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2. El Yoga y el sistema patañjálico

En la presente sección examinamos y discutimos los lineamientos generales de la filosofía Yoga tal como está expuesta en los Yogasūtras. No obstante, siguiendo con nuestro programa de análisis comparativo de la mística y con el abordaje adoptado tal como lo hemos descrito en la Primera Parte, nuestra exposición y argumentación están estructuradas de modo de presentar la manera particular en que nuestro texto constituye una instancia de reelaboración de la tradición mediante la interpretación y de interiorización de la tradición interpretada. Así pues, procuramos mostrar que la concepción del yoga articulada en los Yogasūtras, que suele ser concebida como una práctica mística de carácter trascendente y que pone al hombre en contacto con una realidad absoluta, es el resultado de un intenso diálogo con la corriente del Yoga que le antecede y con otras vertientes tradicionales. Este aspecto dialógico del Yoga patañjálico es evidencia, a nuestro entender, de su carácter histórico, específico y relativo.

En el marco general de nuestra investigación, sin embargo, el examen de los Yogasūtras está subordinado a la finalidad de establecer un contraste con la mística eneádica, tal como la hemos descrito en la Segunda Parte. Por esta razón, y al no abordarse en virtud del conocimiento exhaustivo de la tradición clásica del Yoga, nuestra discusión acerca de esta tradición se acota a aquellos aspectos que consideramos relevantes para la comparación. A raíz de esto no hemos incluido en nuestro análisis aspectos característicos del tratado patañjálico, tales como la caracterización de las diferentes clases de samādhi, la cuestión relativa a los poderes yóguicos, la doctrina de las samāpattis, entre otros temas.

El contraste que proponemos, por otro lado, parte de la visión que concibe que lo que una tradición nos dice acerca de un problema puede iluminar nuestra comprensión acerca de lo que otra tradición nos dice acerca de un problema que se entiende como análogo. La comparación que realizamos, no obstante, y al contrario de lo que caracteriza al antiguo proyecto de las religiones comparadas, no afirma poseer un punto de vista neutral. Nuestro punto de vista, de hecho, debe enmarcarse en una tradición académica históricamente constituida que se diferencia, a su vez, de las dos tradiciones que pretendemos poner en diálogo. Así pues, articulando desde nuestra perspectiva un canal de diálogo entre las dos tradiciones aludidas procuramos enriquecer no solo nuestra comprensión de la mística eneádica y del Yoga de Patañjali sino, incluso, de la representación imaginaria que proponemos acerca de una noción de “mística” con pretensión de cierta universalidad. La categoría de “mística” que concebimos, pues, lejos de ser tomada como la formulación de una esencia que se manifiesta en una variedad de fenómenos, es una propuesta hermenéutica constructiva que busca iluminar determinados perfiles de los fenómenos estudiados de modo de promover y renovar nuestra comprensión de estos.

2. a. Antecedentes del sistema patañjálico

Si tomamos los Yogasūtras de Patañjali como un texto que surge dentro y, a la vez, da forma sistemática a una tradición “yóguica” preexistente, debe admitirse que la tradición implicada posee una antigüedad imposible de determinar. Sus raíces parecen hundirse, de hecho, en la prehistoria. Este modo de abordar la tradición, no obstante, presenta una dificultad historiográfica en la medida en que exige la explicitación del criterio que permite englobar bajo la noción de tradición (yóguica) toda una serie o, mejor dicho, un conglomerado de fenómenos diversos. Esto nos coloca de lleno en el problema de la explicitación de una esencia del “yoga” que atraviesa la variedad de fenómenos estudiados o, a lo sumo, de una definición de “yoga” que tomada incluso nominalmente constituye, de todos modos, una simplificación de una multiplicidad compleja a la que o bien es incapaz de englobar o bien recorta asumiendo un carácter normativo acerca de qué es (verdadero) “yoga” y qué no.[1]

Un abordaje posible es el adoptado por McEvilley en su “An Archaeology of Yoga”. El autor examina la evidencia arqueológica de la civilización del Valle del Indo para cuestionar la validez de la hipótesis del origen “científico” (ario) del Yoga, sostenida, por ejemplo, por Filliozat,[2] y defender la hipótesis del origen “primitivo” (pre-ario) del yoga (o proto-yoga o ur-yoga). Mas allá de la tesis aludida, no obstante, lo que nos resulta interesante resaltar es que el autor recurre en su trabajo a una concepción amplia del yoga que evalúa sus diferentes componentes. Gracias a esto, a partir de su identificación en sellos y esculturas de prácticas (que más tarde serían consideradas) yógicas, McEvilley afirma la existencia de un proto-yoga en el Valle del Indo.[3] Concebir de un modo amplio al yoga nos conduce, no obstante, a apreciar que más que una tradición de yoga hay muchas, y que entre ellas comparten una combinación variada de elementos por la cual ellas presentan entre sí, a lo sumo, ciertos parecidos de familia. Ha sucedido, por otra parte, que los autores jerarquicen algunos de los elementos presentes en las tradiciones frente a otros, lo que da como resultado un discurso que identifica un “verdadero yoga”, aquel que presenta los elementos jerarquizados, frente a otras variedades degradadas.[4] A pesar de esta tendencia normativa que linda con el esencialismo, no obstante, lo cierto es que en la India histórica tanto el “verdadero yoga” como las variedades que podríamos considerar como degradadas se identifican a sí mismas como “yoga”.[5]

Frente a tales cuestiones, creemos que el abordaje y la investigación más fructíferos son aquellos que se enfocan en las tradiciones históricas que se identifican a sí mismas como “yoga”, y examinan en qué consisten, sus semejanzas, diferencias y los contactos, intercambios e influencias que ocurrieron entre ellas y con otras corrientes. Tal investigación, no obstante, se encuentra lejos del propósito de nuestro trabajo. El abordaje aludido, sin embargo, es el que adoptamos, por lo cual para nuestro análisis de los antecedentes del sistema patañjálico recurrimos a algunas de las fuentes en las que encontramos una referencia explícita al yoga y, acotando aun más nuestro foco, a las referencias de aquellos elementos que más tarde reaparecen en los Yogasūtras. El yoga patanjálico, pues, es una de las tantas variedades históricas de yoga pero se distingue en que la tradición india misma la ha identificado como uno de los seis sistemas ortodoxos (ṣaḍdarśana) con un centro en la (mítica) figura de Patañjali[6] y su texto, y una serie de ramificaciones materializadas en los diferentes comentarios a los Yogasūtras que se produjeron a lo largo de los siglos.

Los Yogasūtras de Patañjali son considerados, entonces, como el tratado fundante del yoga-darśana y la obra que instituye los pilares teoréticos y prácticos de esta corriente en su versión clásica. Su fecha de composición, sin embargo, parece ser bastante tardía y posterior a un número considerable de fuentes que nos brindan datos acerca del yoga. Los estudiosos occidentales, de hecho, suelen ubicar la composición definitiva del tratado, en la forma conocida hoy en día, entre los siglos II y V d.C., por lo cual tanto varias Upaniṣads como el Mahābhārata resultarían anteriores a este. Tal relación cronológica de los textos, pues, nos permite afirmar con certeza que Patañjali no es el creador de una nueva corriente filosófica ni el primero en brindar una caracterización del Yoga. Su mérito parece radicar, más bien, en el trabajo de síntesis y sistematización de materiales precedentes que no habían sido expuestos, hasta ese entonces, de modo exhaustivo, con precisión y ordenadamente. La composición en prosa sútrica de los pilares teoréticos y prácticos del yoga, por otra parte, habría brindado el formato necesario para que estos fueran adoptados de manera definitiva constituyendo, de ese modo, lo que la historia conoce como la versión “clásica” del yoga. Examinemos brevemente, pues, dos textos presútricos en los cuales encontramos importantes exposiciones acerca del yoga: la Kaṭha Upaniṣad y la Bhagavad Gītā. Un texto de gran importancia que no ha recibido tanta atención como los dos que examinamos es el Mokṣadharma, sección del Mahābhārata que incluye los capítulos 168 a 353 de su libro XII el Śānti Parvan. Su análisis no lo hemos incluido en el presente trabajo dada la extensión que requeriría, aunque somos conscientes de los valiosos aportes que tal examen brindaría.[7] A continuación nuestro análisis de los textos mencionados, nos interiorizamos directamente en los Yogasūtras.

2. a. i) La Kaṭha Upaniṣad

Posiblemente uno de los textos más antiguos en los que encontramos una exposición con cierto detalle acerca del yoga es la Kaṭha Upaniṣad.[8] Este texto presenta el diálogo entre Yama, el dios de la muerte y Naciketas, un joven brahmán, quien pide al dios que lo instruya acerca del destino del hombre después de la muerte. Así pues, en el marco del discurso de Yama acerca de la naturaleza del ātman, también denominado aquí puruṣa, se encuentra la caracterización del yoga como un medio por el cual es posible obtener el conocimiento de aquel. Citemos, pues, una primera serie de pasajes de modo de examinar la concepción del yoga expuesta en este texto.

[I 2, 23] Este ātman no puede ser logrado por medio de la instrucción ni por la inteligencia, ni por medio del mucho oir. A quien deba obtenerlo, a aquel a quien elige, el ātman revela su verdadera naturaleza.

[I 2, 24] Quien no ha desistido de la mala conducta, no está en calma, no se ha concentrado o no tiene la mente tranquila, no puede conseguirlo por el conocimiento.

[I 3, 12] El ātman oculto en todos los seres no se manifiesta pero es visto por los de vista sutil con su sutil inteligencia.

[II 3, 9] Su forma (la de puruṣa) no puede ser vista; nadie la ve con el ojo. Es captado por el corazón, por el pensamiento, por la mente. Quienes conocen esto se vuelven inmortales.

[II 3, 10] Cuando cesan los cinco sentidos del conocimiento junto con la mente y el entendimiento no actúa, a eso llaman estado supremo.
[II 3, 11] A esto consideran yoga: al firme sometimiento de los sentidos. Entonces uno permanece no distraído, pues el yoga viene y se va.[9]

Estos pasajes nos muestran con claridad que el yoga es concebido como “el firme sometimiento de los sentidos”, requisito indispensable para que la conducta sea correcta, la disposición calma y la mente esté tranquila. Dadas estas condiciones, la inteligencia podrá captar al ātman. Sin estas condiciones no se podrá lograr al ātman, pues este no puede ser obtenido ni por la instrucción ni por el conocimiento. Caracterizado el yoga de este modo, pues, citemos uno de los pasajes más típicos de la Kaṭha Upaniṣad.

