos de entender la mística y la (verdadera) religión, pues, justificarían la tentativa del autor de comprender diferentes expresiones de la cultura, la filosofía y las prácticas “hindúes” como místicas. Estas concepciones, como podemos apreciar a partir de nuestro análisis expuesto en la Primera Parte, son deudoras tanto de la fenomenología clásica de las religiones como del perennialismo. El autor indio, pues, lleva a cabo la presentación sistemática de un aspecto de su cultura y de la filosofía de su tradición supliendo de ese modo la carencia que identificaba en el estudio de estas. Cumple su tarea, no obstante, desde una perspectiva occidental, delineando los bordes de su objeto de estudio y articulando su metodología inspirado en los estudiosos tanto del continente europeo como de América.

Hemos señalado, asimismo, que el autor reconoce una clase de mística a la que llama “mística del yoga” (yoga mysticism). El tercer capítulo de su libro, de hecho, está dedicado al análisis de esta clase. Allí, Dasgupta afirma que el gran escritor del yoga Patañjali describe las prácticas del Yoga para la iluminación espiritual e indica, por primera vez, cómo puede utilizarse el Yoga para la emancipación del hombre de las ataduras de su mente y sentidos. El yoga patañjalico constituye, pues, la explicitación del método que permite al hombre disociarse de sus sensaciones, pensamientos, ideas, sentimientos, etc, para aprender que estas extrañas asociaciones son ajenas a la naturaleza del sí mismo. Mediante el yoga, explica Dasgupta, el hombre puede alcanzar la experiencia supraconsciente de la iluminación del sí mismo, entendido como el principio último, supremo, de naturaleza mística, y más elevado que cualquier estado mental de cognición, volición o sentimiento. Tal concepción del sí mismo, afirma, constituye la raíz de la mística india.[110]

Otro renombrado autor indio que estudia diferentes expresiones de la filosofía y la cultura india bajo la lente de la “mística” es Sarvepalli Radhakrishnan. Contemporáneo de Dasgupta, ambos fueron los únicos representantes de la India en el VI Congreso Internacional de Filosofía organizado en la Universidad de Harvard en 1926. La impresión de los otros asistentes, comenta Brightman, era que ambos eran grandes hombres pero que se diferenciaban en que “Dasgupta tenía razones. [pero] Radhakrishnan tenía un mensaje”.[111] En su estudio acerca de este autor, el mismo Brightman concluye que “conocer el pensamiento de Radhakrishnan es más que la adquisición acumulativa de conocimiento filosófico. Es una experiencia espiritual.” Radhakrishnan, en efecto, demuestra un profundo interés por la mística.

En su conferencia “Mysticism and Ethics in Hindu Thought” incluida en su libro Eastern Religions and Western Thought, Radhakrishnan exhibe una concepción de la mística semejante a la de Dasgupta. “En la religión mística –afirma-, Dios no es un concepto lógico o la conclusión de un silogismo sino una presencia real, el fundamento y la posibilidad de todo conocimiento y valores. La mística…coloca el énfasis sobre la experiencia personal de Dios, el contacto directo con el espíritu creativo.”[112] El autor sostiene, asimismo, que el estudio de los tipos clásicos (classical types) de experiencias místicas pone de manifiesto un acuerdo sorprendente casi enteramente independiente de la raza, el clima o la época, aunque reconoce, por otra parte, las variaciones individuales dentro del marco general. “En la India, por ejemplo, -explica- la mística de las Upaniads, de la Bhagavad Gītā, de Śakara, de Rāmānuja, de Ramakrishna, del Budismo Zen … son diferentes entre sí”, aunque estas variaciones, agrega, “no están determinadas por la raza, el clima o la situación geográfica. Ellas aparecen codo a codo dentro del mismo círculo racial o cultural, desarrollando diferentes tendencias y tradiciones”. Desde esta perspectiva Radhakrishnan se lamenta y critica la tendencia que se dedica a distinguir entre la mística de Oriente de la de Occidente o, en términos más precisos, la hindú de la cristiana, tendencia que adjudica una inmensa seriedad ética a la segunda y una indiferencia ética de la primera.[113] El Yoga, por otra parte, es descrito por Radhakrishnan, en consonancia con Dasgupta como “el camino, la praxis y el entrenamiento por el cual el hombre individual, sangrando por la división causada por la inteligencia, deviene una unidad.” “El Yoga –afirma- es el método para aproximarse a lo Supremo.”[114]

