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3. La mística eneádica

En las dos secciones anteriores hemos intentado brindar un panorama general del platonismo, lo que identificamos con la noción de “tradición” heredada por Plotino y a la cual la filosofía plotiniana se inscribe como una continuación pero también como una síntesis renovadora. Mas uno de los aspectos que hacen que ella constituya una transformación del platonismo precedente, tal como intentamos poner de manifiesto en las próximas secciones, es la mística. El contexto filosófico, pues, es de vital importancia para la comprensión de la mística eneádica, desde nuestra perspectiva, y en los apartados que siguen procuramos poner de relieve la relación que Plotino entabla, respecto de este aspecto de su pensamiento, con su tradición. No creemos, sin embargo, que la filosofía y la mística eneádicas sean el resultado de la experiencia plotiniana de la unión con Dios, tal como ha afirmado Elsas, por ejemplo.[1] Mas consideramos, por el contrario, que la filosofía y la mística eneádicas son el resultado de un desarrollo y una interiorización de la relación hermenéutica de innovación y sedimentación que Plotino establece con la tradición filosófica de corte metafísico y exegético. Desde esta perspectiva, la mística se nos revela como un modo de escribir y de leer o, mejor dicho, de simbolizar e interpretar, en el que la tradición incorporada y explicitada dialógica y exegéticamente toma la forma de criterio de sentido y de horizonte hermenéutico. La mística eneádica, pues, es el proceso interpretativo mediante el cual Plotino resignifica, en consonancia con la tradición, aquello que precisa ser decodificado e interpretado para develar su sentido pleno. Como veremos, entonces, en un primer sentido la mística eneádica es la interpretación alegórica de orientación metafísica de textos tradicionales, pero, en un segundo sentido, es la exégesis del sí mismo, exégesis doblemente mediada por los mitos y textos tradicionales leídos en clave alegórica y por la concepción plotiniana misma de la alegorización metafísica.

Con la finalidad de exponer la mística eneádica tal como la concebimos, pues, ofrecemos en los siguientes apartados un examen estructurado de estas diversas cuestiones. En primer lugar (3. a.) discutimos la relación de la mística con el lenguaje y el sustento metafísico que Plotino le atribuye a la expresión e interpretación de corte místico. En el apartado siguiente (3. b.) examinamos el modo en que Plotino se relaciona con la tradición metafísica con la que se alinea. Analizamos, con tal finalidad, dos temas propios de la filosofía eneádica en los que ponemos de manifiesto nuestra caracterización de la relación de Plotino con la tradición. Luego (3. c.) examinamos la interiorización de la mística en el marco del diálogo plotiniano con la tradición filosófica precedente y, en especial, con un aspecto de la interpretación de Platón que ella propone.

3. a. Mística y lenguaje

Es bien conocida la historia que narra Porfirio en su Vida de Plotino acerca de un poema que leyó con motivo del festejo del onomástico de Platón, una de las pocas festividades que Plotino admitía en su escuela.[2] Citemos el breve pasaje para comenzar nuestra indagación acerca de la mística eneádica.

Al leer yo el poema “las nupcias sagradas” en la festividad de Platón y al decir uno “Porfirio ha enloquecido” (μαίνεσθαι) a causa de que muchas cosas estaban expresadas místicamente (μυστικῶς) y con ánimo inspirado y de modo encriptado,[3] <Plotino> dijo para que fuera oído por todos: “te nos muestras al mismo tiempo como un poeta, un filósofo y un hierofante”.[4]

Esta breve anécdota nos resulta valiosa para comenzar nuestra indagación acerca de la mística eneádica por diferentes razones. Debe tomarse en cuenta, no obstante, que la cita es tomada de una obra de Porfirio y que, por tanto, con excepción de la reproducción porfiriana de las palabras de Plotino, las restantes palabras no son de este sino de Porfirio. El pasaje, de todos modos, resulta esclarecedor en varios sentidos. Señalemos, en primer lugar, los tres elementos que componen la anécdota: Porfirio lee en voz alta un poema, un oyente hace una acotación, Plotino responde. El poema, por otra parte, tiene como tópico “las nupcias sagradas” y seguramente describe elementos de una representación propia de los misterios de Eleusis.[5] Ahora bien, uno de los oyentes encuentra el poema extraño y atina a afirmar que Porfirio había enloquecido. Es posible, no obstante, que el oyente al menos pudiera identificar que Porfirio hacía una referencia a los misterios en su poema, ya que estos habían sido practicados durante siglos. Porfirio mismo nos comenta, de todos modos, que el comentario del oyente habría sido suscitado por tres factores: (1) muchas cosas estaban expresadas místicamente (μυστικῶς) (2) con ánimo inspirado y (3) de modo encriptado (ἐπικεκρυμμένως). Así pues, podemos pensar que si el oyente considera que Porfirio ha enloquecido, no es porque cree que Porfirio dice palabras sin sentido, ni solo porque este recurra a un sentido místico, encriptado y con tono exaltado. Por el contrario, podemos creer que el oyente considera que Porfirio ha enloquecido o bien porque no logra percatarse de que el filósofo está recurriendo a un sentido velado en su poema, por lo cual las “sagradas nupcias” no ameritarían, a su entender, tanto entusiasmo, o bien porque tiene conocimiento de la posibilidad de un sentido velado pero le parece que tal modo de expresarse es retórica vacía. En este segundo caso, el oyente tendría conocimiento del tipo de discurso místico pero rechazaría toda pretensión de verdad al sentido velado. En esa instancia, entonces, las palabras de Plotino son importantes en la medida en que tras haber recibido Porfirio el calificativo de loco, ellas rehabilitan al discípulo al distinguirlo como “poeta, filósofo y hierofante”.

Sería poco provechoso, creemos, intentar determinar con justeza el significado específico que Plotino atribuye a los términos que utiliza en su intervención. Pero podemos arriesgarnos a decir, al menos, que Plotino estaría atribuyendo a Porfirio, además de la capacidad de componer un poema, el poder poner de manifiesto a través de la expresión poética cosas sagradas y verdaderas. Con lo cual si las sagradas nupcias hacen referencia a los misterios, esto justificaría que Plotino lo llamase hierofante.[6] Al leer Porfirio una composición poética, el apelativo “poeta” también es esperable. Tal vez sea, entonces, por el sentido alegórico que Porfirio insinúa en sus palabras con ánimo inspirado o entusiasmo que Plotino llamó “filósofo” a Porfirio en esta oportunidad. Brisson, por su parte, encuentra que estos apelativos hacen alusión a las cuatro formas de locura distinguida por Platón en el Fedro 244ass.: la locura mántica, dispensada por Apolo; la locura teléstica, otorgada por Dionisos (ambas propias del hierofante); la locura poética, otorgada por las musas y propia del poeta; y la locura erótica, propia del filósofo, y dispensada por Afrodita y por Eros.[7] Al llamar a Porfirio “poeta, filósofo y hierofante”, no obstante, Plotino conduce la atención de los oyentes más escépticos, menos avispados o, incluso, críticos de la alegoría,[8] a contemplar la posibilidad de que las palabras de Porfirio efectivamente posean un significado relevante, incluso verdadero, y distinto, por ende, del literal.

Tras haber introducido la anécdota y puesto de manifiesto los elementos que creemos que ella nos brinda, citemos un pasaje de las Enéadas en el que Plotino mismo recurre a la noción de mística.

Por lo que, según creo, los antiguos sabios expresándose con enigmas (αἰνιττόμενοι) místicamente (μυστικῶς) y en las iniciaciones hacían al antiguo Hermes siempre con el órgano de la generación pronto para la acción, poniendo de manifiesto que el generador de las cosas en el <ámbito> sensible es la razón inteligible; poniendo también de manifiesto mediante los seres infértiles alrededor de la materia lo infértil de esta que permanece siempre idéntica. [9]

Este pasaje contiene nuevamente una alusión a la mística, entendida como un modo de representar, propio de los antiguos sabios, y que se daba en las iniciaciones. El modo de representar propio de la mística, de acuerdo con el texto plotiniano, es tal que un elemento del lenguaje poético o pictórico no hace referencia simplemente a lo que es evidente sino que tiene, además, un segundo significado insinuado veladamente: un sentido subyacente. Así pues, el Hermes itifálico no es sencillamente una representación de la deidad olímpica eróticamente excitada sino además, según cree, del carácter activo y productor de la razón inteligible frente al carácter inerte e infértil en sí misma de la materia. Este segundo significado del lenguaje, no obstante, no está abiertamente disponible para el lector, oyente o espectador. Plotino asevera, de hecho, que tal significado habría sido representado velada o enigmática. El uso plotiniano del participio αἰνιττόμενοι en este pasaje evidencia este aspecto del lenguaje místico: la presencia velada de un sentido subyacente que no se identifica con el sentido literal pero que constituye el verdadero sentido de la representación.

Nótese, por una parte, que el término con el cual consideramos que tanto Plotino como Porfirio aluden a la mística es μυστικῶς. Este vocablo es un adverbio y, como tal, indica un modo. En los dos pasajes citados el término indica, pues, un modo especial de representar, ya sea mediante el discurso o mediante imágenes. Mas tal modo de representar está indisolublemente asociado con un modo especial de interpretar lo que está representado. Dos elementos constitutivos de la mística, pues, son la representación y la interpretación aunque, más que elementos, ambos deben ser considerados como aspectos complementarios bajo los que se presenta la mística dependiendo de la perspectiva bajo la cual se la mira. Frente a lo dado o actual, frente a lo que puede ser tomado como un texto, la mística se presenta en su modalidad de interpretación, mas en lo que es en potencia o posible, en lo que está por ser textualizado, la mística se presenta en su modalidad especial de representación. La mística, pues, entendida de este modo posee una estrecha relación con el texto, al que podemos concebir como una representación discursiva fijada por escrito o en la memoria y que requiere de una lectura interpretativa. Examinamos en detalle estas cuestiones en las siguientes secciones.

Ahora bien, el segundo pasaje citado tomado de las Enéadas es el único escrito plotiniano en el que encontramos la utilización explícita de la noción de “mística”. Este único uso, no obstante, es significativo y representa, a nuestro entender, la punta del ovillo a partir del cual es posible ingresar a la trama de la mística eneádica. Creemos, en efecto, que esta única aparición del término μυστικῶς en las Enéadas, si bien aislada, es sumamente significativa porque constituye una doble puerta de entrada a dos elementos esclarecedores de la filosofía plotiniana. Así pues, de la mano de Hermes, dios “intérprete y mensajero”,[10] este término nos remite, por una de sus puertas, a una tradición hermenéutica de gran antigüedad en el tiempo de Plotino y, por la otra, al modo en que nuestro filósofo reinterpreta y resignifica esta tradición otorgándole una dimensión que hasta entonces no había tenido. Tal desarrollo propio de Plotino es lo que denominamos en su conjunto “mística eneádica”.