[I 3, 3] Sabe que el ātman <está> provisto de un carro, que el cuerpo es el carro, que el intelecto es el auriga, y sabe que la mente es las riendas.

[I 3, 4] Consideran a los sentidos como los caballos, al objeto de los sentidos en estos, como el campo de acción; los sabios consideran a la mente unida al ātman y a los sentidos como el disfrutador.

[I 3, 5] Los sentidos desobedientes de aquel que no está dotado de conocimiento con mente siempre descontrolada, <son> como los caballos malvados del auriga.

[I 3, 6] Los sentidos obedientes de aquel que está dotado de conocimiento con mente siempre controlada son como los buenos caballos del auriga.

[I 3, 7] El que no está dotado de conocimiento, necio y siempre impuro, ese no alcanza el lugar de Eso y obtiene el saṃsāra.

[I 3, 8] El que está dotado de conocimiento de mente ordenada y siempre puro, ese, ciertamente, alcanza el lugar de Eso, por lo que no nace nuevamente.

[I 3, 9] El hombre que ha controlado la mente, el que es un auriga con conocimiento, ese alcanza el fin del recorrido, que <es> la morada remotísima de Viṣṇu.

[I 3, 14] Levantaos! Despertaos! Comprended los beneficios alcanzables. El borde filoso de la navaja <es> inaccesible. Los sabios dicen: el camino a esto es algo difícil de alcanzar.
[I 3, 15] Rindiendo culto a aquello que <es> como inodoro, invariable, insípido, inmutable, sin forma, intangible, insonoro, sin comienzo ni final, superior al gran principio, estable, <uno> se libera a sí mismo de la boca de la muerte.[10]

Este pasaje nos brinda una descripción del yoga por medio de la analogía de un auriga con un carro de batalla tirado por caballos. Los elementos constitutivos del hombre son equiparados con diferentes elementos en el símil. Así, el ātman sería el señor provisto del carro, el intelecto (buddhi) es el auriga que guía los caballos, la mente (manas), las riendas, los sentidos (indriya) son los caballos y los objetos de los sentidos son el campo por el que ellos corren. Ahora bien, los caballos pueden ser malvados o buenos y las riendas pueden tirar del auriga sin que este pueda controlarlas o mantenerse dóciles en sus manos de modo que él pueda guiar con ellas a los caballos. Esto, a su vez, se correspondería con el hombre que ha logrado “someter a los sentidos” que le son obedientes. Tal hombre ha controlado la mente y puede poner fin al saṃsāra o ciclo de las reencarnaciones.

La Kaṭha Upaniṣad, pues, nos brinda una interesante caracterización del yoga. Encontramos que esta es sugerente, asimismo, ya que la raíz verbal YUJ de la cual deriva el sustantivo “yoga” tiene en el Ṛg Veda un significado de “uncir, arrear, aparejar” respecto de caballos o de carrozas. En nuestro texto, pues, el yoga parece constituir la transposición del sentido propio de la actividad ecuestre de la India védica al campo de la ascesis. Tal actividad es, pues, interiorizada y pasa a mediar la relación que el sí mismo, concebido como ātman o puruṣa,[11] establece con los diferentes aspectos constitutivos del hombre. De este modo, la práctica ascética es resignificada en términos de una actividad característica del pueblo indoeuropeo y sintetizada, asimismo, con su especulación de corte psicológico y religioso. Esta transposición encuentra una expresión magnífica en el segundo texto que analizamos a continuación.

2. a. ii) La Bhagavad Gītā

Uno de los testimonios pre-sútricos acerca del Yoga más valiosos de los que disponemos lo encontramos en la Bhagavad Gītā.[12] Esta obra que pertenece al Mahābhārata, Libro VI (Bhīṣma Parvan) cap. 25-42, siempre recibió una veneración particular por lo que ocupa un lugar excepcional en la epopeya.[13] Allí se narran el momento inicial de la gran batalla fratricida entre los ṇḍavas y sus primos los Kauravas, y la negativa de Arjuna, héroe ṇḍava, a pelear contra sus familiares. En este contexto, se incluye una extensa exposición de carácter religioso y filosófico que constituye la exhortación que Kṛṣṇa, auriga de Arjuna, le dirige al guerrero para que se decida a pelear y cumpla, de ese modo, con su deber. A continuación, pues, analizamos algunos aspectos de la exposición acerca del Yoga que encontramos en la Bhagavad Gītā. Para ello, en primer lugar, examinamos brevemente las concepciones de la acción y del Yoga de la acción presentes en el tratado y, en segundo término, analizamos algunos pasajes del capítulo sexto titulado “Yoga de la Meditación” (Dhyānayoga).

Debe mencionarse, en primer lugar, que la Bhagavad Gītā es un tratado acerca del yoga (yogaśāstra), tal como los manuscritos señalan en su glosa introducida hacia el final de cada capítulo.[14] El término yoga, sin embargo, no posee en nuestro tratado un sentido técnico tan específico como lo tendrá en los Yogasūtras. A lo largo de los diferentes capítulos, de hecho, se brindan diversas caracterizaciones que ponen el énfasis en distintos aspectos de la vida y de la práctica ascética. En la Bhagavad Gītā se intenta brindar, no obstante, una solución a la disyuntiva entre, por una parte, la posibilidad privilegiada de alcanzar el conocimiento del sí mismo (ātman) restringida en las Upaniṣads antiguas a los renunciantes al orden social y, por otra, el valor de la acción circunscrita al orden social y ritual heredada del mundo védico.[15] En relación con este dilema Olivelle afirma que el problema central de la Gītā es la controversia entre dos sistemas de valores contradictorios, que funcionarían de marco de referencia para la construcción del sí mismo. Estos sistemas favorecen, uno, la acción entendida como el cumplimiento de los deberes rituales y sociales y, el otro, el renunciamiento a la acción o abandono de los rituales como precondición para alcanzar la liberación.[16] Tal disyuntiva pone de manifiesto el papel de mediador que el texto representa entre la compleja cultura india de la época en que el poema fue compuesto y la subjetividad o construcción del sí mismo en él planteada. Tal construcción debe ser entendida, de acuerdo con Flood, como la internalización de un sistema simbólico que da lugar a la experiencia de una subjetividad colectiva y a una imaginación compartida articulada por los textos y las prácticas en ellos prescritas.[17] Bronkhorst, por su parte, señala que el marco teórico de la subjetividad expresada en la Gītā es cercano al sistema Sāṅkhya que sostiene que el sí mismo es diferente de la materia y que esta diferencia debe ser puesta de manifiesto por el hombre. Así pues, la pregunta que se plantea, según Bronkhorst, es cómo la materia y, en especial, el cuerpo, debe considerarse una vez que la diferencia ha sido comprendida. La solución que ofrece el texto, afirma el autor, radica en el cumplimiento del deber propio, entiéndase del hombre bajo su condición social específica, ejercido sin el apego por la acción o, más bien, por sus frutos, lo que garantiza que el sí mismo no se encontrará involucrado en la acción ni será atado por sus resultados.[18]

Comentemos, pues, brevemente el contenido de los primeros capítulos. Luego de brindar una descripción del campo de batalla y de la angustia de Arjuna en el capítulo primero, el segundo capítulo ofrece, al comienzo, una exposición de la visión teórica (buddhiḥ sākhye) acerca de la inmortalidad del principio espiritual. Mas a partir de la estrofa treinta y nueve, Kṛṣṇa afirma que comenzará a explicar la visión de acuerdo con el yoga (buddhir yoge). Cabe señalar que la contraposición y, a la vez, estrecha relación entre khya y Yoga es antigua y no resulta del todo claro qué se implica por cada uno de sus términos.[19] Lo que parece claro es que en la Bhagavad Gītā estos términos todavía no aluden a los dos sistemas filosóficos ortodoxos tal como posteriormente son concebidos por Patañjali e Īśvarakṛṣṇa. [20]

En cuanto a la enseñanza de acuerdo con el Yoga, pues, que sigue a la estrofa treinta y nueve del capítulo segundo, Kṛṣṇa expone sus diferentes aspectos en los subsiguientes capítulos del tratado. Así, en el capítulo tercero se explica el yoga de la acción (karmayoga); en el cuarto, el yoga del conocimiento (jñānayoga) y en el quinto, el yoga del renunciamiento a la acción (karmasannyāsayoga). En la sexta sección, capítulo en el que concentraremos nuestro análisis, se expone el yoga de la meditación o dhyānayoga. Antes de interiorizarnos en el dhyāna yoga, sin embargo, comentemos unas estrofas significativas para comprender la concepción del yoga expuesta en nuestro texto. Citemos, en primer lugar, un pasaje del capítulo segundo.

[II 49] La acción es en mucho inferior a este yoga de la mente (buddhiyoga), oh Dhanañjaya. Busca el refugio en tu mente. Son dignos de lástima quienes actúan pensando en los frutos de sus actos.[21]

En este pasaje Kṛṣṇa establece una distinción entre el acto (karman) y el yoga de la mente (buddhiyoga) y señala que el primero es inferior al segundo. Sin embargo, en el segundo verso del śloka citado no se afirma que son dignos de lástima quienes actúan simplemente, sino quienes actúan pensando en el fruto de sus actos. Esto anticipa la concepción acerca de la acción presente en el tratado y vincula, como veremos, la noción de acción con el yoga en general y con el yoga de la mente en particular. Interioricémonos, pues, en la noción de karman enseñada por Kṛṣṇa.

En el capítulo III Arjuna duda de la palabra de su maestro quien alaba, por un lado, la sabiduría, pero lo induce, por otro lado, a emprender la batalla. A raíz de esto Kṛṣṇa expone magistralmente su concepción acerca de la acción que puede apreciarse con claridad en las siguientes estrofas.

[III 4] No es dejando de realizar acciones que el hombre alcanza el renunciamiento a la acción; no es por el renunciamiento al mundo que el hombre alcanza la perfección.

[5] Ni por un solo momento permanece alguien sin actuar; los guṇas nacidos de la prakṛti llevan a todos irresistiblemente hacia la acción.

[6] Aquel que permanece sentado controlando sus órganos de la acción, pero recordando con su mente los objetos de los sentidos con su ser sumido en el error, aquel es llamado un hipócrita.

[7] Pero aquel que controlando con su mente los órganos de los sentidos realiza con sus órganos de la acción el yoga de la acción, con total desapego, oh Arjuna, aquél en mucho lo supera.