Como podemos apreciar, dos de los más importantes cultores y difusores de la filosofía y cultura intelectual india que vivieron durante el siglo XX han adoptado el punto de vista occidental para llevar a cabo su labor de análisis y difusión. Ya hemos hecho alusión en III 1. a. de las perspectivas de los estudiosos según las cuales o la noción de hinduismo es una construcción exclusiva de los indólogos occidentales, o es propia de los hindúes anticolonialistas que procuran una sistematización de prácticas diversas como un medio de recuperar una identidad nacional precolonial, o constituye el resultado de una relación dialéctica entre las dos tendencias.[115] King, por ejemplo, adopta esta última posición y afirma que la conciencia de sí contemporánea de la nación india está profundamente influenciada por las presuposiciones occidentales acerca de la naturaleza de la cultura india. Señala, asimismo, que un ejemplo característico de tal fenómeno constituye el sentido que los indios han desarrollado desde el siglo XIX de una identidad nacional estrechamente ligada a la construcción de una de las “Religiones del mundo” de carácter único y unitario: el hinduismo.[116]Creemos, por nuestra parte, que una de las categorías occidentales que ha jugado un papel primario en la definición del hinduismo es la de “mística”.[117] Los pensadores indios, en efecto, han incorporado esta noción de la literatura especializada occidental de modo de poder articular, mediante una reducción de la diversidad de fenómenos a un elemento esencial y característico, una definición del hinduismo y un eje sistematizador de su historia.

En este sentido es relevante la confidencia que Dasgupta comparte con el lector en el prefacio de su libro Hindu Mysticism ya comentado. Allí el autor afirma que tal vez debería haber llamado a su trabajo El desarrollo de la mística india. Pero que prefirió descartar el término “desarrollo” para evitar la impresión inicial de tecnicismos prohibitivos. Vale la pena señalar que a pesar de haber descartado el vocablo, la estructura general de la obra evidencia una concepción según la cual las clases de místicas descritas están organizadas a modo de expresiones históricas y manifestaciones diacrónicas sucesivas. Comienza, en efecto, con la mística ritualista védica para culminar, llamativamente o no, con la mística Bhakti a la que también llama mística clásica (classical mysticism).[118] Así pues, la historia religiosa, filosófica y cultural de la india puede ser narrada por Dasgupta como el progreso gradual de la mística hasta su culminación en la devoción de los bhaktas, aquella más próxima a la mística cristiana y que había justificado en primera instancia la aplicación de la noción de mística a la cultura india. Tal organización, no obstante, no debe tomarse necesariamente como fiel expresión de una creencia del autor acerca de su propia cultura. Para confirmar tal interpretación sería necesario contrastar los diferentes escritos de Dasgupta en los que discute la cuestión de la mística. Podemos afirmar, de todos modos, que la organización sí daría cuenta, a nuestro entender, de una concepción acerca de lo que constituye, para el autor, un discurso consistente sobre una cultura, y una interpretación y representación de esta que proveería una imagen autorizada para aquellos a los que estaba dirigida.[119]

Ahora bien, el Yoga en general y el sistema expuesto en los Yogasūtras de Patañjali en particular no han sido considerados por los estudiosos occidentales y orientales exclusivamente como una mística. El Yoga también es referido como uno de los seis darśanas clásicos de la filosofía de la India, y los Yogasūtras como el texto fundante de esta corriente filosófica. La concepción del Yoga como un darśana, de hecho, es antigua y tiene un origen doxográfico, es decir, es utilizado con cierto tecnicismo en la literatura que resume y clasifica las principales escuelas o sistemas de lo que comúnmente se llama “filosofía india” (ortodoxa). La mayoría de esta clase de escritos tradicionales, efectivamente, usa el término darśanas en su título. De entre estas, las dos mejor estudiadas, que son más significativas y resultan de mayor interés son la adarśanasamuccaya de Haribhadra,[120] del siglo VIII, y la Sarvadarśanasagraha de Madhava-Vidyaranya, del siglo XIV. Según las fuentes doxográficas, pues, el Yoga es una de los seis sistemas “filosóficos” (adarśana). Téngase en cuenta, por otra parte, que la traducción de “filosofía” o “sistema filosófico” por darśana se encuentra ampliamente difundida en las lenguas vernáculas de la India moderna y también en el sánscrito moderno. En estos casos, el término sirve, por un lado, como un dispositivo para la recepción y asimilación del concepto europeo de filosofía y como un receptáculo lingüístico indígena de contenidos conceptuales