3. a. i) Antecedentes plotinianos de la interpretación alegórica de mitos

La posibilidad de que un relato mítico tenga un sentido oculto, velado por un lenguaje pretendidamente simbólico, es algo en lo que los pensadores ya creían desde antiguo. La tradición de exégesis alegórica pre-plotiniana, pues, es larga y nutrida y el mismo desarrollo que de ella realiza Plotino parecería implicar que esta tradición se encuentra profundamente enraizada en la cultura de la que nuestro filósofo forma parte. No es nuestra intención ni disponemos del lugar necesario para dar cuenta exhaustivamente del desarrollo histórico de esta tradición pero en este apartado examinamos brevemente, no obstante, algunos de sus aspectos y autores con la finalidad de brindar un marco general que enriquezca nuestra comprensión de la mística eneádica. Antes, no obstante, señalemos una distinción en virtud de la claridad de nuestro análisis. Siguiendo a los estudiosos de la alegoría, pues, distingamos dos sentidos que confluyen en esta noción. Un primer sentido designa el modo de expresión de naturaleza ambigua o una forma de composición de acuerdo con la cual el sentido aparente del texto hace referencia a otro sentido. Este se atribuye a un autor en la medida en que aquel haga uso de esta clase de lenguaje o forma. El segundo sentido cualifica el modo de interpretación que consiste en descubrir en el texto una alegoría en el primer sentido. En este caso, no se hace referencia al uso de la alegoría por parte del autor del texto interpretado sino que es el intérprete quien recurre a ella en su lectura.[11]

Orígenes,[12] el pensador cristiano, nos comenta que Ferécides de Siros, filósofo del siglo VI a. de C. habría interpretado un pasaje de la Ilíada alegóricamente. Según Ferécides, las palabras de Zeus a Hera[13] son las palabras que Dios le dirige a la materia que se encontraba en un estado de confusión para ordenarla.[14] En el mismo siglo, Teágenes de Regio habría propuesto una interpretación de otro pasaje de la Ilíada, en el cual los dioses libran una la batalla por el destino de Troya, según la cual los dioses representarían a los elementos de la naturaleza.[15] Los filósofos milesios, asimismo, y otros presocráticos, hacen referencias implícitas –y en algunos casos explícitas- de Homero como un alegorista. Algunos de estos pensadores consideraban que las alegorías no eran intencionales, pero otros como Anaxágoras, Metrodoro, su discípulo, o Demócrito habrían sostenido que Homero componía sus poemas con sentido alegórico deliberadamente.[16]

En el siglo V, en efecto, este modo de leer a Homero fue desarrollado por el ya aludido Metrodoro de Lámpsaco, quien extendió la interpretación de los dioses a los héroes: Agamenón representaba el aire, Aquiles el sol, Héctor la luna.[17] Como discípulo de Anaxágoras, Metrodoro parece haber buscado exponer un sistema filosófico mediante su rastreo en los textos épicos. A lo largo de la Antigüedad, pues, la interpretación alegórica parece estar asociada a la retórica filosófica y religiosa, y, en especial tras la aparición de Platón en la escena filosófica, habría sido utilizada como técnica para rescatar a los poemas homéricos de las críticas de las que eran objeto, entre las cuales las de Platón habrían sido las más influyentes.[18]Una famosa interpretación alegórica constituye la que Pródico de Ceos, sofista del siglo V, elabora acerca de Heracles y de la encrucijada en la que se encuentra al deber elegir entre Vicio y Virtud. Los sofistas en general, no obstante, no demostraron mucho interés en la interpretación alegórica.[19]

En cuanto a Platón, su posición respecto de la alegoría es ambigua.[20] Sin embargo, podemos afirmar que no descartó la posibilidad del sentido alegórico de los mitos tradicionales, además de que él mismo practicó, como es sabido, la composición de relatos alegóricos. En el libro II de su República, por ejemplo, Sócrates explica que será necesario prohibir que los niños escuchen gran parte de los mitos tradicionales. La causa de esta prohibición es, principalmente, que aquellos poseen mentiras innobles ya que representan de mal modo con el lenguaje a los dioses y a los héroes. Para fundamentar su posición con un ejemplo, alude al mito de la castración de Urano:

Aquel que dijo la mentira más grande respecto de las cosas más importantes es el que forjó la innoble mentira de que Urano obró del modo que Hesíodo le atribuye y de cómo Cronos se vengó de él. En cuanto a las acciones de Cronos y los padecimientos que sufrió a manos de su hijo, incluso si fueran ciertas, no me parece que deban contarse con tanta ligereza a los niños aún irreflexivos. Sería preferible guardar silencio, pero, si fuera necesario contarlos, que unos pocos lo oyesen secretamente.[21]

Y unas líneas más adelante, refiriéndose al hecho de que los niños escuchen esta clase de relatos, agrega:

No debe aceptarse en nuestro Estado, ni habiendo sido compuestos con un sentido subyacente (ὑπόνοια) ni carentes de sentido subyacente. Pues el joven no es capaz de discernir (κρίνειν) lo que tiene sentido subyacente de lo que no, y las impresiones que a esa edad reciben suelen ser las más difíciles de borrar y las que menos pueden ser cambiadas.[22]

En este pasaje podemos apreciar claramente que Platón concibe la posibilidad de que un mito posea un significado no manifiesto distinto del literal. Captarlo, a su vez, requiere de un esfuerzo intelectual extra de modo que un niño, por ejemplo, no es capaz de ello. Por esta razón, dice, prefiere que los niños no escuchen los relatos en los que se narra a los dioses involucrados en acciones innobles, tal como el mito de la castración de Urano. Nótese, asimismo, que respecto del sentido subyacente velado (ὑπόνοια) Platón distingue dos instancias. Por una parte, que el poeta haya compuesto deliberadamente el mito con un sentido velado. Por otra, que el oyente capte y comprenda tal sentido velado. Que la primera se haya dado efectivamente no es suficiente para que se dé la segunda, ni la falla de la segunda parece negar la posibilidad de la primera. En este sentido, pues, el sentido velado parecería ser tomado como una parte objetiva y constitutiva del relato, independiente de la capacidad del oyente o lector de percatarse de ella.[23]

El papiro de Derveni, asimismo, nos provee evidencias de la interpretación alegórica en un terreno diferente. Se considera que el escrito pertenece al período entre 340 y 320 a. de C. aunque las ideas expresadas por el autor posiblemente eran corrientes ya antes del 400 a. de. C. El texto constituye, a su vez, un comentario alegórico de un poema cosmogónico órfico y la preocupación central del comentador parece residir en la interpretación de los αἰνίγματα.[24] El autor afirma, además, que en el poema que analiza, Orfeo habla en un lenguaje sagrado (ἱερολογεῖται) de la primera palabra hasta la última.[25] En su análisis del texto, Obbink, por ejemplo, sostiene que el comentador critica a aquellos que han sido iniciados en los ritos sagrados (τὰ ἱερά) de modo privado y por un sacerdote profesional, sin comprender lo que han visto, escuchado o presenciado. El comentador responde a tal crítica, según Obbink, mediante un procedimiento de interpretación que recurre a la instrucción de corte cosmológico y mitológico como una forma de iniciación. Para su interpretación alegórica invoca, pues, la investigación científica de su tiempo acerca de las causas y la teoría de las partículas de modo de dar un carácter moderno al poema y con la finalidad propia de promover los misterios ejercidos de modo privado. Su examen del papiro conduce a Obbink a concluir que la exégesis académica en su forma más temprana deriva de la esfera del ritual y de la religión.[26]

Una etapa decisiva en el desarrollo de esta clase de exégesis constituye la interpretación alegórica de los mitos practicada por los filósofos estoicos,[27] quienes lograron el uso más consistente de este mecanismo expresivo e interpretativo.[28] Se cree que fue la severa crítica platónica de Homero y de los poetas lo que movilizó a muchos autores posteriores, sobre todo estoicos, a defenderlos.[29] Los estoicos, de hecho, sostenían que los grandes poetas fueron los primeros filósofos, los citaban ampliamente en sus argumentos filosóficos e incluso recurrían a la composición de poemas como medio más adecuado para la expresión filosófica. Sin embargo, a pesar de las numerosas alusiones a los poetas en la literatura disponible de esta corriente, no contamos con una Poética estoica, es decir, una discusión general de la naturaleza de la poesía. Algunas concepciones estoicas acerca de la poesía, no obstante, son bien conocidas, tal como la que considera que los mitos homéricos son expresiones alegóricas de las verdades de la filosofía.[30]

La alegoría, pues, es de particular importancia para los estoicos en su esfuerzo por determinar el significado de un poema. De Lacy, por ejemplo, afirma que muchas de las interpretaciones alegóricas de los estoicos se han conservado en los trabajos acerca de Homero escritos por Eustatio, Heráclito y Pseudo-Plutarco. Esta clase de interpretaciones, como ya dijimos, fueron desarrolladas con anterioridad al estoicismo pero estos fueron quienes le dieron una especial prominencia.[31] Estos filósofos sostenían, en general, que el procedimiento de diferir el significado de la palabra era logrado por el autor mediante diferentes estrategias. En su estudio acerca de la concepción estoica de la poesía, De Lacy distingue seis diferentes estrategias retóricas estrechamente asociadas a la noción de alegoría para estos filósofos. El autor menciona, en primer lugar, la κατάχρησις o la aplicación del nombre de una cosa a otra cosa que o no posee un nombre propio o posee otro; en segundo lugar, μετάληψις o el uso de sinónimos de un modo que no implique sinonimia y, asimismo, ἔμφασις o amplificación mediante la cual implica más de lo que se dice. Incluye también la utilización del lenguaje simbólico (συμβολικῶς), el enigma (αἴνιγμα) que hace referencia a las alegorías oscuras y el recurso discursivo de acuerdo con el cual lo que se dice imita, copia o se asemeja a lo que se significa. En esta última figura, el discurso es tomado como un μίμημα o un εἰκών del significado profundo. [32] Boys-Stones considera, sin embargo, que las alegorías estoicas, a pesar de evidenciar un uso de los términos técnicos propios de los oradores, sobre todo entre los estoicos tardíos, no responden exactamente a la definición de la alegoría presente en los textos de retórica.[33] Goulet, por su parte, afirma que los recursos de esta clase involucrados en las interpretaciones de Homero eran utilizados por los estoicos como testimonio de sus doctrinas, principalmente físicas pero también éticas.[34]

Con la filosofía estoica, pues, el campo de la interpretación y composición alegórica de mitos ya se encuentra manifiestamente presente en diferentes áreas de la cultura helena: la poesía, la retórica, la gramática, la religión y la filosofía.[35] Los poetas, de hecho, son quienes recurren deliberadamente (tal como le atribuyen, en general, los alegoristas) a la composición alegórica. Los rétores y los gramáticos son quienes analizan y estipulan de modo sistemático y desde su propia tradición crítica las figuras discursivas utilizadas por aquellos. Los filósofos, a su vez, son quienes elaboran las interpretaciones alegóricas y construyen los sentidos profundos de los poemas en consonancia con sus propias doctrinas. En el ámbito de las iniciaciones y las prácticas rituales, la alegoresis y la figura del enigma también eran aplicadas para brindar una interpretación que volviera inteligibles y permitiera la comprensión de prácticas de gran antigüedad.