Es manifiesto, pues, que ante la disyuntiva acción – inacción Kṛṣṇa rescata a la acción por diversas razones. En primer término, el Maestro señala que la inacción completa es imposible. La transformación constante a la que está sujeta la realidad empírica de la que el hombre forma parte lo conduce irremediablemente a la acción. Para alcanzar la perfección, por otra parte, parecería ser necesaria la actividad en el mundo y para aprender a renunciar a la acción también parecería ser necesaria la acción misma. Pero en la última estrofa citada Kṛṣṇa brinda la clave para que la acción pueda efectivamente conducir a la renuncia y a la perfección. Todo acto debe realizarse en el mundo mediante los órganos de la acción pero con total desapego y controlando los órganos de los sentidos con la mente. El hombre que así actúa supera, a su vez, a quien pretende no actuar pero retiene en la mente los recuerdos de sus acciones pasadas. En esta misma línea e introduciendo algunos nuevos conceptos Kṛṣṇa afirma lo siguiente en el capítulo IV:

[IV 20] Abandonando el apego por el fruto de sus actos, permanentemente satisfecho, sin depender de nada, aunque consagrado a la acción aquel ya no hace nada.

[21] Sin esperanzas, con su ser, con su mente controlados, habiendo abandonado la posesión de todo, realizando solo las acciones corporales, no incurre ya en pecado.

[22] Contento con lo que el azar le aporta, más allá de los pares de contrarios, sin envidia, igual en el éxito y en el fracaso, aunque actúe, no es encadenado.

En estas nuevas líneas Kṛṣṇa afirma que la no acción deseable es aquella que resulta de la acción llevada a cabo de acuerdo con sus enseñanzas. Así, pues, quien actúa sin apego, sin esperar el resultado de la acción y con un sentimiento de satisfacción e independencia, no es constreñido por sus acciones. En este caso no se señala ya el control de los sentidos por medio de la mente sino el control de la mente misma, a lo que se agregan el contento, el encontrarse más allá de los pares de opuestos, la ausencia de envidia y la ecuanimidad. El hombre que atienda esta instrucción y logre actuar en el mundo satisfaciendo estas condiciones, a raíz de la ausencia de encadenamientos surgidos de sus actos, no realizará acción alguna.

Ahora bien, habiendo brindado una resumida descripción de la concepción presente en nuestro tratado acerca de la acción, retomemos la distinción inicial trazada en II 39 entre el Yoga de la acción y el Yoga de la mente. Recordemos, asimismo, que uno de los requisitos que Kṛṣṇa afirma como necesarios para que la acción sea liberadora es el control de los sentidos por parte de la mente y el control de la mente misma. Creemos, por otra parte, que los elementos principales que nos permiten comprender lo que Kṛṣṇa llama “yoga de la mente” los encontramos en el capítulo sexto.

En las primeras estrofas de la mencionada sección, el tratado repite algunas nociones vertidas en las secciones precedentes y que atañen al yoga entendido de un modo general, mas a partir de la décima estrofa Kṛṣṇa comienza a impartir una enseñanza técnica acerca del método que el yogui debe seguir para controlar su mente. Transcribamos, pues, algunas estrofas para analizar su contenido.

[VI 10] Que constantemente el yoguin se concentre, en un paraje solitario, a solas, con su espíritu y su mente controlados no esperando nada, no poseyendo nada.

[11] En un sitio limpio debe establecer su asiento, hecho de paja, una tela y una piel de antílope, firme, ni demasiado alto ni demasiado bajo.

[12] Y sentado ahí, debe para purificarse practicar yoga fijando su mente, reprimiendo la actividad de sus sentidos y de su pensamiento

[13-14] Firmemente establecido, conservando inmóviles y en línea recta el cuerpo, el cuello y la cabeza, dirigiendo la vista a la punta de su nariz y no mirando nada con su espíritu sereno, liberado de temores, manteniéndose en su voto de una vida casta y con su mente subyugada permanezca sentado con su pensamiento fijo en mí teniéndome como suprema meta.

[15] En esa forma, disciplinándose a sí mismo, el yoguin de mente controlada llega a la paz suprema en el nirvana a la paz que mora en mí.

En estas estrofas, Kṛṣṇa detalla elementos esenciales del yoga de la mente. Uno de estos elementos se distingue del resto por tratarse de una norma de conducta. Nos referimos al voto de castidad. Los restantes son elementos propios del proceso meditativo. El primero de ellos es āsana. El yogui debe estar sentado y su postura debe ser firme e inmóvil, con la cabeza, el cuello y el cuerpo rectos. Luego, la vista debe estar fija en la punta de la nariz o entrecejo, de modo de interiorizar la percepción sensorial y dominar los sentidos. A continuación, la mente debe ser concentrada en un solo punto (ekāgra) y dominada (saṁyamya). Estos pasos sucesivos darán lugar, asimismo, a que el practicante pueda obtener paz (śānti), alcance el nirvana propio de lo absoluto, acceda a la unión con Brahman[22] e, incluso, devenga él mismo Brahman.[23] Citemos unas estrofas más que nos brindan otros caracteres importantes del Yoga de la mente.

[VI 20] Cuando la mente (citta) se serena, suprimida (niruddha) por la práctica del yoga y cuando se contempla a sí mismo por sí mismo, uno halla su satisfacción en sí mismo.

[25] Que poco a poco alcance la quietud dominado por la constancia de su intelecto y que, estableciendo su mente en sí mismo, en nada piense.[24]
[35] Sin duda, oh guerrero de poderosos brazos, la mente (manas) es inquieta y difícil de controlar, pero puede ser dominada, oh Kaunteya, por la disciplina (abhyāsena) y por el desapasionamiento (vairāgyeṇa).

Como podemos apreciar, en la estrofa veinte Kṛṣṇa afirma que las prácticas descritas permiten que la mente (citta) sea suprimida (niruddha) y serenada. En el śloka veinticinco se afirma que la supresión de la mente debe llevar a que el yogui no piense en nada siquiera y a que alcance la quietud interna. En el último pasaje citado se añaden, asimismo, las nociones de disciplina (abhyāsa) y de desapasionamiento (vairāgya) como medios para lograr el control y el dominio de la mente. Leamos, por último, dos estrofas más del capítulo quinto, en este caso, para enriquecer nuestro examen del yoga de la mente.

[27-28] Aquel sabio que, eliminando los contactos exteriores, fijando su mirada entre sus cejas, haciendo iguales sus inspiraciones y expiraciones que circulan a través de su nariz, con sus sentidos, mente e intelecto controlados, sólo aspira a la liberación, carente de deseos, de miedos, de cóleras, aquel en verdad se ha liberado para siempre.

Estos dos ślokas resumen lo afirmado anteriormente aunque añaden algún elemento que no habíamos mencionado. El yoga de la mente o de la meditación, tal como se lo llama en el capítulo sexto, incluye entonces una serie de métodos que permiten que la mente sea dominada. En este pasaje se mencionan los siguientes: en primer lugar, eliminar de contactos exteriores y fijar la mirada en el entrecejo. En segundo lugar, el prāṇāyāma o técnica del control del prāṇa y se menciona que las exhalaciones y las inhalaciones deben ser equilibradas entre sí.[25] Por último, se indica que los sentidos deben estar controlados, así como la mente (manas) y también el intelecto (buddhi). Quien ha logrado realizar estos aspectos del yoga, concluye Kṛṣṇa en la estrofa veintiocho, ese se encuentra liberado.

Recapitulemos, pues, las nociones que hemos puesto de relieve relativas a la concepción del yoga presente en la Bhagavad Gītā. Hemos visto que, en más de una oportunidad, Kṛṣṇa recurre a dicotomías para exponer su enseñanza sagrada. La primera de las dicotomías que señalamos fue la que contrapone khya y yoga (II 39), términos que algunos autores consideran que en este texto deben entenderse como “teoría” o “especulación” y “práctica” o “ascesis”, respectivamente.[26] El segundo par de nociones contrastadas fue el de “acción” y “yoga de la mente” (II 49). Frente a estos, Kṛṣṇa manifiesta su preferencia por la segunda (II 49), pero en su exposición rápidamente nos percatamos de que la relación entre ambas es inescindible y que solo cuando el hombre ha alcanzado el logro último del yoga la acción es dejada de lado. El maestro explica, entonces, con mayor precisión la noción de acción especificando que esta puede darse con apego por sus frutos o, por el contrario, sin apego por los resultados, con ecuanimidad y con contentamiento (IV 20, 22). Este segundo caso es el propio del yogui que, si bien actúa, lo hace con los sentidos y la mente bajo control (III 7, IV 21). Tal modo de actuar, por otra parte, no produce encadenamientos futuros (IV 22). Ahora bien, para poder llevar a cabo un modo semejante de actuar es preciso que Kṛṣṇa indique, asimismo, el modo de controlar la mente. Para lograr esto, a su vez, se prescribe la práctica de āsana (VI 11, 13-14), de prāṇāyāma (V 27-28), de brahmacarya (VI 13) y de abhyāsa y vairāgya (VI 35). Se indica, asimismo, la interiorización y control de los sentidos (V 28, VI 12) fijando la mirada en el entrecejo (VI 13, V 27-28), y luego se prescribe la concentración del pensamiento en un punto (VI 12), la supresión de la mente (VI 20) y no pensar en nada (VI 25). Todos estos pasos llevan eventualmente, afirma Kṛṣṇa, a la identificación con Brahman (VI 27).