extranjeros. El término está asociado, asimismo, con los discursos apologéticos indios, que recurren a la etimología de la palabra (dś, ver) para alegar que el significado del vocablo indica algo genuinamente indio (visión, intuición, realización), diferentes del espíritu analítico, discursivo y teóricamente objetivante de la filosofía europea. Los historiadores occidentales, sin embargo, no suelen aceptar la correlación terminológica y conceptual entre “filosofía” y “darśana”. Incluso algunos, de entre quienes están dispuestos a aceptar que hay o que hubo filosofía en India, sostienen que no hay una palabra indígena sánscrita o concepto que se corresponda con lo que llamamos “filosofía”. Otros han argumentado a favor del campo semántico implicado por la noción de ānvīkṣikī, en tanto que contiene un importante aspecto lógico y metodológico, pero este término también presenta sus dificultades.[121]

Haciendo a un lado esta cuestión relativa a la correspondencia entre conceptos, los estudiosos de la filosofía de la India concuerdan en la apreciación de que el Yoga es uno de los sistemas filosóficos de la India y que Patañjali, a quien la tradición india atribuye la autoría de los Yogasūtras, constituye su fundador. Así pues, en su libro Yoga as Philosphy and Religión, Dasgupta afirma que “La filosofía del Yoga (Yoga philosophy) tiene esencialmente un tono práctico y su objeto consiste principalmente en demostrar los medios para alcanzar la salvación, la unidad, la liberación del purua.”[122] Y más adelante explica que así como la ciencia de la medicina tiene cuatro divisiones, la “filosofía del Yoga también tiene cuatro divisiones, estas son: (1) sasāra (la evolución de prakti en conexión con el purua). (2) La causa de sasāra. (3) La liberación (release). (4) Los medios para la liberación.[123] En su libro Las Filosofías de la India, Zimmer afirma, por su parte, que la filosofía Yoga y la Sāṅkhya son aspectos de una misma disciplina,[124] y que “los cuatro libros de los Yogasūtras de Patañjali junto con su muy antiguo comentario (el Yogasūtrabhāya que se atribuye a Vyāsa, el legendario poeta-sabio del Mahābhārata), deben contarse entre las obras de prosa filosófica más notables del mundo. Se destacan –agrega- no solo por su contenido sino también, particularmente, por su exposición maravillosamente clara, concisa, sobria y flexible.”[125] Eliade, asimismo, considera que “de todos los significados que posee en la literatura hindú la palabra “yoga”, el mejor expresado es el que se relaciona con la “filosofía” yoga (yogadarśana) tal cual está expuesta en el tratado de Patañjali, el Yogasūtra. Sostiene, además, que “el trabajo de Patañjali es un sistema de filosofía” y que “gracias a Patañjali, el Yoga, que era una tradición mística, se convirtió en un sistema de filosofía”.[126]

Mohanty, por su parte, divide las filosofías de la India en dos grupos: las espirituales (adhyātmika) y las lógico-analíticas (ānvīkikī). En el primer grupo, incluye al Sākhya, al Yoga, al Budismo y al Vedānta, puesto que estaban directamente orientadas hacia un fin soteriológico. Las filosofías lógicas, por otra parte, también postulaban tal fin, aunque afirmaban que este objetivo era alcanzable mediante el tipo de conocimiento filosófico que fomentaban. Mohanty sostiene, asimismo, que si bien la orientación práctica está presente en todas partes, sería un error considerar que no había investigación teórica. Por el contrario, el pensamiento teórico puro fue cultivado y concebido por muchos como un medio para alcanzar el interés práctico más elevado. Aun así, el autor asevera que la distinción entre teoría y práctica asume formas en el pensamiento indio diferentes de las que asume en el pensamiento clásico occidental. Mohanty señala, además, que la filosofía práctica o, más bien, la filosofía de la práctica, es triple. Contiene reglas éticas y virtudes, incluye prácticas yóguicas como medio de purificar y armonizar el complejo psicofísico, y comprende prácticas religiosas y rituales con la finalidad de complacer a la deidad a la que se le rinde culto. De estas tres, la segunda, afirma el autor, cae bajo una escuela de filosofía específica, el sistema Yoga de Patañjali.[127]

Mencionemos, en último término, la Encyclopedia of Indian Philosophies editada por Karl H. Potter, cuyo volumen doceavo publicado hace unos pocos años está dedicado por entero a esta temática y lleva el título Yoga: la filosofía india de la meditación. Allí los autores analizan pormenorizadamente los diferentes aspectos del Yoga, incluyendo la relación entre Yoga y filosofía. Así pues, en la introducción los autores comienzan con la siguiente aclaración.