La tradición de la interpretación alegórica de mitos, pues, es rica y antigua en tiempos de Plotino, aunque su historia no está exenta de cambios, evoluciones y tensiones. Posiblemente contando con un impulso inicial ligado al contexto cultual, con posterioridad a Platón la exégesis alegórica se desarrolla como un modo de rehabilitación y defensa de los poetas, y luego como un recurso filosófico de legitimación y autorización de doctrinas pero también de ejemplificación y explicación de las conceptos filosóficos.[36] No debe dejar de mencionarse la tensión en la noción de alegoría evidenciada entre los críticos pertenecientes a las corrientes de la retórica y de la gramática, por un lado, y los pensadores ligados a la filosofía y al ámbito religioso, por otro. Los primeros, de hecho, procuraban interpretar a los poetas a partir de ellos mismos (Ὅμηρος ἔξ Ὁμήρου), sin preocuparse por lo que pudiera encontrarse por fuera del poema,[37] y abordaban la poesía a través del lente de la oratoria privilegiando la claridad en el lenguaje y su función persuasiva.[38] Los segundos, por el contrario, concebían a los poemas como enigmas a ser descifrados y encontraban en los elementos extraños o fantásticos de las narraciones poéticas, aquellos que los críticos desestimaban, indicios de que los poetas habían deseado transmitir un sentido velado. Tales pasajes, por tanto, invitaban al trabajo diligente y cuidadoso de un intérprete que por lo general otorgaba al texto un sentido construido ajeno a aquel, si bien consonante con lo afirmado en la obra.[39] Hasta la concepción misma de poesía estaba en discusión, puesto que los primeros entendían que su función primaria era entretener, proveer placer o encanto, mientras que los filósofos la consideraban un vehículo del pensamiento filosófico.[40]

La terminología utilizada por los intérpretes para denominar el sentido velado o la composición alegórica también presenta un viraje. Tal como hemos apreciado en nuestra cita de Platón el término por él utilizado para hacer referencia al sentido alegórico es ὑπόνοια. Plutarco, no obstante, en su ensayo titulado Cómo debe el joven escuchar a los poetas, afirma críticamente que muchos mitos son forzados y retorcidos “con los antes llamados significados subyacentes (πάλαι μὲν ὑπονοίαις) y ahora alegorías (ἀλληγορίαις δὲ νῦν λεγομέναις).”[41] Una de las nociones más perdurables en esta tradición, no obstante, es la de αἴνιγμα, que refiere mayormente a la lectura alegórica de textos poéticos antiguos, aunque también es aplicada al ritual y a ciertas clases de filosofía.[42]

Un autor que posiblemente haya escrito en el siglo I d. de C. y en quien podemos encontrar la defensa de Homero llevada a su máxima expresión es Heráclito, a menudo llamado “el gramático” o “el alegorista” para distinguirlo del filósofo presocrático.[43] El autor comienza sus Cuestiones Homéricas del siguiente modo:

Grande y difícil es la lucha declarada por el cielo a Homero acerca de su desprecio de lo divino. Pues si no dijo nada de modo alegórico, fue completamente impío… De modo que si uno considerara que <Homero> habla de acuerdo con la tradición poética (κατὰ ποιητικὴν παράδοσιν) sin ninguna concepción propia de un filósofo (ἄνευ φιλοσόφου θεωρίας) ni un giro alegórico latente (ὑφεδρεύοντος ἀλληγορικοῦ τρόπου), Homero sería un Salmoneo o un Tántalo.[44]

Y tras haber brindado varias interpretaciones alegóricas de diversos elementos de los poemas homéricos afirma lo siguiente:

Por esto, no es posible que estas cosas persuadan entera y completamente a la mayoría. Mas si uno estuviera dispuesto a descender más profundamente en los misterios homéricos de modo de iniciarse en su sabiduría mística (ἐποπτεῦσαι τὴν μυστικὴν αὐτοῦ σοφίαν), descubrirá que lo que le parece impiedad está lleno de grandiosa filosofía.

Para Heráclito, pues, los escritos de Homero están llenos de un sentido filosófico,[45] de doctrinas filosóficas,[46] y hasta de ideas filosóficas relacionadas con especulaciones científicas.[47] El poeta, sin embargo, habría oscurecido su filosofía introduciendo enigmas meditante el lenguaje simbólico y la alegoría, por lo cual no es sencillo reconocerla.[48] De acuerdo con Heráclito, no obstante, Homero es el originador de toda sabiduría y mediante la alegoría entrega a sus sucesores la capacidad de extraer de él, parte por parte, todo cuanto él fue el primero en concebir filosóficamente.[49] El autor señala, incluso, varios elementos del relato homérico que sugieren, a su entender, las tres ramas de la filosofía reconocidas por los estoicos: lógica, física y ética.[50] Ahora bien, tal como el último pasaje citado pone de manifiesto, Heráclito considera que la filosofía de Homero está oculta debajo de la superficie constituida por el sentido literal de sus poemas. Para poder acceder a esa filosofía, por tanto, es preciso “descender profundamente” de esa superficie. Debido a esto, la filosofía de Homero no es mera sabiduría sino “sabiduría mística”, en tanto que permanece velada y requiere de un movimiento interpretativo que lleve al lector de lo evidente hacia lo no evidente. Citemos un último pasaje ilustrativo.

¿No resulta suficiente que la filosofía de Homero (ἡ Ὁμήρου φιλοσοφία), en la cual alegoriza las cosas relativas a los dioses (τὰ περὶ θεῶν ἠλληγόρησε), sea concordante e ininterrumpida (συνᾴδουσα καὶ διηνεκὴς) a lo largo de toda la Ilíada? ¿Buscamos algo más extraordinario que estas cosas, y además de tales demostraciones (ἀποδείξεις), consideramos que es necesaria también una propia de la Odisea? Sin embargo, quizás, por nunca ser suficiente lo bueno, avancemos de la guerrera y combativa Ilíada hacia la ética Odisea. Pues esta misma no es totalmente afilosófica (ἀφιλοσόφητος). Sino que en ambos libros descubrimos a un Homero semejante, que no narra historias impropias acerca de los dioses, sino que provee enigmas mediante la práctica aludida (la alegoría) (διά δὲ τῆς τοιαύτης ἐμπειρίας αἰνιττόμενον).[51]

En este estado de la concepción alegórica de la poesía, pues, debe comprenderse un desarrollo posterior de esta tradición que va de la mano del auge de la filosofía platónica dogmática de la época imperial. Hemos brindado algunas características de este auge en la segunda sección de esta Parte. Mas uno de los elementos de esta corriente es su apropiación de la tradición alegórica y la transformación que esta atraviesa al entrar en contacto con la lectura de la literatura platónica llevada a cabo por los filósofos dogmáticos. En relación con los platónicos de los primeros siglos del Imperio, Brisson afirma que tuvieron los medios para reconciliar dos tradiciones interpretativas diferentes. Guiados por la noción de locura expuesta en el Fedro platónico, afirma, estos pensadores pudieron justificar la relación entre la filosofía, por una parte, y adivinación, misterios y poesía, por otra. Todos estos campos, asevera Brisson, eran concebidos en el contexto pitagórico-platónico como expresando la misma verdad, una que descendía de los dioses mismos. Y precisamente por provenir de los dioses, poetas como Homero y Hesíodo, y filósofos como Pitágoras y Platón pudieron transmitirla de manera cifrada de modo de prevenir que se divulgara, preservándola para un grupo reducido de hombres que pudieran pensar como dioses.[52]

Buffière ha señalado que es precisamente el siglo II d. de C. cuando se produce un vuelco en la historia de la interpretación alegórica hacia un modo “místico”.[53] Lamberton, no obstante, afirma que la posible existencia de una tradición alegórica antigua entre los pitagórios nos previene de adoptar esta fecha como definitiva.[54] De todos modos, ya en el primer siglo las figuras del pensador hebreo platonizante Filón de Alejandría y del platónico Plutarco de Queronea constituyen figuras clave en la historia de esta tradición interpretativa pues representan un punto de contacto explícito entre los acabados mecanismos interpretativos de los estoicos, heredados por ambos autores, y la metafísica del platonismo en proceso de cristalización.[55] Sin embargo, el ascendiente que los escritos de estos autores habrían tenido sobre Plotino es discutido.[56] Diferente es, en este sentido, el caso de los filósofos (neo)pitagóricos Numenio y Cronio, ambos del segundo siglo, cuyas obras, como ya dijimos, eran leídas en las clases de Plotino. Estos dos pensadores se encuentran íntimamente ligados al desarrollo de esta nueva modalidad interpretativa pero lamentablemente todas sus obras se han perdido y solo disponemos de unos cuantos fragmentos y testimonios.

Lamberton, en fin, considera que la obra más antigua de la que disponemos de esta clase de alegoría mística pagana es El antro de las ninfas en la Odisea, de Porfirio el discípulo de Plotino.[57] En esta obra, Porfirio toma diez versos (102-112) del canto XIII de la Odisea e intenta hacer explícito un significado aparentemente escondido en los versos que remite a los dioses y al destino de las almas inmortales.[58] Al comienzo de su exposición, no obstante, el autor nos comenta que “Cronio sostiene que resulta evidente no sólo para los sabios (σοφοῖς) sino también para los profanos (ἰδιώταις) que a través de estos versos el poeta se expresa de forma alegórica (ἀλληγορεῖν) y con enigmas (αἰνίττεσθαι) instándonos a que nos ocupemos de dilucidar cuál es la puerta de los hombres y cuál la de los dioses.”[59] Numenio, por su parte, también es aludido en la obra porfiriana, pero uno de los detalles que los estudiosos suelen remarcar acerca del pensamiento numeniano ligado a esta clase de interpretaciones es su obra Acerca de los secretos de Platón de la cual solo conservamos unas líneas. En lo que disponemos de la obra, no obstante, Numenio explica los motivos que, a su entender, Platón tenía para no escribir acerca de teología de modo abierto y especula acerca del modo en que el filósofo habría expresado su punto de vista pero de modo oblicuo y velado.[60] En un testimonio procleano, asimismo, se afirma que Numenio interpretaba el combate de los atenienses y los habitantes de la Atlántida referido en el comienzo del Timeo como una batalla entre un grupo de almas superiores protegidas por Atenea y otro grupo vinculado con la generación.