2. b. Los Yogasūtras

2. b. i) Generalidades del texto y del sistema patañjálico

Sobre una tradición rica y posiblemente milenaria de la cual los textos antiguos nos brindan valiosas aunque escasas referencias explícitas, aparece el tratado de Patañjali a quien la historia le atribuirá el papel de sistematizador y fundador, incluso, de la versión clásica del yoga. Tal como su título lo indica, los Yogasūtras[27] están escritos en estilo sútrico, como la mayoría de las obras fundantes de los diferentes sistemas filosóficos y religiosos ortodoxos y también heterodoxos, en las que se busca establecer los postulados principales de una escuela de pensamiento con precisión y brevedad.[28] El término sūtra, por una parte, que suele traducirse como “aforismo(s)”[29] o, simplemente, “sutra”, hace referencia a un género constituido por una progresión de formulas condensadas[30] y elípticas, técnicas y compactas, propio de una gran variedad de manuales de enseñanza ritual, filosófica, gramática, etc.[31] A diferencia de las kārikās que son estrofas de dos versos cada una,[32] el género sútrico se caracteriza por aforismos de una oración cada uno que puede llegar a estar constituida por muy pocas palabras o incluso una sola.[33] Expresiones tan condensadas, sin embargo, suelen requerir un comentario que vuelva su sentido explícito. Tales comentarios pueden diferir en mayor o menor medida en las interpretaciones que proponen.[34] Estas divergencias interpretativas generan una situación un tanto paradójica, en la medida en que el sūtra que comentan pretende dar forma y unificar una tradición heterogénea pero que, al ser comentado variadamente, produce, a su vez, nuevas ramificaciones en la tradición.[35]

Los Yogasūtras, por su parte, han sido objeto de numerosos comentarios que, a su vez, han sido comentados ellos mismos.[36] Los comentarios más importantes de nuestro texto son el de Yogasūtrabhāṣya tradicionalmente atribuido a Vyāsa (siglos V-VI), el Tattvavaiśāradī de Vācaspati Miśra (siglo IX-X) y el Rājamārtaṇḍa del rey Bhoja (siglo X-XI).[37] Se atribuye también un (sub-)comentario a Śaṅkara (s. IX), pero su autenticidad es dudosa y posiblemente sea posterior al comentario de Vācaspati Miśra.[38]

El tratado es bastante estructurado, como es de esperar de una composición sútrica. Contiene cuatro libros: Samādhi Pāda, Sādhana Pādaḥ, Vibhūti Pāda, Kaivalya Pāda. Los tres primeros son de una extensión similar (51, 55 y 55 sūtras[39] respectivamente) y el último contiene casi la mitad que los anteriores (34 sūtras). El número total de sūtras es 195 y su contenido es desarrollado progresivamente en cada aforismo subsiguiente. Estos incluyen numerosas definiciones y clasificaciones de los términos empleados, muchos de los cuales son de carácter técnico y permanecen parcialmente incomprensibles para nosotros debido a su carácter experiencial y a la antigüedad del tratado.

La concepción metafísica adoptada en los Yogasūtras es la propia del Sāṅkhya. De acuerdo con esta corriente existen dos principios ontológicos, puruṣa y prakṛti, y todo lo que existe consiste en las numerosas formas adoptadas por prakṛti desde los elementos más burdos hasta las formas más sutiles como buddhi o intelecto. El propósito de todo el despliegue de la realidad es permitir que puruṣa, el vidente o mónada spiritual, se libere del ciclo de sufrimiento y renacimiento y alcance, de ese modo, moka.[40] El modo en que esta liberación es alcanzada, no obstante, es el tema principal del tratado que representa el carácter específico del yoga que lo distingue de otras disciplinas que buscan el mismo objetivo. Los Yogasūtras, por lo tanto, constituyen el texto fundacional del yogadarśana y establecen, de ese modo, el método clásico que identifica esta corriente filosófica. Debe tenerse en cuenta, no obstante, la existencia de importantes fuentes que, como ya comentamos, constituyen antecedentes del sistema patañjálico. Esto no debe tomarse, de todos modos, en detrimento del genio y de la originalidad que evidencian los Yogasūtras. Los cuatro libros del tratado, en fin, desarrollan y detallan diferentes aspectos del método prescrito para alcanzar la liberación y describe los diversos estados psicológicos que el yogui alcanza en su progreso hacia moka. Delinean, también, numerosos resultados objetivos que él o ella obtiene de su práctica.

2. b. ii) La definición y los dos pilares del yoga patañjálico

Citemos, a continuación, tres sūtras del comienzo del tratado que sintetizan, a nuestro entender, el programa completo de los Yogasūtras y brindan la definición clásica del Yoga y característica de nuestra obra.

[2] Yoga es la supresión de la actividad de la mente[41]

[3] Entonces se logra el establecimiento del vidente en su propia naturaleza
[4] En caso contrario, hay identificación con la actividad (de la mente)[42]

Estos tres aforismos concentran, como dijimos, el argumento medular del tratado. En el primero de los citados, se define al yoga estableciendo el propósito de la práctica: reducir la actividad de la mente hasta el punto de la completa inhibición. Recuérdese que la noción de supresión de la actividad mental se encuentra formulada en la Bhagavad Gītā VI 20 (citta niruddham), tal como ya comentamos. En consonancia, asimismo, con la Bhagavad Gītā y alejándose de la psicología sāṅkhya Patañjali recurre a la noción de citta, que alude a una facultad cognitiva abarcativa que engloba al ego (ahakāra), a la mente (manas) y al intelecto (buddhi).[43] Así pues, cuando el objetivo es logrado, dado que la mente (citta)[44] en sus diferentes aspectos y actividades son el producto de prakṛti, puruṣa no se identifica ya con los fenómenos psicológicos y permanece, por tanto, en su propia naturaleza, libre de su anterior estado de apego. Esto es lo que afirma el sūtra número tres. El cuarto, por el contrario, describe la condición en la que puruṣa se encuentra si el yoga o el completo cittavttinirodha (supresión de la actividad de la mente) no es logrado. Más adelante en el Samādhi Pāda, entre los sūtras doce a dieciséis, encontramos una primera explicitación de los dos pilares del método para obtener nirodha. Citemos, pues, estos pasajes.

[I 12] Esta supresión (nirodha) <se logra> mediante la disciplina (abhyāsa) y el desapasionamiento (vairāgya).

[I 13] La disciplina (abhyāsa) es el esfuerzo por <alcanzar> la estabilidad (sthiti).

[I 14] Esta (la disciplina) <se vuelve> un terreno firme practicada con cuidado, ininterrumpidamente y por largo tiempo.

[I 15] El desapasionamiento (vairāgya) es la conciencia de la subyugación propia de quien está libre de deseos de los objetos oídos y vistos.
[I 16] Superior a esto es la indiferencia a los guas (guavaitṛṣṇyam) a causa del conocimiento del puruṣa (puruṣakhyāti).[45]

Los dos pilares del yoga patañjálico son la disciplina (abhyāsa) y el desapasionamiento (vairāgya). Sin embargo, como vimos anteriormente, estas dos nociones ya aparecen en la Bhagavad Gītā (IV 35) en inmediata relación con el dominio de la mente y en el contexto (IV 20) de la supresión de la mente (citta niruddham) mediante la práctica de yoga. Los Yogasūtras, no obstante, nos brindan un tratamiento más sistemático de estas nociones. En primer término (I 12), se indica que abhyāsa y vairāgya son los medios, instrumentos o incluso causas de nirodha. A continuación (I 13, 15), Patañjali nos brinda una definición de ambas nociones: abhyāsa, es el esfuerzo por lograr la estabilidad (sthiti), mientras que vairāgya es la conciencia de la subyugación propia de quien está libre de deseos concernientes a las sensaciones. En el sūtra dieciséis, asimismo, se expone una idea en estrecha dependencia del Sāṅkhya. El hombre que no ha logrado el objetivo del yoga, por así decirlo, se encuentra sumergido en las diversas manifestaciones de prakṛti, su mente se encuentra perturbada por estas y él se identifica con ellas: no ha logrado el conocimiento discriminador. Los pilares para alcanzarlo, no obstante, son los dos elementos descritos, abhyāsa y vairāgya, pero superior incluso al desapasionamiento (vairāgya) es la indiferencia frente a las cualidades de prakṛti que se logra mediante el conocimiento (khyāti) del puruṣa. Las cualidades de prakṛti,[46] de acuerdo con la doctrina Sāṅkhya son llamadas guṇas y son tres: tamas, rajas y sattva. Estas, no obstante, son ajenas a puruṣa, por lo tanto, el hombre que ha logrado conocerlo es capaz de mantenerse indiferente a ellas, identificado con el verdadero sí mismo o puruṣa.

2. b. iii) El tercer pilar: la entrega a Īśvara

Entre los sūtras veintitres a veintiocho encontramos, asimismo, una doctrina característica de los Yogasūtras por la cual se distancia del sistema Sāṅkhya. Examinemos estos aforismos.

[I 23] O por la entrega a Īśvara.

[I 24] Īśvara es un puruṣa extraordinario no tocado por la acumulación o por la maduración de las acciones y de los kleśas

[I 25] En él se da la semilla de la omnisciencia insuperable.

[I 26] Él es el guru incluso de los primeros porque no está limitado por el tiempo.

[I 27] El término paraṇava (OM) es propio de este.

[I 28] (Debe realizarse) la repetición de este y la evocación del sentido de este.[47]

Si en el sūtra doce Patañjali enuncia los dos medios que, en su conjunto,[48] conducen a nirodha, en el veintitrés ofrece otro medio: la entrega a Īśvara (Īśvara-praidhāna). La existencia de una deidad en el yoga patañjálico es un elemento distintivo respecto del Sāṅkhya que es un sistema ateo. Īśvara, no obstante, no debe ser concebido tal como el sistema Vedānta, por ejemplo, entiende a Brahman.[49] De hecho, el sūtra veinticuatro expresa con claridad que Īśvara es un puruṣa, por lo que no debe tomarse como un principio aparte de la dupla puruṣa y prakṛti. La asociación del yoga con la noción de una deidad, no obstante, es antigua y anterior a los Yogasūtras. Evidencias de esto nos proveen la Śvetāśvatara Upaniṣad, la Bhagavad Gītā y el Yogakathana (cap. 289 del Śānti Parvan).[50] Así pues, en tanto que Īśvara no ha estado involucrado en el proceso de reencarnaciones, está libre de aflicciones (kleśas) y no está atado a la acumulación de los resultados de acciones pasadas (karmavipākāśaya). Es, asimismo, omnisciente, intemporal, el guru o maestro de los yoguis e, incluso, el prototipo de yogui.

La práctica de entrega a Īśvara también incluye la recitación del mantra OM y el yogui debe evocar en su mente todo lo que este paraṇava simboliza: la naturaleza y las cualidades de Īśvara.[51] Téngase en cuenta, no obstante, que la deidad del yoga no provee ninguna gracia al yogui sino que este depende de su propio esfuerzo y disciplina para alcanzar el objetivo. Tal vez este aspecto de la doctrina patañjálica de la deidad es el que hace a Eliade considerar que en los Yogasūtras Īśvara es “perfectamente inútil”.[52]

2. b. iv) El Kriyā Yoga

Luego de haber definido al yoga y de exponer lo que hemos llamado los tres pilares del yoga patañjálico, abhyāsa, vairāgya e Īśvarapraidhāna, Patañjali dedica el resto del primer libro a describir la noción de samādhi y, previamente, los obstáculos (antarāya) para alcanzarlo.[53] Mas nos interesa examinar, a continuación, otra caracterización del yoga presente en el libro segundo de los Yogasūtras. Larson divide atinadamente, según creemos, el Sādhana Pāda en dos secciones relacionadas con la “práctica sistemática”.[54] La primera sección es la dedicada al Kriyā Yoga (II 1-27), mientras que en la segunda se describen los miembros del yoga (yogāṅga) (II 28 – III 3). En el presente apartado examinamos brevemente el Kriyā Yoga y en el próximo el yogāṅga.