En la región del sur de Asia, el Yoga es mucho más que una tradición filosófica, pero es al menos una tradición filosófica; y un objetivo principal de este volumen es esclarecer en qué sentido puede considerarse al Yoga una de las filosofías de la India. Un segundo objetivo del volumen es determinar con cierto cuidado los límites entre el Yoga como una filosofía y el Yoga como una u otra de las tradiciones prácticas experimentales o experienciales.[128]

Sirvan a modo de ejemplo los especialistas citados para dar cuenta de la importante vertiente de estudiosos que hace ya varias décadas interpretan al Yoga o, al menos, a uno de sus importantes aspectos como una filosofía.[129] Tal concepción, a su vez, es un índice de la creciente tendencia de reconocer los aportes de la intelectualidad india como instancias de lo que en la tradición occidental se conoce como “filosofía”.


  1. Zaehner (1957: 129-130).
  2. Smart (1965: 78-81).
  3. Staal (1975: 68).
  4. Cfr. Zaehner (1957: xviii) donde afirma su creencia en la perspectiva teísta; (39-40, 109-128, 129, entre otras) para la perspectiva psicológica.
  5. Flood (2003: 2-13). Respecto del término “hindú”, el autor comenta que proviene de la palabra persa “hind” o, en árabe, “al-hind, vocablo que indica el área del valle del Indo. Deriva, asimismo, del indo-ario “sindhu” que significa “océano” o “rio”. Desde el siglo octavo, cuando los musulmanes se asentaron en el valle del Indo, los autores persas distinguieron entre los musulmanes y los no musulmanes -“hindúes”-, aunque no parece ser del todo cierto que el término no fue utilizado, a su vez, por los no musulmanes. Las fuentes sánscritas brindan un testimonio tardío del término, del siglo XV y posteriores. En el siglo XVIII el término “hindu” o “hindoo” fue adoptado por los británicos para hacer referencia al pueblo del Indostán, el área noroeste del sur de Asia, y que no era musulmán, sikh, cristiano o jaina. La terminación “ismo” fue añadida recién en el siglo XIX. Posiblemente fue Rammohun Roy el primero en utilizar este término en 1816 que fue adoptado en el contexto del establecimiento de una identidad nacional que se confrontaría al colonialismo y de la creación de una religión que se opondría al cristianismo. Cfr. Flood (2003: 3ss.).
  6. Bhabha (2005 [1994]: 245). La traducción es nuestra.
  7. Said (2005 [1978]: 5-6). La traducción es nuestra. Para un análisis crítico de la posición de Said véase Smith (2003: 45-63).
  8. Chakrabarti (1997: 1).
  9. Chakrabarti (1997: 158). Para una extensa revisión de las cronologías de la historia de la cultura india véase Feuerstein- Kak – Frawley (1995).