Ahora bien, entre la estampa platonizante que Filón de Alejandría, Plutarco, Numenio y Cronio imprimieron en la tradición hermenéutica de corte alegórico y el testimonio de alegoría mística que nos brinda la obra mencionada de Porfirio encontramos a Plotino. Nuestro filósofo, como hemos explicado en nuestra Primera Parte, suele ser considerado el padre de la mística occidental. Mas en tal apreciación, como también allí pusimos de manifiesto, los elementos involucrados se centran en que Plotino habría accedido a una experiencia o estado psicológico sui generis, personal e inefable de contacto con la divinidad. La tradición alegorista y la mística entendida en su relación con la hermenéutica, por el contrario, suelen ser ignoradas a favor de aquella concepción que subraya el elemento subjetivo y psicológico, bajo el presupuesto de que ambas perspectivas son mutuamente excluyentes. Parte de la historia, pues, la que constituye el desarrollo que vincula la mística textual con la mística subjetiva, parece aguardar su esclarecimiento. Creemos, por nuestra parte, que la filosofía eneádica ha contribuido sustancialmente a establecer tal vínculo y que no es posible adquirir una comprensión completa de la mística propia de Plotino si no nos detenemos a examinar el aporte de nuestro filósofo en tal sentido.[61]

3. a. ii) Plotino y la tradición alegórica

En su The Literary Microcosm, Coulter establece una distinción que vale la pena mencionar para comprender mejor la tradición a la que nos referimos. El autor señala, por una parte, la concepción de alegoría entendida como alegorización o alegoresis (allegorism o allegorization), que alude a la interpretación de un texto con la presuposición de que el autor tuvo la intención de que el lector buscara debajo de la superficie un significado secundario o indirecto. Distingue esta noción, si no a partir de la estructura al menos a partir de su extensión, de la figura (τρόπος) “alegoría” (ἀλληγορία) propia de la retórica.[62] Ambas poseen semejanzas, afirma Coulter, en la medida en que las dos suponen una diferencia entre un sentido superficial y otro subyacente. Pero hay importantes diferencias también, en tanto que la retórica se ocupa de figuras de extensión acotada, de pasajes alegóricos y no de obras completas. Pero en el caso de los alegoristas, el interés principal radica en la elucidación del significado velado bajo la superficie de lo que se concibe, virtualmente, como un texto sagrado. Para estos últimos, la instrucción literaria no poseía un papel independiente. Para los retóricos, por el contrario, la instrucción literaria coloca el énfasis en el arte de la escritura, y la discusión de las figuras utilizadas por los poetas antiguos tiene la finalidad de proveer ejemplos para su imitación.[63]

Struck, por su parte, en su libro El nacimiento del símbolo, afirma que la categoría más común y prevaleciente de la tradición de lectura alegórica antigua no es, llamativamente, ἀλληγορία, término del cual, como ya vimos, Plutarco dice que es un neologismo en su época. Tampoco se trata del término ὑπόνοια, que aparece en un locus prominente en Platón, pero que no se destaca en los textos de los mismos alegoristas. Struck señala, por el contrario, que es la noción de αἴνιγμα la que funciona como el motor conceptual del alegorismo. Para los intérpretes literarios de la Antigüedad con afiliaciones alegoristas, afirma el autor, la lógica del enigma ocupa una posición central. Ahora bien, esta categoría se desarrolla en una constante tensión con la crítica de corte aristotélico, en tanto que para el estagirita la mejor poesía hace uso de un lenguaje claro, aunque no trivial. La claridad del buen lenguaje poético, entonces, hace que este se diferencie tanto del lenguaje enigmático como del propio del barbarismo, ambos indeseables según los criterios aritotélicos.[64] Pero el enigma evidencia, de acuerdo con Struck, una oblicuidad de la significación situada por fuera de las τέχναι del lenguaje y de la trama, y de los dictados de género (genre) y carácter. El enigma insinúa conexiones ocultas en la realidad misma y establece un programa de acción particular para el lector: la decodificación. El objetivo, pues, es resolver el enigma. Para los alegoristas, añade Struck, el estudio de la dicción o de la trama, tal como insisten los críticos peripatéticos, puede ser importante, pero generalmente como un paso preliminar a lo que conciben como la tarea central del lector de poesía: desenraizar los significados profundos ocultos debajo de la superficie mimética del poema.[65]

Estas precisiones resultan imprescindibles para nuestro análisis de la mística eneádica. Téngase en cuenta, en primer término, que Plotino se inscribe abiertamente en la tradición alegórica y practica tanto la interpretación como una cierta clase de composición alegórica. Sin embargo, el modo en que nuestro filósofo concibe y utiliza la alegoría no evidencia un énfasis en la mera expresión o en la forma sino, por el contrario, en el contenido y en la finalidad filosófica de la alegoría. Por otra parte, las Enéadas no contienen ni una sola aparición de la palabra “ἀλληγορία” o de términos derivados. El vocablo αἴνιγμα, sin embargo, y sus derivados aparecen repetidamente en los escritos plotinianos tempranos y tardíos y funcionan de modo general, como veremos, como indicadores de la lectura y la composición alegórica.[66]

Ahora bien, lo primero que debemos intentar determinar es la clase de textos que Plotino considera que pueden ser interpretados alegóricamente. Tal como hemos explicado, lo que es interpretado alegóricamente es aquello que constituye un enigma, algo bajo cuya apariencia se oculta un sentido profundo que es preciso develar. Así pues, en su tratado Sobre las tres hipóstasis principales, Plotino investiga acerca del Bien, la Inteligencia y el Alma. Su investigación incluye, entre otros elementos, una exposición de corte doxográfico mediante la cual intenta demostrar que su doctrina de los tres principios ya había sido sostenida por los antiguos. La exposición doxográfica se abre con una cita de la Ilíada de Homero, también citada por Platón en su República, y unas líneas más adelante afirma lo siguiente:[67]

Como los misterios (τὰ μυστήρια) y los mitos acerca de los dioses (οἱ μῦθοι οἱ περὶ θεῶν) expresan enigmáticamente (αἰνίττονται): que Cronos, el dios más sabio, tiene en sí mismo a las cosas que genera, antes de que naciera Zeus, por lo cual está lleno y es Inteligencia saciada. Y después de estas cosas, dice, engendra a Zeus estando ya saciada. Pues la Inteligencia engendra al Alma siendo Inteligencia perfecta.[68]

Tal como este texto pone de manifiesto, tanto los mitos acerca de los dioses como los misterios se expresan enigmáticamente. La mención conjunta de mitos y misterios conduce a Brisson, por ejemplo, a afirmar que Plotino los asimila tomando la noción de αἴνιγμα como intermediaria.[69] El pasaje, no obstante, si bien hace referencia explícita al mito hesiódico no explica a qué clase de misterios se refiere. En cuanto al mito de la Teogonía,[70] Plotino encuentra que los elementos que de él cita, Cronos, Zeus y la saciedad de Cronos (por haber devorado a sus hijos), se corresponden con diferentes aspectos de su concepción ontológica: Cronos con la Inteligencia, su saciedad con la inmanencia de los inteligibles en la Inteligencia, y Zeus con el Alma.[71]

Pero Hesíodo no es el único poeta que, de acuerdo con Plotino, se expresa enigmáticamente. Homero, asimismo, es citado con frecuencia, interpretado alegóricamente y de él Plotino también afirma que se expresa enigmáticamente. Así pues, en Sobre la Belleza, primer tratado compuesto por nuestro filósofo, leemos:

La gran verdad “huyamos, pues, a la patria querida”, podría exhortarnos alguno. ¿Pero cuál es la huida y cómo es? Partiremos como Odiseo, tal como dice <Homero> con expresión, me parece, enigmática (αἰνιττόμενος), lejos de las hechiceras Circe o Calipso, descontento con permanecer, aunque tenía placeres a causa de lo que veía y aunque convivía con mucha belleza sensible. Pues nuestra patria, de la que vinimos, y el padre, están allí. ¿Pero cuál es la travesía y cuál la huida? No es preciso atravesarla a pie, pues en todos los casos los pies nos llevan de una tierra a otra. Tampoco es preciso que te prepares un carro de caballos o algo para el mar. Pero es preciso hacer a un lado todas estas cosas y no mirar, sino, como acallando la visión, cambiarla en otra y despertar la que todo el mundo tiene pero pocos utilizan.[72]

Este pasaje nos muestra claramente que Homero también se ha expresado enigmáticamente, según Plotino.[73] Pero nótese que en este caso, Plotino no toma simplemente un elemento de la narración de la Odisea, por ejemplo, para interpretarlo alegóricamente, sino que es el tema general del poema, el regreso de Odiseo a Ítaca, el que es objeto de su lectura alegórica. Si tomamos el pasaje en el marco general del tratado, comprendemos que el regreso de Odiseo a su patria es interpretado por Plotino como el ascenso del alma desde lo sensible hacia “la gran Belleza” e, incluso, a la contemplación de dios y del Bien, que es “lo que está más allá, fuente y principio de la Belleza”.[74] Plotino toma, asimismo, elementos individuales de la narración para interpretarlos alegóricamente, tal como las estadías de Odiseo con Circe y con Calipso. Estas son entendidas por nuestro filósofo como alusiones a las bellezas y los placeres sensibles que atraen al alma y la distraen de la belleza inteligible. Volveremos sobre este pasaje en una próxima sección. Continuemos, por el momento, intentando determinar el corpus de enigmas que Plotino intenta descifrar.

El mismo tratado, unas líneas antes del pasaje citado, nos remite a una leyenda tradicional transmitida por los mitógrafos, pero no incluida en las obras de Homero ni de Hesíodo.[75] Nos referimos al mito de Narciso, aunque Plotino no llama a este personaje mitológico por su nombre. Citemos el pasaje:

Porque si alguien corriera en pos de ellas (las bellezas corpóreas) queriendo atraparlas como cosa real, le pasará como al que quiso atrapar una imagen bella que bogaba sobre el agua, como relata con expresión enigmática (αἰνίττεται), según creo, un mito: que se hundió en lo profundo de la corriente y desapareció. De ese mismo modo, el que se aferre a los cuerpos bellos y no los suelte, se hundirá no en cuerpo sino en alma, en las profundidades tenebrosas y desapacibles para el espíritu, permaneciendo ciego en el Hades, estará acá y allá en compañía de las sombras.[76]

Este nuevo pasaje nos permite agregar a la tradición “enigmática” que Plotino sigue, a los mitos tradicionales o, al menos, a muchos de ellos. En V 8 [31], por ejemplo, Plotino alude al relato mítico acerca de Linceo, al cual también interpreta alegóricamente y del cual afirma además que contiene un enigma.[77] El mito de Narciso, por su parte, es interpretado por nuestro filósofo como aludiendo al alma que se ha dejado atrapar por las bellezas corpóreas y se hunde en la oscuridad del Hades.[78] Ahora bien, aparte de los misterios, los poemas homéricos, los mitos teogónicos y tradicionales Plotino considera que las iniciaciones también encierran enigmas. Nuevamente en I 6 Plotino nos refiere la siguiente interpretación.