El Kriyā Yoga expuesto en los Yogasūtras ha sido interpretado como el resultado de un proceso de asimilación mutua entre las prácticas tradicionales u “ortopraxis” brahmánica y la moral de los yoguis renunciantes. [55]En consonancia con lo expuesto acerca de la Bhagavad Gītā, pues, Patañjali propone una “práctica sistemática” del yoga ligada a la acción (Kriyā) que resultaba apropiada tanto para el brahmán “hombre de familia” que encarnaba los valores de la sociedad brahmánica, como para el renunciante que se proponía abandonar esa misma comunidad. Citemos los sūtras más relevantes.

[II 1] El yoga de la acción consiste en ascetismo (tapas), recitación de los textos sagrados (svādhyāya), y entrega a Īśvara.

[II 2] <Su> propósito <es> la producción del samādhi y <su> propósito es la atenuación de los kleśas.

[II 3] Los kleśas son (cinco:) ignorancia, egoicidad, pasión, aversión y apego a la existencia.

[II 5] Ignorancia es la percepción del sí mismo, de lo agradable, de lo puro y de lo permanente en lo que no es el sí mismo, lo desagradable, lo impuro y lo impermanente.

[II 10] (Estos kleśas) pequeños deben ser evitados repetidamente cuando surgen.

[II 11] En relación con esto (los kleśas), sus actividades son evitadas con la meditación (dhyāna).

[II 12] El cúmulo de acciones pasadas (karmāśaya), cuya raíz son los kleśas, se da a conocer como el nacimiento que se ve y como el que <todavía> no se ve.[56]

Como podemos apreciar, en el primer sūtra se alude nuevamente a la entrega a Īśvara que, junto con tapas o “austeridad religiosa” y svādhyāya o “recitación de textos sagrados”, compone el Kriyā Yoga. Es significativo, según creemos, que la entrega a Īśvara sea uno de los tres elementos repertoriados como “Kriyā o acción. Tal como vimos en el apartado anterior, este elemento está asociado a la recitación del mantra OM y a la evocación del sentido del mantra. Estas prácticas implicadas, pues, en el yoga de la acción no parecen hacer referencia a una disposición devocional. La caracterización que Patañjali brinda de este elemento y la exigua presencia del término en la literatura hinduista precedente condujo a algunos especialistas a considerar que el significado que nuestro autor brindaría al término se asemeja al que los textos budistas le otorgan frecuentemente. Así pues, tal como el praidhāna del bodhisattva lo coloca en el sendero hacia la budeidad, la práctica de Īśvara-praṇidhāna conduce al yogui hacia el logro de su prototipo, Īśvara.[57]

La noción de tapas, otro de los constituyentes del Kriyā Yoga, alude a una práctica profundamente enraizada en la tradición brahmánica y ligada a otra práctica, la del sacrificio védico (yajña).[58] Ya en los Brāhmaas, de hecho, tapas es reconocido como una forma vital de purificación ascética voluntaria que el yajamāna o persona encargada de (costear) los sacrificios llevaba a cabo como parte de su preparación para los ritos. [59] En los Yogasūtras, por su parte, tapas es considerado como una práctica que perfecciona el cuerpo y los sentidos y que puede traer aparejada la adquisición de poderes (siddhis).[60] Es, asimismo, una de las obligaciones que el yogui debe realizar como parte de su práctica de yoga.[61] Patañjali, no obstante, no menciona las prácticas involucradas en el tapas, pero si recurrimos al Yogasūtrabhāṣya, por ejemplo, leemos que incluye la capacidad de tolerar los extremos del hambre y de la sed, del frío y del calor, de posturas de pie y sentado, junto con la quietud y el silencio.[62] Bhoja, a su vez, señala las mortificaciones corporales ordenadas en los textos tradicionales y los ayunos regulados por las fases de la luna.[63] Diferentes autores han señalado, por otra parte, que en la antigua noción de tapas es posible apreciar el fenómeno de interiorización del antiguo rito védico que comenzó a llevarse a cabo por las especulaciones de los Brāhmaas en torno al sacrificio. El sacrificio es asimilado a la ascesis, afirma Eliade, y esto da lugar a la idea del “sacrificio interior” que permitirá a los ascetas permanecer en el seno del brahmanismo y más tarde, del hinduismo.[64]

El tercer elemento del Kriyā Yoga, svādhyāya, también está involucrado con la asimilación e integración al yoga de una práctica ligada a la cultura brahmánica. La asociación de esta práctica con tapas, por una parte, es frecuente en el Mahābhārata. En el contexto védico, por otra parte, indica la recitación (ādhyāya) de parte de un individuo (sva) de un texto védico. Estaba íntimamente asociada a la educación del joven brahmán quien dedicaba muchos años a memorizar los textos del Veda. En los Brāhmaas, a su vez, poseemos testimonios de svādhyāya como una práctica espiritual en sí misma tanto del joven brahmán como del adulto. La recitación de textos memorizados, pues, es a esa altura percibido como igual e incluso superior a los sacrificios védicos.[65]En los Yogasūtras es, junto con tapas, una de las obligaciones que el yogui debe realizar como parte de su práctica de yoga.[66]

Ahora bien, estas tres prácticas englobadas en el Kriyā Yoga o yoga de la acción, constituyen en el marco de los Yogasūtras aquellas acciones que, a diferencia de las acciones comunes del hombre, no producen aflicción (kleśa) y permiten, incluso, atenuar las aflicciones acumuladas por las acciones pasadas. En el sūtra II 3, Patañjali enumera los diferentes kleśas: ignorancia, egoicidad, pasión, aversión y apego a la existencia. El primero de ellos, tal como se lo describe en II 5 consiste en confundir al sí mismo, a lo puro y a lo permanente con aquello que no es verdaderamente el sí mismo, ni puro ni permanente. Estas aflicciones, a su vez, pueden ser evitadas mediante la meditación (dhyāna), práctica que contribuye a adquirir el esplendor de la sabiduría.[67]

Luego de la descripción de esta práctica, Patañjali dedica unos sūtras a explicar en términos precisos su concepción del proceso de aislamiento del sí mismo.

[II 17] El contacto entre ambos, lo visible y el vidente, es la causa que debe ser evitada.

[II 20] El vidente, siendo simplemente visión, percibe las ideaciones aun siendo puro.

[II 22] A causa de que es universal respecto de otros <lo visible> no <es> destruido incluso <al ser> destruido en relación con quien ha alcanzado el objetivo (la liberación).

[II 24] La causa de esto (del contacto) es la ignorancia.

[II 25] El aislamiento del vidente <es> este abandono, <es> la ausencia del contacto a causa de la ausencia de esto (de la ignorancia).

[II 26] El medio para alcanzar el abandono <es> el conocimiento ininterrumpido con discernimiento. [68]

El vidente al que se refieren estos aforismos es puruṣa, la mónada espiritual y sí mismo verdadero del hombre, concepción que Patañjali adopta siguiendo a la metafísica Sāṅkhya. Ahora bien, el puruṣa, como ya dijimos, suele identificarse con las diferentes modificaciones de su mente producidas por la percepción del hombre de las manifestaciones que presenta prakṛti y por las aflicciones (kleśas) acumuladas a raíz de las acciones.[69] Ahora bien, a pesar de que el vidente se identifique con las modificaciones de la mente que, como un velo teñido,[70] opaca su luminosidad, este permanece puro y no es modificado (II 20).

Sin embargo, este contacto (sayoga) debe ser evitado (II 17), ya que es el resultado de la ignorancia (II 24). Recordemos que en II 5 Patañjali define la ignorancia como la percepción del sí mismo en aquello que no es el sí mismo. Para que el sí mismo se perciba tal cual es, pues, debe lograr el aislamiento (kaivalya) y abandonar el contacto con prakṛti (II 25) Esta doctrina, no obstante, es acompañada por dos importantes aclaraciones. Por una parte, el aislamiento del puruṣa no implica la destrucción de las manifestaciones de prakṛti con las que previamente estaba en contacto. Esto nos provee un testimonio claro acerca del realismo de la metafísica Sāṅkhya tal como es adoptada por Patañjali. La realidad no posee una existencia ideal, es decir, es independiente del puruṣa que la percibe. Hay que tener en cuenta, no obstante, que lo “ideal” y lo “mental”, por así decirlo, poseen una afinidad mayor con los objetos percibidos que con el puruṣa. Aquellos, en efecto, también son el resultado de las modificaciones de prakṛti. El dualismo Sāṅkhya, pues, garantiza el realismo de su metafísica.[71] El otro elemento a señalar, asimismo, es la afirmación de que el medio para alcanzar el abandono (hāna) es el conocimiento con discernimiento (viveka-khyāti). Tal conocimiento discriminador acerca de qué es el sí mismo y qué no implica ausencia de ignorancia y logra el aislamiento de la visión. Volvemos sobre la cuestión del aislamiento en el apartado El fin del yoga. Mas examinemos, primero, el yogāṅga.

2. b. v) El aṣṭāṅga yoga

En la segunda mitad del Sādhana Pāda, Patañjali expone la segunda “práctica sistemática”: el yogāṅga.[72]

[29] Los ocho miembros (aṣṭāṅga) (del yoga) son: yama, niyama, āsana, prāṇāyāma, pratyāhāra, dhāraṇā, dhyāna, samādhi.

[30] Los yama son: inofensividad, veracidad, no robar, castidad y renuncia a las posesiones.

[32] los niyama son: pureza, contentamiento, ascetismo, recitación de los textos sagrados y entrega a Īśvara.

[46] La āsana que sea cómoda y estable.

[49] Lograda esta (la postura cómoda y estable con sus efectos), el prāṇāyāma es la detención en el movimiento de ambos: la inhalación y la exhalación.

[50] Este <consiste en> la práctica de la retención del <aire> dentro y fuera, con un número <de veces>, con una duración y en un lugar determinado, percibido como un tiempo largo o pequeño.