  10. Chakrabarti (1997: 161-162).
  11. Chakrabarti (1997: 165).
  12. Vishwanatham (2003: 25).
  13. Vishwanatham (2003: 26).
  14. Vishwanatham (2003: 27).
  15. Vishwanatham (2003: 28).
  16. Ram-Prasad (2003: 527-528).
  17. Véase en este sentido Ram-Prasad (2003: 526-550).
  18. Flood (2003: 4).
  19. King (1999: 117)
  20. Frazier (2011b: 16).
  21. Frazier (2011b: 58).
  22. Para una descripción de la historia de los estudios hinduistas o Hindu studies véase Frazier (2011b: cap. 3).
  23. Frazier (2011: 15).
  24. Frazier (2011: 3).
  25. Frazier (2011: 5).
  26. Otto (2008 [1917]: 76). Las cursivas son nuestras.
  27. Guthrie (1993: 67, nota 61).
  28. Compárese, por ejemplo, con las veintiuna corrientes intelectuales señaladas por Tola-Dragonetti (2008: 57-59). Considérese también, por ejemplo, uno de los textos más antiguos de la tradición Jaina, el Sūtrakga, donde se describe un panorama de las filosofías pre-budistas. En él se mencionan 363 escuelas, de las cuales 180 son kriyāvādin (creyentes en la eficacia de la acción), 84 son akriyāvādin (no creyentes en la eficacia de la acción), 67 son ajñānika (escépticos que afirman no conocer), y 32 son vainayika (creyentes en la salvación mediante la buena conducta). Si bien los números pueden ser exagerados revelan, de acuerdo con Mohanty, un intenso fermento intelectual. Cfr. Mohanty (1999: 25-26).
  29. Lawrence (2011: 140-141).
  30. Halbfass (1990: 152ss.).
  31. Halbfass (1990: 146-147).
  32. Halbfass (1990: 150).
  33. Halbfass (1990: 151).
  34. Tola-Dragonetti (2002: 1-36). Reproducido en castellano y con algunas modificaciones menores en Tola-Dragonetti (2008: 37-84).
  35. Citados por Tola-Dragonetti (2002: 30).
  36. Cfr., asimismo, la documentada y reciente obra de Tola-Dragonetti (2008). Allí los autores defienden con amplio respaldo textual las cuatro tesis siguientes: (1) Por lo menos hasta el siglo XVII India, por un lado, y Grecia y Europa, por otro lado, reflexionaron muchas veces sobre los mismos temas filosóficos y de la misma manera. (2) En la historia de las filosofías griega y europea se encuentran manifestaciones de irracionalidad bajo muchas formas (una de las cuales es las creaciones de la fantasía, la imaginación) tan numerosas como en la historia del pensamiento de la India. (3) En la India sí existió tal cosa como una Filosofía de la India. (4) La comparación entre el pensamiento indio y el occidental debe limitarse a confrontar a ambos tal como se manifestaron antes del siglo XVII o incluso en los siglos siguientes pero, en este caso, cuando ellos mantienen formas que prolongan a las filosofías previas a esa fecha.
  37. Ganeri (2001: 4ss.). “reason’s Other” escribe el autor.
  38. Ramakrishnan (1996: 17), citado por Ganeri (2001: 3).
  39. Ganeri (2001: 1-5).
  40. Véase, asimismo, en una vena similar el capítulo “Tres mitos sobre la filosofía india” en Daya Krishna (1991: 3-15).
  41. Chakrabarti (1999: 259-260).
  42. Para un examen minucioso de la noción de ānvīkṣikī véase Halbfass (1990: cap. 15).
  43. Chakrabarti (1999: 262-263).
  44. Chakrabarti (1999: 264-267).
  45. Chakrabarti (1999: 267-269).
  46. Chakrabarti (1999: 269-272). Para un examen minucioso de la lógica india véase Matilal (1998).
  47. Para un análisis de la concepción india de la gramática como ciencia véase Staal (2003: 348-359).
  48. Para un estudio detallado de la práctica médica científica india véase Wujastyk (2003: 393-409) y (2009: 67-81).
  49. Chakrabarti (1999: 272-277).
  50. Chakrabarti (1999: 277).
  51. Chakrabarti (1999: 259).
  52. Frazier (2011a: 1-11).
  53. El autor recurre para su categoría de lo literario a la concepción misma de los teóricos y practicantes de las formas dominantes de arte verbal del sur de Asia premoderna. Pollock sostiene que ellos explícitamente rechazan la idea de que el lenguaje posea una dimensión estética fuera del kāvya (lo que el autor traduce como “literatura”), y derivaban de las prácticas efectivas un paradigma relativamente estable de propiedades literarias que, además de caracteres léxicos, métricos y temáticos, incluían la escritura como un componente fundamental. El autor argumenta, asimismo, que esta definición de lo literario en el Sur del Asia constituía un acto en el campo del poder. Aquellos que hacían, escuchaban y leían textos en el Sur del Asia premoderna sostenían tanto discursivamente como en la práctica una clara distinción entre literatura y no literatura. Pollock (2006: 5).