Es, pues, como el dicho antiguo, “la templanza y la valentía”, es decir, toda virtud, “es sabiduría y purificación ella misma”. Por lo cual, las iniciaciones expresan enigmáticamente de modo correcto que el que no está purificado “cuando vaya al Hades permanecerá en el fango”, porque lo que no está puro, aprecia el fango a causa de estar viciado; como los cerdos, inmundos en cuanto al cuerpo, se regocijan en el fango.[79]

Este pasaje, según creemos, es significativo porque si bien Plotino indica que lo que se expresa enigmáticamente son las iniciaciones, una lectura contextualizada del pasaje pone de manifiesto que Plotino está citando al Fedón de Platón[80] complementado con un pasaje de la República.[81] Es Platón, en efecto, quien transmite este dicho y quien afirma que fue expresado en forma de enigma. Es significativo, pues, que el enigma de las iniciaciones que nos relata Plotino se encuentra mediado por la referencia que de ellas nos brinda el Fedón, y la interpretación del enigma se encuentra mediada, a su vez, por la asociación entre el alma y los cerdos que Plotino toma de República. El dicho iniciático transmitido por Platón y retomado por Plotino, en fin, es interpretado de modo que la alusión al barro sea una indicación de la cualidad viciosa del alma no purificada. Esta referencia a las iniciaciones, asimismo, nos conduce a dos últimas consideraciones acerca de los enigmas que Plotino analiza: la primera de ellas, relacionada con Platón, y la segunda, con Pitágoras. Como vimos, pues, Platón es transmisor de enigmas ajenos pero Plotino considera que el filósofo también formula sus propios enigmas. Así pues, en IV 2 [4], tratado dedicado a examinar acerca de la esencia del alma, leemos:

La conclusión es que el alma tiene que ser así: “una y múltiple”, “dividida e indivisible”, y que no hay que ser incrédulos como si fuese imposible que una misma y sola cosa esté en muchas partes. Porque si no admitiéramos esto, dejaría de existir la naturaleza que cohesiona y gobierna todas las cosas, la que, abarcando todas las cosas, las mantiene juntas y las conduce con sabiduría, siendo múltiple, es verdad, puesto que los seres son muchos, pero siendo una a fin de que el principio de cohesión sea uno, pues es el alma la que, gracias a su propia unidad múltiple, suministra vida a todas partes, mientras que gracias a su unidad indivisible, las conduce sabiamente. […] Este es, pues, el sentido del enigma divinamente formulado (τὸ θείως ᾐνιγμένον): “de la fusión de ambas esencias, de la que es indivisible y se mantiene siempre invariable y de la que se hace divisible en los cuerpos, sacó una especie de tercera esencia”.[82]

En este pasaje Plotino expresa la conclusión de su indagación acerca de la esencia del alma: que esta es “una y múltiple”, “dividida e indivisible”. Mas Plotino culmina su explicación citando al Timeo de Platón. La introducción de esta cita tiene, a nuestro entender, dos finalidades discernibles: en primer término, recurrir a la autoridad de Platón para legitimar su propia doctrina; en segundo término, dado que se refiere a las palabras de Platón como un “enigma divinamente formulado”, Plotino enmarca su doctrina como una interpretación de Platón. En el Timeo, de hecho, Platón nos brinda un relato acerca de la generación del alma del cosmos, previa a la del cuerpo del cosmos, por parte del dios, mediante la mezcla del ser o esencia (οὐσία) indivisible y la divisible. Plotino considera, entonces, que este relato encierra un enigma que necesita ser resuelto y su doctrina acerca del alma es presentada como la resolución al enigma platónico. Podemos apreciar esta clase de procedimiento de parte de Plotino en varios de sus tratados. Nuestro filósofo, de hecho, atribuye a Platón la formulación de enigmas en cuatro oportunidades diferentes.[83] Esta clase de análisis y de uso a los que Plotino somete a los escritos de Platón lleva a Lamberton, por ejemplo, a afirmar que nuestro filósofo no distingue en gran medida entre los mitos de Homero y los de Platón ya que ambos recurrirían al lenguaje mítico para indicar una realidad superior.[84]Hagamos referencia, asimismo, a la alusión plotiniana a Pitágoras.

En el tratado IV 8, Plotino comienza exponiendo una experiencia personal que lo ha sumido en la perplejidad. Luego de su descripción, se pregunta cómo es posible que su alma haya llegado a estar en un cuerpo y recurre, a continuación, a los testimonios de Heráclito, Empédocles, Pitágoras y Platón para intentar responder su interrogante. Así pues, luego de su breve alusión a Heráclito, afirma lo siguiente:

Y Empédocles, diciendo que para las almas que yerran es ley caer a este mundo, y él mismo, que ha venido como “fugitivo del mundo de los dioses”, “confiando en el odio que encoleriza”, exponía tanto cuanto Pitágoras, según creo, y sus seguidores expresaban enigmáticamente (ᾐνίττοντο) acerca de esto y de muchas otras cosas. Mas aquel también carecía de claridad a causa de la poesía.[85]

Este último pasaje nos informa que Plotino considera que Pitágoras y sus seguidores también se expresaban enigmáticamente.[86] Respecto de Empédocles, por el contrario, no parece afirmar que se exprese enigmáticamente, aunque sí nos dice que carece de claridad. Nótese, no obstante, que la falta de claridad de Empédocles es atribuida por Plotino a la expresión poética. Pero téngase en cuenta, asimismo, que respecto de quienes se expresan enigmáticamente Plotino nunca afirma que carezcan de claridad. En un pasaje que también alude a los pitagóricos, por el contrario, Plotino afirma que respecto del primer principio el nombre y el sentido positivo de “Uno” posee menos claridad (ἀσαφέστερον) que el lenguaje simbólico (συμβολικῶς) utilizado por aquellos para señalarla (ἐσήμαινον).[87] De Platón, asimismo, a pesar de que Plotino le atribuye expresiones enigmáticas, en más de una oportunidad afirma que es claro o que es posible obtener algún esclarecimiento a partir de él.[88]Creemos, pues, que el hecho de que Plotino no caracterice la expresión enigmática como carente de claridad nos orienta a ajustar nuestra comprensión acerca de este modo de composición. El enigma, tal como hemos afirmado anteriormente, hace referencia, según Plotino, a la doble dimensión de un discurso que posee un sentido profundo y velado debajo de la superficie del sentido literal. La falta de claridad, por el contrario, parece radicar, de acuerdo con nuestro filósofo, en la utilización de un lenguaje poco ajustado a la digresión filosófica, como puede ser el poético, o en el uso de un lenguaje que nos lleva a formarnos una idea errónea acerca de aquello de lo que se habla, como el discurso asertórico respecto de lo Uno. La expresión enigmática, pues, resulta clara para quien puede ver la esfera de significación profunda, distinguirla de la literal, y traer aquella a la superficie. Por el contrario, para quien no es capaz de ver la dimensión velada, podría decirnos Plotino, esta clase de expresión puede parecer una locura.

Tal modo de aproximarnos a la noción plotiniana de αἴνιγμα pone de relieve, a nuestro entender, el surgimiento de un nuevo matiz en el modo en que el enigma es comprendido en la tradición alegórica. Brisson, por ejemplo, ha señalado que una de las notas características del αἴνιγμα para la Antigüedad es el secreto (secrecy). Tal carácter del enigma, asociado a su vez a la expresión alegórica, sería una herencia del pitagorismo y de su intención de formular doctrinas profundas en un lenguaje que no resulte inteligible para el no iniciado. En este sentido, afirma Brisson, “hablar con enigmas significaba hablar more pythagorico”. [89] Laurent, por su parte, en un comentario a uno de los pasajes que hemos citado de I 6 afirma que hablar con enigmas implica la voluntad de que el sentido verdadero no sea captado más que por los iniciados, a diferencia de una simple metáfora que ilustra una significación.[90] Creemos, no obstante, que si bien la noción de secreto se encuentra subyacente en el uso que Plotino da a la noción de αἴνιγμα, debido a la concepción plotiniana del lenguaje y, en fin, a su concepción metafísica, lo enigmático del enigma, podríamos decir, no se halla principalmente ni en la oscuridad de la expresión ni en la intención de un autor de ocultar el significado verdadero que se quiere transmitir. Plotino, como hemos visto, no relaciona las nociones de αἴνιγμα con la de falta de claridad. En cuanto a la noción de secreto (ἀπόρρητος), Plotino sólo recurre explícitamente a ella, aparentemente, en una sola oportunidad, citando las palabras del Sócrates platónico del Fedón cuando alude a la doctrina órfica del alma-cárcel.[91] Lo enigmático del enigma según el uso plotiniano, pues, sería el resultado de expresar mediante el lenguaje una realidad que no puede ser percibida mediante los sentidos y a la que no le caben ni la temporalidad, ni la espacialidad sobre las que el lenguaje discursivo se sustenta. Tal resultado, incluso, no siempre es un producto deliberado del autor, por lo cual el enigma tampoco debe ser entendido eminentemente como una estrategia retórica. Debe considerarse, pues, que en el marco de la filosofía plotiniana es la realidad misma la que se encuentra velada para el hombre común, digamos, y el αἴνιγμα, de acuerdo con Plotino, más que constituir una expresión oscura o secreta arroja luz sobre la realidad para aquel que es capaz de recordar y comprenderlo. Como intentamos volver manifiesto en la próxima sección, pues, la noción plotiniana de αἴνιγμα debe concebirse como el modo en que la realidad misma se devela en el lenguaje, tanto como es posible, mediante la expresión discursiva del hombre.

Ahora bien, nuestro examen del uso plotiniano de la noción de αἴνιγμα nos ha permitido determinar, en primer lugar, el conjunto de textos, prácticas y relatos tradicionales al que Plotino se la aplica. Hemos visto, pues, que tanto los misterios como las iniciaciones presentan enigmas. Homero y Hesíodo, asimismo, tanto en sus poemas teológicos como en el relato acerca de los derroteros de Odiseο, también se expresan enigmáticamente. Los mitos tradicionales, pueden constituir igualmente enigmas. Y tanto Pitágoras junto a sus seguidores como Platón presentan enigmas en sus escritos. Esta nutrida tradición, en fin, tiene en común para Plotino que el lenguaje en el que se expresa contiene un significado doble, uno literal y otro alegórico que exige el rol activo de un intérprete que pueda comprenderlo y articularlo. Creemos, no obstante, que la pluralidad y variedad de textos, narraciones y prácticas que se expresan enigmáticamente presentan un marcado contraste, según la concepción plotiniana de αἴνιγμα y su interpretación, con la relativa homogeneidad y unidad que ellos presentan en la dimensión profunda de su significado. Como también intentamos poner de manifiesto en el siguiente apartado, para Plotino todos ellos apuntan veladamente a una misma realidad y sugieren una misma verdad acerca del mundo, del hombre y de los dioses. Considerada de este modo, pues, la pluralidad y variedad de textos, relatos y prácticas se manifiesta como una misma tradición ligada por la corriente subterránea de sentido, y constituye, podríamos decir, un mismo texto que en su conjunto espeja la estructura de lo real y contiene entre sus líneas las verdades que la filosofía aspira alcanzar. La interpretación de la tradición, pues, y la decodificación del enigma que encierra, resulta de vital importancia.