[52] A partir de esto es destruido el velo que opaca la luz.

[54] Pratyāhāra es tal como la semejanza de los sentidos con la forma propia de la mente <que se da> en la ausencia de contacto <de aquellos> con el campo propio <de los sentidos>.

[55] A partir de esto <surge> la obediencia suprema de los sentidos.[73]

En los sūtras citados Patañjali ofrece una enumeración y descripción de los ocho miembros del yoga y de las prácticas que, a su vez, los componen. El primero de ellos es yama. Este término suele ser traducido como “abstenciones”[74] o “restricciones”[75] por ejemplo, e implica una serie de acciones que deben ser evitadas. En el sūtra 30, entonces, se mencionan estas conductas: inofensividad o no dañar (ahiṃsā), veracidad o no mentir (asatya), no robar (asteya), castidad (brahmacarya) y renuncia a las posesiones (aparigraha). Feuerstein, por ejemplo, considera que este primer miembro resume la “disciplina moral” que, de acuerdo con el sutra II 31, es el gran voto que el yogui debe practicar con independencia del lugar, tiempo, circunstancia y estatus social.[76]El segundo miembro o niyama incluye cinco prácticas que deben llevarse a cabo: entrega a Īśvara (Īśvarapraidhāna), recitación de los textos sagrados (svādhyāya), ascetismo (tapas), contentamiento (satoa) y pureza (śauca). Nótese que los tres primeros son los mismos que Patañjali incluye en el Kriyā Yoga, tal como describimos anteriormente.[77] Agrega a estos contentamiento (satoa) y pureza (śauca). Respecto del segundo, el Yogasūtrabhāṣya distingue entre una pureza externa, que se logra mediante el agua y que consiste en comer alimentos sanos, y otra interna, que consiste en lavar las impurezas de la mente. Del contentamiento afirma que es la ausencia del deseo de asegurarse más de lo necesario para la vida de lo que uno ya posee.[78]

El siguiente miembro es āsana o postura corporal, respecto del cual Patañjali dice que debe ser cómoda (sukha) y estable (sthira). Los Yogasūtras dedican apenas tres aforismos (II 46-48) a este miembro que en otras corrientes del yoga atestiguadas en escritos posteriores posee un desarrollo enorme. Semejante es el caso de prāṇāyāma o control del prāṇa, el cuarto miembro, al que se le dedican apenas cinco sūtras (II 49-53). Su importancia, no obstante, es subrayada en tanto que Patañjali afirma (II 52) que la práctica de prāṇāyāma que implica, a su vez, la práctica de los miembros anteriores, destruye el karman que oculta el conocimiento discriminador.[79] Nótese, asimismo, que el Yogasūtrabhāṣya cierra su comentario a ese aforismo afirmando que no hay tapas más elevado que el prāṇāyāma, y que con él la destrucción de la impureza está garantizada.[80] El último miembro discutido en el libro II es pratyāhāra. Esta práctica implica del desapego de la atención de los objetos de los diferentes órganos de los sentidos,[81] que lleva, finalmente, a la obediencia suprema de los sentidos. Estos cinco miembros constituyen en su conjunto el miembro externo del yoga.

En el libro tercero o Vibhūti Pāda, Patañjali continúa su descripción del aṣṭāṅga yoga entre los sūtras 1 al 15. Resta que describa los tres miembros restantes: dhāraṇā, dhyāna y samādhi. Citemos los primeros cinco aforismos que son los más importantes para nuestro análisis.

[1] dhāraṇā es la fijación de la mente en un punto.

[2] dhyāna es la fijación unificada del pensamiento allí (en ese punto).

[3] Esto ciertamente es el samādhi: la aparición del objeto solamente, como vacío de forma propia.

[4] Esta tríada tomada en su conjunto constituye el sayama.
[5] A raíz del dominio de esta <tríada> surge el esplendor de la sabiduría.[82]

En estos sūtras Patañjali caracteriza los miembros restantes que en su conjunto son denominados sayama (III 4) y que constituyen el miembro interno (antaraga) del aṣṭāṅga yoga (III 7). Tras haber interiorizado la percepción de los sentidos, entonces, el yogui debe ejercitarse en la concentración (dhāraṇā) que consiste en fijar la atención en un punto. El Yogasūtrabhāṣya indica diferentes puntos en los que el yogui puede concentrar su mente: el ombligo, el loto del corazón, la luz en la cabeza, y otras partes del cuerpo. También puede utilizar, dice, un objeto exterior.[83]La utilización de un objeto externo como, por ejemplo, la representación visual de un símbolo o una deidad, sin embargo, parecería constituir una instancia a ser superada. El practicante deberá hacerla a un lado cuando haya logrado reconstruir esa imagen internamente “en el ojo de la mente”.[84] La continuidad en el tiempo de la concentración es la meditación (dhyāna). Lograda la meditación, una vez que el objeto sobre el que se medita toma entera posesión de la mente se logra el samādhi.[85] La maestría sobre esta tríada, finalmente, produce el esplendor de la sabiduría (prajñāloka) en el yogui quien además de dominar sus sentidos ha logrado dominar su mente.[86]

2. b. vi) El fin del yoga

Finalicemos nuestro examen del yoga patañjálico refiriéndonos brevemente a la noción de kaivalya. Hacia el final del libro III, luego de describir los poderes yóguicos, Patañjali se refiere a esta noción y da el pie, de ese modo, para su análisis en el libro IV o Kaivalya Pāda. Los primeros sūtras del libro IV, no obstante, tratan acerca de la transformación de citta realizada por el yoga y acerca del impacto que este proceso tiene sobre la cadena de reacciones kármicas del hombre. Tras esta digresión expone su concepción de kaivalya. Citemos los pasajes más significativos.

[25] A causa de la visión de la diferencia surge la inactividad en la producción de las condiciones de existencia del sí mismo.

[26] La mente, cuya inclinación es hacia el aislamiento <del puruṣa>, está entonces sumergida en el discernimiento.

[29] El samādhi “nube del dharma” es el conocimiento discriminador propio del que carece por completo de codicia incluso respecto de la más alta reputación.

[32] Entonces deviene la conclusión de la sucesión de las transformaciones de los guṇas que han cumplido su propósito.
[34] El aislamiento (kaivalya) es el retorno de los guṇas al estado original carentes ya de todo propósito para el puruṣa o el poder de la mente establecida firmemente en su propia naturaleza.[87]

A esa altura del tratado, Patañjali ha explicado que la mente del yogui no solo no se encuentra orientada hacia el exterior sino que, además, es capaz de accionar en relación con el puruṣa. El yogui puede, pues, gracias a su práctica, distinguir entre el mundo y su sí mismo, entre el vidente y lo visto, y se ha convertido, de este modo, en un viśea-darśin, un observador de la diferencia. Gracias a esto, las condiciones de existencia del sí mismo (ātman) dejan de ser producidas y la mente se encuentra sumergida en el discernimiento (viveka) del verdadero sí mismo respecto de lo que no lo es. En este estado surge para el yogui la “nube del dharma[88] y los guṇas dejan de operar en relación con el puruṣa quien permanece entonces en su propia naturaleza. Vueltos, pues, los guṇas a su condición original y dado que el hombre posee un perfecto discernimiento entre el sí mismo y los guṇas, estos están vacíos de sentido para él. Lograda, entonces, la completa diferenciación, el puruṣa permanece en un estado de aislamiento o kaivalya, por lo que el hombre ha logrado el fin del yoga, tal como Patañjali la concibe.

Ahora bien, si en su análisis del samādhi Patañjali adopta una perspectiva, por así decirlo, cognitiva y distingue entre sus diferentes clases de acuerdo con su contenido y, en última instancia, si tiene contenido, la noción de kaivalya parece estar íntimamente implicada en la concepción metafísica Sāṅkhya. Tal como ya señalamos, esta distingue entre puruṣa y prakṛti, y atribuye al primero la conciencia mientras que al segundo le adjudica toda la serie de manifestaciones físicas e incluso mentales de las que puruṣa es consciente. Así pues, en los dos últimos sūtras citados, Patañjali entreteje su descripción del estado último del yoga, en el cual el sí mismo se mostraría tal cual es, con su doctrina de los guṇas y de puruṣa (y, por ende de prakṛti). A partir de esto, se vuelve evidente que la concepción del sí mismo (y de lo que el sí mismo no es) si bien está apoyada en un estado cognitivo (en última instancia el nirbīja samādhi), está articulada según categorías históricamente constituidas que Patañjali adopta e integra a su sistema.[89]

Es interesante señalar, por último, que el estado de kaivalya ha sido diversamente interpretado por los estudiosos. Distingamos, al menos, dos tendencias. La primera, defendida por Whicher, por ejemplo, sostiene que kaivalya no implica una desaparición del mundo y de los guṇas desde el punto de vista del puruṣa, ni la destrucción o negación de la personalidad del yogui. El mundo y los guṇas cesan de existir para el yogui pero en su asociación con avidyā y con la cognición errada acerca del sí mismo. El yogui, pues, establecido en su propia naturaleza (I 3) permanece intacto e inafectado, en su estado de liberación, pero subsiste.[90]Para Burley, por el contrario, resulta evidente que kaivalya es no solamente un estado desencarnado sino incluso desprovisto de mente (mindlessness), aunque considera que los Yogasūtras incurren en una serie de paradojas difíciles de resolver respecto del estado final. [91] Esta clase de paradojas, afirma Burley, habría disuadido a Buda, por ejemplo, de comprometerse con alguna posición metafísica en relación con la naturaleza última.[92] Sin embargo parece difícil de negar, concluye el autor, que los Yogasūtras conciben el logro final como un estado de conciencia pura.[93]