  54. Pollock (2006: 1). El autor recurre a la noción de “vernacularización” para denominar este segundo proceso.
  55. La frase conlleva tres implicaciones que la vuelven útil, de acuerdo con el autor: en primer lugar, su dimensión supraregional (cosmo-), que dirige la atención a la naturaleza expansiva de la formación. Segundo, es la prominencia atribuida a la dimensión política (-polis), que era de particular importancia en esa forma de identificación global. Por último la cualificación provista por “sánscrita”, que afirma el papel de este lenguaje en particular en producir las formas de expresión cultural y política que a las que dieron forma este orden cosmopolita. Pollock (2006: 12).
  56. Pollock (2006: 12).
  57. Pollock (2006: 14).
  58. Pollock describe la política imperial (imperial polity) de la cosmópolis sánscrita como territorialmente expansiva (aunque resulte complejo definir “territorio” en el marco del Sur de Asia premoderna), como políticamente universalista (aunque no sea sencillo comprender qué significaba el gobierno político) y como étnicamente no particularizada (si es que es posible utilizar el término “étnica”, en tanto que no hay seguridad de que la noción político-científica de “étnica” haya existido entonces). Pollock (2006: 18). Afirma, asimismo, que la noción de política (rājya) y de lo literario (kāvya) eran mutuamente constitutivas en tanto que cada hombre que surgió al poder buscó la distinción de la presentación de sí en la literatura sánscrita.
  59. El autor señala varios sentidos en que la cultura escrita difiere de la cultura oral. Indica que la autorización para escribir y, sobre todo, para escribir literatura no es atribuida naturalmente como la capacidad de hablar, sino que se encuentra típicamente relacionada con privilegios sociales, políticos e incluso epistemológicos. La escritura, asimismo, permite por primera vez volver el discurso mismo el objeto de otro discurso. Y el lenguaje deviene, entonces, el objeto de una conciencia estetizada, el texto mismo un artefacto a ser decodificado y un pretexto para el desciframiento. Pollock (2006: 2).
  60. Lawrence (2011: 138).
  61. Lawrence (2011: 140).
  62. Halbfass (1990: 157).
  63. Lawrence (2011: 143-144).
  64. Lawrence (2011: 145).
  65. Mohanty (1992: 405).
  66. Mohanty (1992: 405).
  67. Porfirio, Vida de Plotino, 3, 21-24.
  68. Daniélou sugirió la discutida hipótesis de considerar “Amonio Sacas” como la helenización de los términos “Muni Sakya”, conocido apelativo del Buda histórico. Si esto fuera demostrable, Amonio podría ser considerado un monje budista que eligió para sí uno de los nombres utilizados para llamar a su maestro. Tal hipótesis, no obstante, no es más que una especulación entretenida. Cfr. Gregorios (2002: 16).
  69. Tennemann (1832: 186-188).
  70. Cousin (1841: tomo I). Citado por Wolters (1982: 294).
  71. Vacherot (1846: 341-342).
  72. Ritter (1834: IV, 542-627).
  73. Wolters (1982:295).
  74. Just (2013: 3).
  75. “failure of nerve”. Murray (1912: 8, 103ss).