3. a. iii) La metafísica del enigma I

Los poemas teogónicos, la Odisea, los mitos tradicionales, las fórmulas iniciáticas, los misterios, los escritos de los pitagóricos y los de Platón tienen en común para Plotino que incluyen enigmas. Ahora bien, todos ellos, podríamos decir nosotros, tienen en común que constituyen expresiones y representaciones discursivas. La retórica antigua, efectivamente, toma el αἴνιγμα como una figura (τρόπος) y lo analiza en el sentido aludido, como una expresión discursiva (φράσις). Es cierto, no obstante, que tanto Plotino como los autores que hemos mencionado en II 3. a. ii, no se acotan a la concepción de αἴνιγμα propia de la retórica, y la valoración y el uso del enigma que ellos evidencian contraría el desprecio que los críticos alejandrinos, precedidos por Aristóteles, manifiestan por esta clase de expresión. Esta diferencia, sin embargo, no debe opacar que para ambas tradiciones el αἴνιγμα, en tanto que expresión discursiva implica un diferencial de sentido entre lo que el lenguaje expresa y lo que indica veladamente mediante las mismas palabras y frases. Podría objetarse, también, que pueden encontrarse αἰνίγματα en representaciones pictóricas. Estas, de todos modos, constituyen αἰνίγματα en tanto que no se las tome como meras imitaciones de los aspectos del ámbito sensible que representan, sino como expresiones que significan (y también imitan) algo diferente de lo que imitan en un sentido literal o manifiesto. Entendidas de este modo, pues, las representaciones pictóricas pueden ser tomadas como enigmas en tanto que admiten más de una descripción, una literal y otra alegórica, acerca de lo que representan. Recuérdese, en este sentido, la ya mencionada alusión plotiniana al Hermes itifálico.

Ahora bien, tomando como punto de partida la relación entre αἴνιγμα y lenguaje, creemos que es necesario explorar la concepción plotiniana del lenguaje, de modo de poner de manifiesto el trasfondo filosófico que sustenta al αἴνιγμα como un modo especial de expresión y que justifica su descifrado. Nuestro filósofo, sin embargo, no dedica ninguno de sus tratados a exponer sistemáticamente su concepción del lenguaje ni discute extensamente en algún escrito las teorías que sus antecesores tenían acerca de este tema contrastándolas con la suya. Para poder brindar una exposición de los lineamientos generales de la concepción plotiniana del lenguaje, por tanto, es preciso tomar elementos de distintos tratados y reunirlos ordenadamente.[92]

Señalemos, en primer término, una concepción plotiniana insinuada tangencialmente en las Enéadas y cuyo estudio no puede llevarnos muy lejos dado el acotado número de elementos disponibles para su articulación. Tal modo de entender un aspecto del lenguaje, sin embargo, debe ponerse de manifiesto al comienzo de nuestro examen. Nos referimos a la teoría según la cual los sonidos mismos del lenguaje (griego) se encuentran íntimamente ligados a la estructura de la realidad. En un texto de difícil traducción e interpretación nuestro filósofo se expresa al respecto. Citemos, pues, el pasaje.

Y si alguno dice que este “εἶναι” (ser), que es el término indicador de la realidad (οὐσία), ha sido generado a partir de “ἓν” (uno), podría haber dado con la verdad. Pues esto que llamamos ὂν (ente), lo primero que vino de allí (de lo Uno) como andando solo un poco, no quiso todavía avanzar, mas tras volverse hacia su interior paró, y se volvió realidad (οὐσία) y hogar (ἑστία) de todas las cosas. Como en la pronunciación cuando el que habla prestando atención a esto produce el “ἓν” (uno), que manifiesta el origen a partir de lo Uno y el hecho de que lo pronunciado indica ὄν (ente), tanto como puede. Así, lo que ha sido generado, la realidad (οὐσία) y el ser (εἶναι), posee una imitación que fluye de la potencia de aquel [lo Uno]. Mas el alma que ha visto y ha sido movida por la contemplación, imitando lo que vio, profirió el “ὄν” (ente) y “τὸ εἶναι” (ser) y “οὐσίαν” (realidad) y “ἑστίαν” (hogar). Pues estos pronunciamientos quieren indicar la subsistencia de lo generado con el dolor de parto del que los ha pronunciado, imitando, tanto como estos pueden, la generación del ente.[93]

Este enrevesado pasaje ha sido entendido por los especialistas como una indicación de que Plotino explica conceptos difíciles tales como los de realidad (οὐσία) y ser (εἶναι) mediante las propiedades fonéticas de las palabras griegas. Asimismo, la capacidad mimética de las expresiones a las que alude (ὄν, εἶναι, οὐσία, y ἑστία) es explicada mediante la relación natural entre palabra y realidad.[94] Dufour, por su parte, encuentra en este pasaje un eco de las etimologías expuestas en el Crátilo de Platón, donde el filósofo asocia los términos οὐσία, ἑστία y ἔστιν,[95] y de su afirmación de que las sílabas y las letras de las palabras reproducen la realidad de las cosas.[96] Lamberton, asimismo, señala que la deuda de Plotino respecto del Crátilo se evidencia en otras etimologías incluidas en las Enéadas.[97] Así, por ejemplo, en VI 7, 6, 32-33 Plotino alude a la etimología platónica del δαίμων (Crat. 398b6), en otros pasajes menciona la relación también establecida en el Crátilo (400c) entre σῶμα, σῆμα y σώζω,[98] y a la que relaciona Ἅδης con ἀϊδής.[99] Considérese, también, la relación etimológica que Plotino sugiere entre ἔρως y ὅρασις.[100] Estos elementos nos inducen a pensar que Plotino efectivamente establece una relación natural entre las palabras y las cosas que ellas nombran. Tal concepción, no obstante, no encuentra una exposición o discusión detallada en las Enéadas, a diferencia de otras teorías relativas al lenguaje que Plotino sí formula explícitamente.

Prosigamos, entonces, con el análisis de la palabra desde otra perspectiva, no ya tomada según su origen etimológico, sino según el origen de su emisión. Con tal finalidad analicemos, tomados en conjunto, los dos pasajes que citamos a continuación.

-Mas el discurso, el tiempo y el movimiento, cómo son?

-Primero, si quieres, <hablemos> acerca del discurso, pues él es medido. Pero siendo discurso, hay una cantidad, pero en tanto que discurso, no es una magnitud, pues es algo significante, como el nombre y el verbo. Mas la materia de este es el aire, como también de aquellos (del nombre y del verbo). Pues también se compone de aquellos. Mas el discurso (λόγος) es sobre todo impacto, y no puramente el impacto, sino la impresión generada, como configurante. Es, en efecto, acción, y acción significativa.[101]

Mas la voz estaba en todas partes del aire, no como una dividida, sino como una completa en todas partes… Y el ejemplo de la voz es más claro: la forma está completa en todo el aire. Pues no habrían escuchado todos lo mismo no estando la palabra pronunciada completa en cada parte, y <no> recibiendo cada oído el todo de modo semejante.[102]

En estos pasajes Plotino expone algunas nociones relativas a su concepción del lenguaje expresado mediante la voz. En el primero de ellos aparece en la discusión plotiniana de las categorías aristotélicas, en la cual considera al discurso (λόγος), al tiempo y al movimiento como candidatos para la categoría “cantidad”. En este texto, pues, el filósofo sostiene que el discurso significa en la medida en que una forma es impuesta sobre el aire. La inteligibilidad del discurso, por tanto, estaría dada por la presencia de la forma.[103] El segundo pasaje, tomado de otro tratado en el cual Plotino defiende la omnipresencia del ser, constituye un ejemplo mediante el cual se intenta dar a entender la omnipresencia del alma en los cuerpos. El ejemplo, no obstante, repite la concepción plotiniana del discurso que refuerza lo afirmado en el otro pasaje. La voz, dice, es el resultado de la presencia de la forma (εἶδος) en el aire. Como podemos apreciar, pues, Plotino analiza la palabra, por una parte, mediante el binomio materia-forma y, por otro, desde la perspectiva de su producción o pronunciación, como acción significativa, en tanto que la palabra produce una impresión configuradora en el aire, transmitiendo al aire la forma. La forma impresa en el aire impresionará, a su vez, el órgano auditivo del oyente que captará, finalmente, la forma.[104]

Esta consideración acerca del discurso, entendido, principalmente, como forma nos conduce a la cuestión relativa al origen de la forma emitida. Para poder examinar esta cuestión, no obstante, debemos interiorizarnos en un aspecto de la psicología plotiniana. Recurramos, para ello, al tratado V 3 [49] titulado Sobre las hipóstasis cognitivas y sobre lo que está más allá. En este escrito encontramos una interesante y detallada discusión acerca de la palabra, sus posibles orígenes y la fundamentación psicológica de las tesis plotinianas. Citemos, pues, los pasajes más relevantes de los capítulos segundo y tercero de este tratado para luego examinarlos.

Pues la percepción, y no la inteligencia, captará las cosas de afuera y, si se quiere, el pensamiento discursivo y la opinión. Mas la inteligencia, si tiene o no conocimiento de estas cosas, conviene examinarlo. Pero en cuanto a los inteligibles, como es evidente, los conocerá la inteligencia.[105] […]

Y podríamos decir sin dudarlo que la <facultad> perceptiva del alma, por una parte, es solo de las cosas externas. Pues aunque también tendría conciencia de las cosas que surgen en el interior del cuerpo, en este caso, no obstante, la captación también es de las cosas externas a ella misma, pues percibe por sí misma las afecciones que están en el cuerpo. Por otra parte, la <facultad> razonadora del alma produce sus juicios, tanto reuniendo como dividiendo, a partir de las imágenes de la sensación, o bien atiende las cosas que llegan de la inteligencia, como impresiones, y tiene la misma potencia en relación con estos. Y alcanza, incluso, una comprensión como reconociendo y ajustando las nuevas impresiones que llegan en el momento con las que estaban en ella desde mucho antes. Y podríamos decir que en esto consiste la reminiscencia del alma.[106] […]

¿La misma <facultad> dianoética del alma, entonces, se vuelve sobre sí misma?

No, sino que posee una comprensión de las impresiones que admite de ambas direcciones. Y cómo posee esa comprensión es preciso investigar primero. Pues la sensación ve al hombre y da la impresión a la diánoia.

¿Y esta qué dice?

Todavía no dirá nada, pero conoce solamente y se detiene, a menos que se dijera a sí misma “¿quién es ese?”. Si primero lo había conocido, valiéndose de la memoria diría: “Sócrates”. Mas si también desplegara su configuración, divide las cosas que la imaginación le ha dado. Mas si en vez de eso dijera “<Sócrates> es bueno”, lo diría, por una parte, a partir de las cosas que sabe mediante la sensación, pero, por otra, lo que diría sobre estas cosas lo obtendría por sí misma por poseer un estándar del bien en sí misma.

¿Cómo obtiene al bien por sí misma?

Es boniforme y adquiere la fuerza para la percepción de esta clase dado que la inteligencia la ilumina. Pues esto es la parte pura del alma y recibe como implantadas las huellas de la inteligencia.[107] […]

– Mas <la inteligencia> es nuestra y no es nuestra. Dado que nos valemos de ella y no nos valemos de ella; pero de la diánoia, siempre.

– ¿Pero, qué es este “valerse de ella”? ¿volvernos nosotros mismos inteligencia y hablar como ella?