  1. Para un análisis acerca de la historiografía de la filosofía del yoga clásico véase Maas (2013: 53-90).
  2. Filliozat, (1946: 208-220).
  3. McEvilley (1981: 44-77). Compleméntese con Eliade (1977: 139-143, 281-340).
  4. Cfr., por ejemplo, Eliade (1978: 11) donde el autor alude al “verdadero yoga” y afirma que “no debe confundirse con lo poderes de faquir”.
  5. Es interesante señalar que Eliade (1978: 11-12), uno de los autores que habla de un “verdadero yoga”, para distinguirlo de otras formas de yoga recurre a Buda y a su condena de las “maravillas mágicas” (siddhi en sánscrito o iddhi en pali), pero Buda no se reconoce a sí mismo como perteneciente a la tradición del yoga. Eliade, de hecho, aparte de adoptar una perspectiva histórica considera que “el yoga es una dimensión específica del espíritu indio” y que “una parte importante de la historia espiritual de la India está constituida precisamente por la historia de las múltiples formas y aspectos de lo que se conoce como prácticas del yoga”. Esta segunda perspectiva que hace a un lado la identificación de una tradición como “yóguica” basada en el modo en que esa tradición se concibe a sí misma y que adopta un criterio fundado en la categoría de “prácticas yóguicas” permite considerar como yoga a tradiciones que incluso se han opuesto a las corrientes de su tiempo que se identificaban a sí mismas como “yoga”.
  6. Acerca de Patañjali véase Larson – Bhattacharya (2008: 54ss).
  7. Para un breve examen de la concepción del yoga expuesta en el Mahābhārata véase, por ejemplo, Brockington (2003: 13-24).
  8. De Palma (2006: 119) sitúa la composición de la Kaṭha Upaniṣad entre los siglos V y IV a. C.
  9. Seguimos la traducción de de Palma (2006:121-135).
  10. La traducción es nuestra. Seguimos el texto sánscrito editado por Marcos Albino (Erlangen, 1996), según la versión de Jost Gippert para TITUS. http://titus.uni-frankfurt.de/texte/etcs/ind/aind/ved/yvs/upanisad/kathup/kathu.htm
    Ātmānaṁ rathinaṁ viddhi śarīraṁ ratham eva tu |
    Buddhiṁ tu sārathiṁ viddhi manaḥ pragraham eva ca || 3 ||
    indriyāṇi hayān āhur viṣayaṁsteṣu gocarān |
    ātmendriyamanoyuktaṁ bhoktety āhur manīṣiṇaḥ || 4 ||
    yastvavijñānavān bhavaty ayuktena manasā sadā |
    tasyendriyāṇy avaśyāni duṣṭāśvā iva sāratheḥ || 5 ||
    yas tu vijñānavān bhavati yuktena manasā sadā |
    tasyendriyāṇi vaśyāni sadaśvā iva sāratheḥ || 6 ||
    yas tvavijñānavān bhavaty amanaskaḥ sadāśuciḥ |
    na sa tatpadam āpnoti saṁsāraṁ cādhigacchati || 7 ||
    yas tu vijñānavān bhavati samanaskaḥ sadā śuciḥ |
    sa tu tat padam āpnoti yasmād bhūyo na jāyate || 8 ||
    vijñānasārathir yas tu manaḥ pragrahavān naraḥ |
    so’dhvanaḥ pāram āpnoti tadviṣṇoḥ paramaṁ padam || 9||
    uttiṣṭhata jāgrata prāpya varān nibodhata |
    kṣurasya dhārā niśitā duratyayā durgaṁ pathas tat kavayo vadanti || 14 ||
    aśabdam asparśam arūpam avyayaṁ tathārasaṁ nityam agandhavac ca yat |
    anādyanantaṁ mahataḥ paraṁ dhruvaṁ nicāyya tan mṛtyumukhāt pramucyate || 15 ||
  11. La referencia a puruṣa no debe tomarse en el sentido en que es concebido posteriormente en la Sāṅkhyakārikā de Iśvarakṛṣṇa o como lo entiende también posteriormente Patañjali.
  12. La fecha de composición del tratado, como resulta con la mayor parte de los textos indios, es discutida por los especialistas. Citemos, a modo de ejemplo, a Rivière, J. (1997: 22), quien sigue a Radhakrishnan en su propuesta del siglo V a. de. C.
  13. Rivière (1997: 20).
  14. iti śrīmad bhagavadgītāsūpaniṣatsu brahmavidyāyām yogaśāstre…
  15. Flood (2004: 66).
  16. Olivelle (1993: 104).
  17. Flood (2013: 134).
  18. Bronkhorst (2007: 35-38).
  19. Cfr. Jacobsen (2011: 74-83).
  20. En el Śānti Parvan (Mahābhārata XII) cap. 289, 7, por ejemplo, se afirma que los seguidores del yoga se basan en la percepción directa (pratyakṣa) mientras que los seguidores del Sāṅkhya, en la Escritura (śāstra). Cfr., asimismo, con B.G. V 4-5 , donde se afirma que el Sāṅkhya y el Yoga son una sola cosa. Recordemos que tanto el Yogasūtra de Patañjali como el Sāṅkhyakārikā de Īśhvarakṛṣṇa serían posteriores en su composición a la B.G. Para un examen detallado de ambas corrientes filosóficas véase Burley (2007: cap. 2) y Larson – Bhattacharya (1987: 3-41) y (2008: 21-70).
  21. Las traducciones castellanas de la Bh.G. corresponden a la versión de Tola (2000) excepto donde indicamos lo contrario.
  22. B.G. VI 28 (brahmasaṁsparśa).
  23. B.G. VI 27 (brahmabhūta).
  24. Hemos alterado levemente las traducciones que Tola (2000: 101) brinda de las estrofas 20 y 25. Brindamos el texto sánscrito en la siguiente nota al pie.
  25. Véase, asimismo, Bh.G. VI 29.
  26. Cfr. Tola (2000: 45, nota 23).
  27. Los autores oscilan entre utilizar el plural y el singular para referirse a la obra de Patañjali. Cfr., por ejemplo, Ranganatham (2008) que utiliza “Yoga Sūtra” y Bryant (2009) que prefiere “Yoga Sūtras”. Algunos recurren tanto al singular como al plural en un mismo escrito. Cfr., por ejemplo, Larson – Bhattacharya (2008). Nosotros seguimos la convención de utilizar el título en plural. En cuanto al título original de la obra, los manuscritos más antiguos transmiten el texto del sūtra junto con su comentario más antiguo, el bhāṣya, y el conjunto lleva el título de Pātañjala-yoga-śāstra. Solo manuscritos tardíos transmiten exclusivamente el texto del sūtra, son dependientes de los manuscritos antes mencionados y tienen poca relevancia stemmatica. Cfr. Maas (2013: 53-90).
  28. Por ejemplo: el Brahmasūtra de Bādarāyaṇa, el Nyāyasūtra de Gotama, el Mīmāṃsāsūtra de Jaimini, el Vaiśeṣikasūtra de Kaṇāda. Mientras que el Sāṅkhyakārikā de Īśvarakṛṣṇa.
  29. Téngase en cuenta que el término sūtra suele aplicarse tanto a un aforismo individual como a la obra constituida por el conjunto de aforismos.
  30. Huet (2010 : 559).
  31. Monier-Williams (2010: 1241c).
  32. Tal como el Sāṅkhyakārikā de Īśvarakṛṣṇa, por ejemplo.
  33. Burley (2007: 4). Se suele aceptar que la brevedad de estas fórmulas está relacionada con su carácter mnemotécnico. Aunque se ha propuesto también una función iniciática y de preservación de la enseñanza de los no iniciados, y se han comparado, en este sentido, los aforismos sútricos con los ὑπομνήματα de la escuela pitagórica. Cfr. Hulin (2000: 428 y nota 7).
  34. Se estima que alrededor del 90 % de la literatura de la India presenta la forma de comentario. Hulin (2000: 425).
  35. Cfr. Gonda (1981, Vol. II, Fasc. 2: 465-466).
  36. Para un examen general de la literatura con forma de comentario véase Hulin (2000: 425-434).
  37. El de Vācaspati Miśra es un subcomentario al de Vyāsa, mientras que el del Rey Bhoja sería un comentario independiente.
  38. Herrera (1977: 8-9) provee una lista más completa de los comentarios. Para una discusión detallada acerca de la autenticidad del Vivaraṇa véase Rukmani (2001 vol. I: ix-xxxi).
  39. Hemos elegido recurrir a una convención para indicar los plurales de los términos sánscritos que, según creemos, favorece la lectura. Para indicarlo, pues, agregamos la “s” tal como en castellano. Téngase en cuenta, no obstante, que tal forma no corresponde al plural del término sánscrito.
  40. Para un análisis detallado de la ontología sāṅkhya véase Larson – Bhattacharya (1987: 23ss.). Cfr. también Burley (2007: cap. 4-6 y Apendix B). Burley, no obstante, entiende que el sāṅkhya, más que elaborar una ontología propone un análisis detallado y sistemático de la experiencia. Acerca de las diferencias entre el sāṅkhya y el yoga véase Larson – Bhattacharya (1987: 27-29) y (2008: 45ss). Para un estudio más abarcativo de la relación entre los dos sistemas véase Burley (2007: caps. 2 y 3).
  41. Gordon White (2014: cap. 1) brinda una interesante discusión acerca de este primer aforismo y contrasta veintidós traducciones (en inglés) modernas diferentes.
  42. La traducción de todos los aforismos de los Yogasūtras que citamos es nuestra.
    yogaś cittavṛttinirodhaḥ ||1.2||
    tadā draṣṭuḥ svarūpe ‘vasthānam ||1.3||
    vṛttisārūpyam itaratra ||1.4||
  43. Larson – Bhattacharya (2008: 27). Para un tratamiento más detallado acerca de la noción de mente en los Yogasūtras véase Pujol (2008: 567-593).
  44. Nótese que Patañjali usa el término citta para referirse a la mente y no ya manas como encontramos, por ejemplo, tanto en la Kaṭha Upaniṣad y en la Bhagavad Gītā.
  45. abhyāsavairāgyābhyāṃ tannirodhaḥ || 1.12 ||
    tatra sthitau yatno ‘bhyāsaḥ || 1.13 ||
    sa tu dīrghakālanairantaryasatkārāsevito dṛḍhabhūmiḥ || 1.14 ||