  76. Murray (1912: 108-109).
  77. Murray (1912: 130).
  78. Müller (1914: 70-89).
  79. Aber das ist ja die reine Mystik!” afirma Müller (1914 : 79), en relación con la filosofía de Plotino.
  80. Ibidem.
  81. Armstrong (1936: 23).
  82. Armstrong (1936: 26-7).
  83. Lacombe (1950-51: 3-17).
  84. Staal (1961).
  85. Staal (1961: 22-24).
  86. Wallis (1982: 101-120). Una posición similar ya había sostenido en su libro de 1972, p. 15.
  87. Tripathi (1982a: 273-292).
  88. Kloetzli (2007: 140-177).
  89. Lacrosse (2009: 103-117). Cfr., asimismo, Lacrosse (2001: 79-97).
  90. Rist (1967a: cap. 16).
  91. Hatab (1982: 27-43).
  92. Hacker (1982: 161-180).
  93. Sumi (2002: 45-69). El autor no descarta, no obstante, la posibilidad de una influencia india sobre Plotino.
  94. García Bazán (1975: 313-328).
  95. Ciapalo (2002: 71-81).
  96. Just (2013: 1-28).
  97. “Plotino puede haber recibido la influencia india de los gymnosofistas de Alejandría o de Platón o de ambos; da lo mismo, pues resulta en lo siguiente: <Plotino> estaba filosofando en una tradición indianizada. No es solo cuestión de si la filosofía de Plotino fue derivada de la India por él. Los trazos principales… ya habían sido derivados de la India casi mil años antes y transmitidos por lo que puede llamarse la corriente indianizada o influenciada-por-la-India (Indian-influenced) de la filosofía griega, a la que Plotino pertenecía enfáticamente. Podría, entonces, haber arribado a su modelo sin recibir durante su vida ningún elemento indio nuevo, y tal vez lo hizo, aunque parece claro, en todo caso, que algo recibió.” McEvilley (2002: 550-551).
  98. McEvilley (2002: 580-581). Acerca de los contactos entre el pitagorismo y el pensamiento de la India véase Bernabé y Mendoza (2013: 32-51). García Bazán añade el estímulo que representa el trasfondo civilizador común indoeuropeo de las tradiciones griega e india. Cfr. García Bazán (1982: 202).
  99. Recordemos que Plotino es llamado “el padre de la mística occidental”; cfr. Rist (1967: 213). Son numerosos, por otra parte, los trabajos dedicados a examinar la influencia de Plotino (ya sea directa o indirecta) sobre autores cristianos como, por ejemplo, Agustín de Hipona. Cfr. a modo de ejemplo en este sentido los trabajos de Cary (2000), Charles-Saget (1999: 195-207), entre otros. Harrington (2004), por su parte, sugiere una influencia de la doctrina plotiniana de las dos potencias de la Inteligencia en pseudo-Dioniso.
  100. Considérese, asimismo, la esencia universal de la mística subyacente en sus múltiples manifestaciones postulada por quienes estudian la mística desde la perspectiva de la fenomenología clásica de la religión.
  101. Hastings (1917: 114, 117 respectivamente). Resulta un dato curioso que la enciclopedia fue publicada por la editora T & T Clark, dedicada a los estudios bíblicos y teológicos, editorial que luego fue adquirida por el Continuum Internacional Publishing Group. Este segundo grupo editorial es el que publicó en 2011 uno de los volúmenes más recientes acerca de los estudios hinduistas (Continuum Companion to Hindu Studies, citado en nuestra III 1 y 2) editado por J. Frazier y con prólogo de G. Flood. La compañía fue adquirida en 2012 por la Bloomsbury Publishing, aunque conserva ambas marcas como distintos sellos editoriales.
  102. De entre los estudiosos de Plotino la cita Inge, por ejemplo, en su The Philosophy of Plotinus (1929: 43, 103). De ente los estudiosos de Oriente la citan, por ejemplo, Zimmer (2010[1951]: 657) y Eliade (2009 [1958]: 189), por mencionar solo algunos pocos.
  103. Las características que menciona el autor, y que no nos sorprenderán a esta altura de nuestra investigación, son la doctrina de Maya y el monismo.
  104. Lawrence (2011: 143-144).
  105. Dasgupta (1927: vii).
  106. Dasgupta (1927: xi).
  107. Dasgupta (1927: viii).
  108. Nótese que Dasgupta también aplica la noción de mística como criterio, en tanto que distingue entre una mística “inferior” y una mística “superior y verdadera”. (pp. vii-viii).