– Mas bien <hablar> de acuerdo con ella. Pues nosotros no somos inteligencia. Aunque estamos de acuerdo con ella por nuestra facultad razonadora, la primera que la recibe. Como también percibimos por la percepción y no somos, nosotros, los que percibimos.[108]

Este pasaje explica con claridad y detalle, a nuestro entender, la relación del alma tanto con la percepción como con la inteligencia y el modo en que estas relaciones influyen en el λόγος.[109] Debemos aclarar no obstante que en este punto nos referimos al λόγος no solo hablado sino también, de un modo más amplio, al discurso propio de la facultad razonadora. Tal discurso puede ser pronunciado u ocurrir en silencio, en un diálogo entre dos individuos o en un diálogo del alma consigo misma. Pero para Plotino tanto la expresión hablada como el pensamiento discursivo propio del alma razonadora recurren a un mismo lenguaje y, siguiendo a Heiser, podríamos afirmar incluso que el discurso es la expresión exteriorizada del razonamiento interno.[110]Tras nuestro análisis de este pasaje, no obstante, volveremos sobre la relación entre la palabra hablada y la pensada.

Ahora bien, en este pasaje Plotino parece identificar al hombre con la facultad razonadora (τὸ λογιζόμενον) del alma, pero para ello establece una serie de distinciones. En las primeras líneas, de hecho, Plotino alude a la percepción (ἡ αἴσθησις, τὸ αἰσθητικὸν), por una parte, y a la inteligencia (ὁ νοῦς), por otra. La primera es consciente (συναίσθησις)[111] de las cosas externas a ella, ya sea del mundo exterior como del propio cuerpo. La segunda, por el contrario, conoce los inteligibles. Mas luego Plotino alude a la facultad razonadora del alma (τὸ λογιζόμενον). Esta, dice, produce juicios (τὴν ἐπίκρισιν ποιούμενον) a partir de los elementos de los que dispone. Tales elementos son, de acuerdo con Plotino, las imágenes de la percepción (τὰ τῆς αἰσθήσεως φαντάσματα) y las impresiones provenientes de la inteligencia (τῶν ἐκ τοῦ νοῦ ἰόντων … οἷον τοὺς τύπους), a las que más adelante llama también “huellas de la inteligencia” (νοῦ…ἴχνη).[112] Mas la facultad razonadora también puede lograr una comprensión (σύνεσιν προσλαμβάνει) que implica un reconocimiento y ajustamiento (ἐπιγινῶσκον καὶ ἐφαρμόζον) de las nuevas impresiones que llegan de la sensación con las que estaban en ella desde mucho antes, provenientes de la inteligencia. La comprensión (σύνεσιν) a la que alude Plotino podría considerarse una aprehensión conjunta y contrastante de ambas clases de impresiones que le permite al hombre reconocer la causalidad formal inteligible en las cosas sensibles que ha percibido. En este sentido, creemos, es que Plotino asocia la σύνεσις con la reminiscencia.

A continuación, Plotino analiza un ejemplo del modo en que estos elementos se realizan describiéndolo a modo de un proceso diacrónico. Distingamos los pasos involucrados en el ejemplo:

  1. Se percibe a un hombre.
  2. la percepción transmite una impresión a la diánoia.[113]
  3. La diánoia conoce que se percibe a un hombre
  4. (como el hombre había sido conocido anteriormente) mediante la memoria se reconoce que el hombre percibido es Sócrates y se afirma “Sócrates”.
  5. Mediante la diánoia se examina por partes los aspectos constitutivos de la impresión de Sócrates
  6. Se recurre al criterio de bondad implantado en el alma por la inteligencia a modo de una huella y, a partir de este criterio y de lo percibido por la sensación, se afirma “Sócrates es bueno”.

Nuestra reconstrucción del ejemplo tomado en conjunto con la explicación tanto del pasaje recién citado como de los anteriores intenta poner de manifiesto que el discurso (λόγος) constituiría una producción cargada se sentido (ποίησις σημαντική), y que este aspecto significativo (σημαντικὸν) del lenguaje sería el derivado de las impresiones (τύπωσις)[114] provenientes o bien de la sensación, o bien de la relación de esta con la memoria, o bien del juicio producido por la facultad razonadora en virtud de las impresiones de la sensación ajustadas a las impresiones o huellas derivadas de la inteligencia. Tal derivación del sentido a partir de las impresiones es llevada a cabo por la diánoia que articula un juicio que, eventualmente, puede expresarse en el habla transmitiendo, a su vez, una serie de impresiones en el aire. Ahora bien, en las líneas finales del pasaje citado Plotino introduce algunas aclaraciones significativas. Afirma, por una parte, que los hombres siempre nos valemos de la diánoia pero que no siempre nos valemos (προσχρώμεθα) de la inteligencia. La introducción del término προχείρισις es importante, a nuestro entender, porque distingue entre un mero tener (sin hacer uso de ello) y un poseer activo que utiliza lo que se posee. En este sentido, el hombre tiene (ἔχειν) inteligencia, diría Plotino, pero no siempre se vale de ella.[115] Valerse de la inteligencia, aclara a continuación, es hablar de acuerdo con ella en virtud de las huellas que la facultad razonadora recibe de la inteligencia. Nuestro análisis nos lleva a la conclusión, en fin, de que es posible hablar de acuerdo con la inteligencia y nos permite comprender un modo, aunque no el único, en que Plotino justifica tal posibilidad.

Recurramos, asimismo, a un nuevo pasaje que sigue al ya citado de V 3 para comprender mejor qué entiende Plotino por estar de acuerdo con la inteligencia.

Pero la percepción parece algo acordado como siempre nuestro, pues siempre percibimos, mas la inteligencia está en disputa, porque no siempre nos valemos de ella y porque está separada. Y separada porque ella no se inclina hacia nosotros sino que en mayor medida nosotros nos inclinamos hacia ella mirando hacia arriba. Y la sensación es nuestro mensajero, más aquella es, para nosotros, rey. Pero también nosotros reinamos cuando estamos de acuerdo con aquella, mas estamos de acuerdo de dos modos: o como por las inscripciones que como leyes fueron escritas en nosotros, o como estando llenos de ella por ser capaces de verla y percibirla presente. Y nos conocemos a nosotros mismos por aprender las otras cosas con tales cosas vistas, o estando de acuerdo con la potencia que conoce tales cosas aprendemos con esa misma potencia por la cual también nos volvemos aquella. De modo que el que se conoce a sí mismo es doble. Por un lado, es conocedor de la naturaleza de la diánoia psíquica, por otro, de aquello superior <por lo cual> el conocedor de sí mismo se vuelve de acuerdo con la inteligencia aquella. Y por aquella se intelige a sí mismo ya no como hombre, sino volviéndose otro completamente y tras llevarse a sí mismo hacia lo superior acarreando solo lo superior al alma, lo único capaz de desplegar sus alas para la intelección, a fin de que uno pueda entregar las cosas que vio allí.[116]

Este pasaje expresa con claridad, a nuestro entender, el modo en que el hombre puede estar de acuerdo con la inteligencia y explica dos modos diferentes en que esto puede suceder. Primero, no obstante, insiste en lo afirmado en los pasajes anteriores de acuerdo con lo cual el hombre no se identifica ni con la sensación, que es su mensajero, ni con la inteligencia, que es rey.[117] La sensación, sin embargo, parecería ser más propia del hombre dado que se recurre a ella siempre, mientras que no siempre el hombre se vale de la inteligencia, además de que esta está separada.[118] Pero luego Plotino aclara que el hombre, esto es, su alma (razonadora), también puede reinar en la medida en que esté de acuerdo con la inteligencia. Ahora bien, la metáfora del reinado resulta sugestiva, según creemos, porque nos ayuda a comprender mejor lo que sigue. Un reinado, de hecho, puede ejercerse estando el rey presente o, si no está presente o si está a la distancia, mediante leyes por él dictadas que manifiesten su voluntad. Esta segunda opción parecería la aludida metafóricamente cuando Plotino afirma que es posible estar de acuerdo con la inteligencia por las inscripciones que como leyes están inscritas en el alma. Esta metáfora podría comprenderse aludiendo, asimismo, a la noción expuesta en el pasaje anterior relativa a las impresiones que el alma recibe de la inteligencia. Mas la primera opción, parece la aludida cuando Plotino afirma que el hombre es capaz de ver la inteligencia y de percibirla presente. Ahora bien, estas dos opciones de relacionarse con la inteligencia tienen, de acuerdo con Plotino, un efecto sobre el modo en que el hombre se conoce a sí mismo o, más bien, sobre qué considera el hombre que es el sí mismo al conocerse (de cada uno de los modos descritos). Al atender las leyes inscritas en su alma, el hombre se conoce a sí mismo como hombre, como alma y como diánoia. Mas al atender a la inteligencia por estar ella presente, el hombre se vuelve inteligencia y puede, de ese modo, inteligir (νοεῖν).[119] Las últimas líneas, a su vez, también resultan significativas aunque ya no se refieran tanto a la posibilidad de inteligir cuanto a la posibilidad de expresar lo que se ha inteligido. La parte superior del alma, dice Plotino, es acarreada hacia la inteligencia puesto que es la única parte del alma capaz de inteligir tal como lo hace la inteligencia. En la última frase, asimismo, Plotino parece afirmar que tal presencia de la parte superior del alma en la inteligencia es lo que permite al hombre, luego, referir lo que contempló en aquel momento.[120]

Unas líneas más adelante Plotino vuelve sobre la disyuntiva aludida entre la contemplación de la inteligencia misma y la captación de las impresiones de la inteligencia en el alma, y la expresa con mayor claridad.

<El alma dice> que proviene de la inteligencia que es segunda y posterior a la inteligencia y como una imagen de la inteligencia, teniendo en sí misma todas las cosas como escritas, como el que escribe allí y tiene escrito… ¿mas nosotros, valiéndonos de otra potencia, miraremos por encima a la inteligencia que se conoce a sí misma, o participando en ella, dado que también ella es nuestra y nosotros de aquella, conoceremos de este modo a nosotros mismos y a la inteligencia? Esto último es forzozo, si vamos a conocer qué es el conocimiento de sí en la inteligencia. Ciertamente, el sí mismo se ha vuelto inteligencia cuando descarta de sí mismo las otras cosas y mira a aquella por aquella y a sí mismo por sí mismo, como la inteligencia se ve a sí misma.[121]

El hombre, pues, puede volverse inteligencia y participar del modo en que esta se conoce a sí misma.[122] Así, el alma no solo conocerá y se expresará leyendo las impresiones que, a modo de normas, fueron inscritas sobre ella por la inteligencia sino que, además, puede expresarse y conocer a partir de lo que logra contemplar e inteligir ella misma vuelta inteligencia.

Estas precisiones, pues, nos permiten enriquecer nuestra caracterización de la concepción plotiniana del discurso. Este puede reflejar, de algún modo, la naturaleza inteligible, en la medida en que el hombre posee no solo las huellas de lo inteligible en el alma sino que, además, puede él mismo inteligir y participar del modo de conocimiento propio de la inteligencia. Luego, cuando el discurso se produzca de acuerdo con la inteligencia, este expresará, a su modo, una verdad. Debe tenerse en cuenta, no obstante, que ni el modo de conocimiento de la inteligencia ni su objeto de conocimiento son discursivos, con lo cual si bien el discurso del alma puede estar de acuerdo con la inteligencia y ser, en cierta medida, verdadero, implica una serie de dificultades que no permiten que ese discurso sea efectivamente o se identifique plenamente con la verdad inteligible que expresa.[123] En la próxima sección examinamos esta cuestión con mayor detalle.