    dṛṣṭānuśravikaviṣayavitṛṣṇasya vaśīkārasaṃjñā vairāgyam || 1.15 ||
    tat paraṃ puruṣakhyāter guṇavaitṛṣṇyam ||1.16 ||
  46. Los guṇas son diversamente interpretados por los especialistas modernos. Dasgupta (2002 [1924]: 4) señala que en la reflexión más temprana del Sāṅkhya los guṇas eran concebidos como cualidades pero que con el tiempo y dada la mayor sistematicidad de la filosofía de esta escuela, los guṇas pasaron a ser concebidos como entidades sustanciales. Feuerstein (1980: 34) los concibe como elementos constitutivos (building blocks), como entidades reales e incluso los compara con los átomos de la física moderna. Whicher (1998:21) alude a ellos como fuerzas constitutivas o cualidades (forces constituents or qualities). Tola-Dragonetti (1987: 46) los describen como “los factores, elementos o sustancias que la constituyen” (a prakṛti). Laron – Bhattacharya (1987: 23) los entienden como “procesos constitutivos” de prakṛti. Burley (2007: 101ss) prefiere entenderlos como cualidades y encuentra injustificado el concebirlos como entidades.
  47. īśvarapraṇidhānād vā ||1.23 ||
    kleśakarmavipākāśayair aparāmṛṣṭaḥ puruṣaviśeṣa īśvaraḥ ||1.24 ||
    tatra niratiśayaṃ sarvajñabījam ||1.25 ||
    pūrveṣām api guruḥ kālenānavacchedāt ||1.26 ||
    tasya vācakaḥ praṇavaḥ ||1.27 ||
    tajjapas tadarthabhāvanam ||1.28 ||
  48. Nótese el uso del dual (abhyāsavairāgyābhyām).
  49. Tola-Dragonetti (2001: 95-96) afirman, por otra parte que al atribuir el paraava OM a īśvara, Patañjali está trabajando bajo la influencia del Vedānta.
  50. Tola-Dragonetti (2006: 168) consideran, no obstante, que los aforismos 24 a 28 son una interpolación posterior ya que su “inspiración teísta y devocional” es ajena al Sāṅkhya, sistema al que el yoga está vinculado. Cfr. también Tola-Dragonetti (1987: 86ss).
  51. Cfr. Tola-Dragonetti (2006: 169).
  52. Eliade (1977: 82). Para una discusión general y resumida acerca de īśvara en los Yogasūtras véase Gordon White (2014: cap. 10) y Larson – Bhattacharya (2008: 91ss.).
  53. Para un análisis detallado de la noción de samādhi en los Yogasūtras véase Kesarcodi-Watson (1982: 77-90). Tola-Dragonetti (1987) analizan en detalle los aforismos del libro I en los que Patañjali expone estas nociones.
  54. Los autores, en realidad identifican tres secciones de “práctica sistemática” que incluyen al libro II y III. Cfr. Larson – Bhattacharya (2008: 167ss.).
  55. Whicher – Carpenter (2003: 3).
  56. tapaḥsvādhyāyeśvarapraṇidhānāni kriyāyogaḥ ||2.1 ||
    samādhibhāvanārthaḥ kleśatanūkaraṇārthaś ca ||2.2 ||
    avidyāsmitārāgadveṣābhiniveśāḥ kleśāḥ ||2.3 ||
    anityāśuciduḥkhānātmasu nityaśucisukhātmakhyātir avidyā ||2.5 ||
    te pratiprasavaheyāḥ sūkṣmāḥ ||2.10 ||
    dhyānaheyās tadvṛttayaḥ ||2.11 ||
    kleśamūlaḥ karmāśayo dṛṣṭādṛṣṭajanmavedanīyaḥ ||2.12 ||
  57. Carpenter (2003: 34-35).
  58. Olivielle (1993: 9-10).
  59. Carpenter (2003: 29). Para un examen detallado de la noción de tapas en la etapa védica y post-védica véanse Kaelber (1976: 343-386) y (1979: 192-214).
  60. Cfr. Yogasūtras II 43 y IV 1.
  61. II 32.
  62. Yogasūtrabhāṣya II 32. Cfr. Rama-Prasada (1998: 159).
  63. Rājamārtaṇḍa II 1. Cfr. León Herrera (1977: 115).
  64. Eliade (2010 [1976]: 300-307, §§ 77-78). Cfr., asimismo, McEvilley (2002: 42-43).
  65. Carpenter (2003: 30).
  66. Yogasūtras II 32.
  67. Yogasūtras III 5.
  68. draṣṭṛdṛśyayoḥ saṃyogo heyahetuḥ ||2.17 ||
    draṣṭā dṛśimātraḥ śuddho ‘pi pratyayānupaśyaḥ ||2.20 ||
    kṛtārthaṃ prati naṣṭam apy anaṣṭaṃ tadanyasādhāraṇatvāt ||2.22 ||
    tasya hetur avidyā ||2.24 ||
    tadabhāvāt saṃyogābhāvo hānaṃ taddṛśeḥ kaivalyam ||2.25 ||
    vivekakhyātir aviplavā hānopāyaḥ ||2.26 |||
  69. Para un análisis de la noción de “kleśa” en los Yogasūtras véase Balslev (1991: 77-88).
  70. Cfr. Yogasūtras I 41, II 52.
  71. Para un análisis y crítica de la concepción de Sāṅkhya y del Yoga como sistemas realistas véase Burley (2007: cap. 4).
  72. Larson – Bhattacharya (2008: 167ss.). Para un comentario más detallado del véase Feuerstein (2001: cap. 10).
  73. yamaniyamāsanaprāṇāyāmapratyāhāradhāraṇādhyānasamādhayo ‘ṣṭāv aṅgāni ||2.29 ||
    ahiṃsāsatyāsteyabrahmacaryāparigrahā yamāḥ ||2.30 ||
    śaucasaṃtoṣatapaḥsvādhyāyeśvarapraṇidhānāni niyamāḥ || 2.32 ||
    [tatra] sthirasukham āsanam ||2.46 ||
    tasmin sati śvāsapraśvāsayor gativicchedaḥ prāṇāyāmaḥ ||2.49 ||
    [sa tu] bāhyābhyantarastambhavṛttir deśakālasaṃkhyābhiḥ paridṛṣṭo dīrghasūkṣmaḥ ||2.50 ||
    tataḥ kṣīyate prakāśāvaraṇam ||2.52 ||
    svaviṣayāsaṃprayoge cittasvarūpānukāra ivendriyāṇāṃ pratyāhāraḥ ||2.54 ||
    tataḥ paramā vaśyatendriyāṇām ||2.55 ||
  74. León Herrera (1977: 41).
  75. restraint”, Larson en Larson – Bhattacharya (2008: 170).
  76. Feuerstein (1998: cap. 10 II).
  77. Es interesante notar que Patañjali entreteje īśvara-praṇidhāna progresivamente en la práctica del yoga tal como él la describe. En I 24 considera a īśvara-praṇidhāna como uno de los tres medios (pilares) por los cuales es posible alcanzar nirodha. En II 1 lo incluye dentro del Kriyā Yoga mediante el cual es posible alcanzar samādhi y en II 29 lo incluye dentro de los niyama que, incluidos, a su vez, en la práctica del aṣṭāṅga yoga permiten alcanzar la lucidez del discernimiento. Algo similar ocurre con svādhyāya.
  78. Yogasūtrabhāṣya II 32. Cfr. Rama-Prasada (1998: 159).
  79. Carpenter (2003: 28-29).
  80. Yogasūtrabhāṣya II 52. Cfr. Rama-Prasada (1998: 175).
  81. Larson – Bhattacharya (2008: 119).
  82. deśabandhaś cittasya dhāraṇā ||3.1 ||
    tatra pratyayaikatānatā dhyānam ||3.2 ||
    tad evārthamātranirbhāsaṃ svarūpaśūnyam iva samādhiḥ ||3.3 ||
    trayam ekatra saṃyamaḥ ||3.4 ||
    tajjayāt prajñālokaḥ ||3.5 ||
  83. Yogasūtrabhāṣya III 1. Cfr. Rama-Prasada (1998: 179).
  84. Burley (2007: 130).
  85. Mencionemos, al menos, que Patañjali brinda varias clasificaciones del samādhi. El aludido en el sūtra III 3 es sabīja samādhi o “con semilla” (que, a su vez, puede ser de varias sub-clases, cfr. I 42-46 y Tola-Dragonetti (1987: 155-71)), es decir, hay un objeto contemplado. Este es inferior al grado superior de samādhi que es nirbīja o “sin semilla”. Así pues, si los tres miembros que forman el saṃyama son internos respecto de los cinco miembros anteriores, son, a la vez, externos respecto del samādhi sin semilla o sin soporte (III 7). Para un análisis detallado de la noción de samādhi véase, por ejemplo, Eliade (1961: 83-97), Kesarcodi-Watson (1982: 77-90), Whicher (1998: caps. 4 y 5), Larson – Bhattacarya (2008: 100ss.).
  86. Patañjali dedica el resto del Vibhūti Pādaḥ a describir los efectos que produce en el yogui la maestría sobre saṃyama. Estos incluyen poderes sobrenaturales tales como el conocimiento del pasado y del futuro, el conocimiento de sus vidas anteriores, el conocimiento de las mentes de los otros hombres, el poder de volverse invisible, el conocimiento del momento preciso de su muerte, la habilidad de percibir seres superiores y muchos otros. Todas estas habilidades, no obstante, no son tomadas como el objetivo más elevado de la práctica del yoga. Por el contrario, ellos son obstáculos para el logro del (nirbīja) samādhi , tal como Patañjali afirma en el sūtra III 37. Es preciso que el yogui avance, pues, y renuncie a estos poderes y a las experiencias que ellos traen aparejadas, de modo de poder existir como la entidad espiritual o puruṣa que es realmente.
  87. viśeṣadarśina ātmabhāvabhāvanānivṛttiḥ ||4.25 ||
    tadā vivekanimnaṃ kaivalyaprāgbhāraṃ cittam ||4.26 ||
    prasaṃkhyāne ‘py akusīdasya sarvathā vivekakhyāter dharmameghaḥ samādhiḥ ||4.29 ||
    tataḥ kṛtārthānāṃ pariṇāmakramasamāptir guṇānām ||4.32 ||
    puruṣārthaśūnyānāṃ guṇānāṃ pratiprasavaḥ kaivalyaṃ svarūpapratiṣṭhā vā citiśaktir iti ||4.34 ||
  88. Para un análisis de la noción de dharmamegha samādhi véase Klostermaier (1986: 253-262) y Rukmani (2007: 131-139). Véase, asimismo, Karen O’Brien-Kop (2020). “Dharmamegha in yoga and yogācāra: the revision of a superlative metaphor”. En Journal of Indian Philosophy, 48, 4, pp. 605-635.
  89. Para un análisis de las dificultades interpretativas implicadas en la noción de kaivalya véase Burley (2007: 134ss).
  90. Whicher (1998: 277). Cfr. asimismo Whicher (2003: 55-61). Parece fundamental para tal concepción, tal como señala Burley (2007: 139), cómo se interpreta el aforismo I 2.
  91. Burley (2007: 141).
  92. Burley (2007: 155).
  93. Burley sigue en su interpretación a Bhattacharya y a Pflueger. Cfr. Burley (2007: 202).


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