  109. Dasgupta (1927: viii).
  110. Dasgupta (1927: 64-66).
  111. Brightman (1992: 394).
  112. Radhakrishnan (1959 [1952]: 62-63).
  113. Radhakrishnan (1959 [1952]: 64). Véase nuestro apartado dedicado a R. Otto, I 1. b.
  114. Radhakrishnan (1992 [1952]: 71).
  115. Cfr. Vishwanatham (2003: 26).
  116. King (1999: 117).
  117. En consonancia, también, con King (1999) cuya investigación constituye “un examen de una constelación de categorías rodeando la concepción del “Este místico” en la conciencia del occidente moderno”. (p. 1).
  118. Culminada su caracterización de la mística del yoga, en su descripción de la mística clásica Dasgupta afirma que el sistema de vida general hindú no era “monista, individualista ni separatista” (en contraste, de acuerdo con el autor, con el del Yoga). (p. 113).
  119. El libro, de hecho, reúne las seis conferencias (Norman Wait Harris Foundation Lectures) que el Prof. Dasgupta dio en la Universidad de Northwestern, E.E.U.U. Cada una de las conferencias está dedicada a una de las clases de mística que el autor identifica y la sexta versa acerca de la mística devocional popular. El volumen fue publicado luego por la Frederick Ungar Publishing Co. de Nueva York (que en 1985 también fue adquirida por la Continuum Publishing Group).
  120. El breve compendio de Haribhadra es la más antigua de las doxografías sánscritas disponibles y de las que tenemos conocimiento. El hecho de que Haribhadra eligiera la palabra darśana para el título de su tratado muestra que para el siglo octavo ya era una designación común para sistema o doctrina “filosófica”. Si se consultan otras obras más tempranas, contemporáneas o posteriores al autor, no obstante, resulta igualmente claro que darśana no era bajo ningún concepto el término aceptado y estándar para los sistemas tradicionales de filosofía india. Este vocablo no juega, de hecho, un papel notorio en la caracterización que los exponentes líderes brindaban de sus propios sistemas. Los filósofos rara vez lo utilizan cuando se refieren a lo que afirman o hacen sus aliados u oponentes representantes de otros sistemas. Cfr. Halbfass (1990: 263 ss.)
  121. Halbfass (1990: 264, 273ss.) menciona a Jacobi como defensor de esta opción (véase, asimismo, Chakrabarti (1999: 259-260)), y a Winternitz y a Haker, quienes rechazan la tesis de Jacobi.
  122. Dasgupta (2002 [1924]:92).
  123. Dasgupta (2002 [1924]:121).
  124. Zimmer (2010 [1951]: 301). En las próximas secciones trataremos en mayor detalle la cuestión de la relación entre el Sāṅkhya y el Yoga.
  125. Zimmer (2010 [1951]: 304).
  126. Eliade (1977 [1958]: 20-21).
  127. Mohanty (1999 :42).
  128. Larson – Bhattacharya (2008: 21).
  129. Hay, no obstante, cuestiones historiográficas y no solo filosóficas o hermenéuticas detrás de la concepción del Yoga como una de las filosofías de la India. Bronkhorst, por ejemplo, sostiene que las expresiones “yoga” y “seśvara khya” (khya con dios) de las fuentes antiguas no hacían referencia a la filosofía de Patañjali sino hasta una fecha tardía. “La evidencia de la que disponemos sugiere fuertemente, afirma, que con anterioridad a esta fecha <la de la composición del comentario de Śaṅkara al Brahmasūtra en el siglo IX> el término “yoga”, si se refería a un sistema de filosofía, indicaba o bien el sistema Nyāya y/o el Vaiśeika. La expresión seśvara Sāṅkhya puede haber referido al sistema Pāñcarātra.” El autor asevera, asimismo, que “no hubo una filosofía del yoga separada… Esto implica que la historia antigua de la escuela Yoga del Sāṅkhya no puede ser escrita, no porque no haya suficiente material disponible …sino simplemente porque no tiene historia antigua y no puede tenerla”. Y finalmente concluye que “el Yoga no pertenece a ningún sistema filosófico en particular, pero puede o no, conectarse con una variedad de filosofías, dependiendo de las circunstancias.” Cfr. Bronkhorst (1981: 309-320). La posición del autor es discutida por Larson – Bhattacharya (2008: 31-33).


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