Continuemos, por el momento, con nuestro análisis del lenguaje de modo de comprender el sustrato metafísico, por así decirlo, que subyace en la concepción plotiniana del αἴνιγμα. Habiendo establecido la posibilidad que tiene el hombre de acceder a la intelección, veamos qué dice Plotino acerca de la relación que esto posee con la expresión discursiva. Si bien algo ya hemos mencionado en nuestra discusión de uno de los pasajes, citemos y examinemos otros dos pasajes significativos en este respecto.

Y <el alma> tras dejar de lado <la contemplación> y vuelta sobre otras cosas, si nuevamente la retoma, contempla con la parte de ella que había sido dejada de lado. Mas la que se quedó en sí misma hace esto en un grado menor. Por lo cual el sabio ha razonado ya y declara a los otros lo que está en sí mismo, mas en relación consigo mismo es visión. Pues él ya está vuelto hacia lo Uno y hacia lo sereno no solo entre las cosas exteriores sino también en relación consigo mismo.[124]

En este pasaje, como podemos apreciar, Plotino afirma que el que ha accedido a la contemplación de lo inteligible puede transmitir a los otros lo que ha contemplado y lo que está en sí mismo gracias a la contemplación. Plotino parecería sostener, además, que el sabio no deja de contemplar lo inteligible incluso cuando habla.[125] Algo semejante a lo expuesto en este pasaje parece afirmarse en el siguiente.

Es preciso, desprendido de todas las cosas exteriores, volverse del todo hacia lo interior, sin estar inclinado hacia alguna de las cosas exteriores… y reunido y bien acompañado, por así decirlo, con aquel, venir a anunciar al resto, si pudiera, el encuentro de allí. Como, tal vez, también Minos … acordándose del cual instituía leyes como imágenes de aquel encuentro, colmado por el toque del dios para el establecimiento de leyes.[126]

Este nuevo pasaje reafirma lo expuesto anteriormente en relación con la capacidad que el hombre posee de expresarse en consonancia con lo que contempla. En este caso, no obstante, el contacto no se realizaría con la inteligencia sino con lo Uno. El resultado de la contemplación, sin embargo, parece ser semejante, al menos en cuanto a la expresión, en la medida en que el hombre puede realizar actos discursivos que transmiten un mensaje que contiene reflejos de lo contemplado.[127]

Citemos, finalmente, dos pasajes en los que Plotino afirma resumidamente pero con gran claridad lo que hemos expuesto en esta sección acerca del λόγος y de su relación con el alma y la inteligencia.

Como el λόγος pronunciadο, es una imagen del λόγος que está en el alma, así también ella es λόγος de la inteligencia, y es toda actividad la vida que <la inteligencia> proyecta hacia otra existencia.[128]

Pues tal como el λόγος hablado es una imitación del <λόγος> en el alma, así también el <λόγος> que está en el alma es una imitación del que está en otro. Y tal como el <λόγος> pronunciado está dividido en relación con el que está en el alma, así también el que está en el alma, en relación con lo que está antes que ella, por ser su intérprete.[129]

Estos textos nos permiten concluir nuestro examen relativo al lenguaje. Mediante los textos anteriores pudimos poner de manifiesto el modo en que Plotino explica desde su concepción psicológica la relación del discurso con el alma y con la inteligencia. En estos dos nuevos pasajes la palabra es abordada, por el contrario, ontológicamente. Ya no se indica, de hecho, el proceso psicológico mediante el cual la palabra es derivada de la contemplación, sino que se expone el modo de ser propio de la palabra, es decir, el de imagen (εἰκών) e imitación (μίμημα), en relación con otra palabra de orden superior.[130] Acerca de la noción de μίμησις, Pradeau afirma que es parte constitutiva de uno de los axiomas de la doctrina plotiniana: “todas las cosas imitan al principio tanto como es posible”.[131] El autor agrega que la pertinencia de esta noción es total, dado que es ontológica en la medida en que ella determina la existencia de todas las realidades que Plotino llama verdaderas, pero también, afirma, es cosmológica, psicológica, ética y epistemológica.[132] A partir de las palabras de Pradeau se vuelve evidente, entonces, que la distinción de abordajes antes señalada, entre psicológico y ontológico, implica más que nada una cuestión de énfasis, dada la mutua implicación entre la ontología y la psicología plotinianas. En ambos pasajes, pues, se afirma el carácter derivado de la palabra hablada. En el primero se utiliza el término imagen (εἰκών)[133] mientras que en el segundo, imitación (μίμημα). En ambos casos la palabra deriva del λόγος que está en el alma. En los dos pasajes se establece, asimismo, una paralelismo entre dos relaciones: la relación de la palabra con (la palabra en) el alma y la relación del alma con la inteligencia. Si bien el texto no lo afirma, podría pensarse que la primera relación es, a su modo, imagen o imitación de la segunda relación.[134] El segundo pasaje, por último, agrega dos nociones que vale la pena subrayar. Plotino afirma, en primer término, que la palabra pronunciada está dividida en relación con la palabra del alma y que la del alma está dividida en relación con lo anterior a ella. En la próxima sección abordamos esta cuestión con mayor detalle pero indiquemos, por el momento, la división implicada por la derivación ya aludida del pensamiento discursivo propio del alma a partir del pensamiento no discursivo propio de la intelección. En segundo término, Plotino agrega que el λόγος del alma es intérprete (ἑρμηνεύς) de lo que está antes que ella, es decir, de la inteligencia. Esta noción es importante para nuestro análisis y también la retomamos en la siguiente sección. Allí examinamos en qué consiste tal interpretación. Quede establecido por el momento, al menos, la caracterización del λόγος del alma como intérprete de la inteligencia y el posible vínculo que Plotino establece entre interpretación y división.

Un nuevo pasaje del recién citado V 1, reformula las nociones antes expuestas y agrega algunos elementos nuevos. Citémoslo también.

Así como el alma es λόγος de la inteligencia y una cierta actividad, del mismo modo la inteligencia lo es de aquel. Pero el λόγος del alma es tenue, pues es como una representación de la inteligencia, por esto es preciso que mire a la inteligencia. Mas la inteligencia, del mismo modo, <debe mirar> a aquel, para que sea inteligencia. Mas no lo mira estando separada, sino porque es posterior a aquel y no hay en medio, como tampoco hay nada en medio del alma y de la inteligencia.[135]

Estas líneas repiten la noción de que el alma es λόγος de la inteligencia y que la inteligencia sería λόγος de lo Uno. Añade, además, que tanto el alma como la inteligencia son actividades (ἐνέργεια): la primera, de la inteligencia, y la segunda, de lo Uno. Agrega, también, la necesidad que el alma tiene de mirar a la inteligencia, dado que ella, en su carácter de λόγος, es una representación (εἴδωλον) de la inteligencia. Además, entonces, de ser el alma un λόγος de la inteligencia es un λόγος que representa a la inteligencia y para que tal representación pueda darse efectivamente, el alma debe mirar a la inteligencia. Plotino afirma, por último, que la relación del alma con la inteligencia, así como de la inteligencia con lo Uno no posee intermediarios ni implica una separación sino, simplemente, dependencia ontológica.[136] En este pasaje podemos apreciar, en fin, una síntesis de dos metáforas, una relacionada con la actividad discursiva y otra con la visión. Esta combinación de metáforas es aplicada respecto de las relaciones entre el alma y la inteligencia y entre la inteligencia y lo Uno, de modo que en ambos casos el grado inferior es actividad y palabra del grado superior, constituye una representación de este, lo que implica, a su vez, que el grado inferior mira hacia el superior. Plotino, asimismo, expresa estas relaciones mediante una comparación (ὡσαύτως…) que refuerza la semejanza estructural postulada entre las dos relaciones.

Tras analizar todos los textos citados, creemos que podemos afirmar que la explicación de la naturaleza de la palabra y el discurso ha llevado a Plotino a aplicar en todos los niveles de la realidad tal como él la concibe, y no solo la realidad humana, una serie de metáforas ligadas a la actividad discursiva. La palabra, el discurso, la escritura y la interpretación, no obstante, tal como intentamos volver evidente en nuestro análisis, dejan de ser términos que aluden exclusivamente a prácticas humanas para adquirir un significado secundario, alegórico, como veremos luego, que implica un uso ontológico y no metafórico, decimos con Gerson, de la metáfora.[137]

Ahora bien, a lo largo de esta sección procuramos poner de manifiesto los diferentes aspectos de la concepción plotiniana del lenguaje, de modo de esclarecer, a su vez, la concepción plotiniana del αἴνιγμα. Comenzamos señalando el carácter eminentemente discursivo del αἴνιγμα para luego examinar algunos escasos elementos que nos permitirían afirmar que Plotino establece una relación natural entre las palabras del lenguaje griego y las realidades que nombran. Luego examinamos el discurso en tanto que acción significativa de imposición de una forma sobre una materia (aire). Tal forma es impuesta por el hablante como imagen (εἰκών) e imitación (μίμημα) de la forma que posee en el alma. Esta forma, a su vez, puede ser originada por la percepción sensible o bien ser una impresión proveniente de la inteligencia. La aprehensión conjunta de estas dos clases de impresiones permite al hombre alcanzar una comprensión (σύνεσις) y rememorar. La forma presente en el alma también podría ser el resultado de la contemplación de los inteligibles, a partir de la que, gracias a que la parte superior del alma participa de esa intelección, el hombre obtiene un registro de primera mano de lo inteligible y puede luego transmitirlo. Tal transmisión sería propia de los sabios, quienes actualizan en su interior la visión inteligible y, como Minos, se expresan con palabras que son representaciones (εἴδωλα) de lo inteligido.

Esta reconstrucción, pues, nos permitía ensamblar la noción de αἴνιγμα sobre la trama de la concepción plotiniana del lenguaje de modo de considerar que el enigma constituye una representación discursiva que imita, a su modo, lo inteligible. Mas para quien no ha contemplado mediante la inteligencia misma y tampoco atiende las impresiones ubicadas en su alma provenientes de la inteligencia es imposible percatarse de que el discurso enigmático imita lo inteligible. Tal individuo sería incapaz de alcanzar la comprensión (σύνεσις) que articula lo sensible y lo inteligible y sería, por ende, incapaz de rememorar, a pesar de encontrarse con una representación discursiva que imite lo inteligible. Ahora bien, el modo en que Plotino justifica, tanto desde una perspectiva psicológica como ontológica, cómo es posible que el αἴνιγμα llegue a imitar lo inteligible lo hemos intentado explicar en esta sección, mas el modo en que el enigma imitaría efectivamente lo inteligible lo explicamos en el siguiente apartado. Concluyamos, pues, con un último pasaje en el cual podríamos apreciar los elementos de la concepción aludida expuestos de modo medianamente explícito.

Pero también superando ya lo bello, sobrepasando ya el coro de las virtudes, como alguien que ingresó hacia el interior del santuario dejando atrás las efigies que están en el templo, que son las primeras que aparecen de nuevo al salir del santuario después del espectáculo del interior y de la unión no con una efigie ni una imagen sino con él mismo. La contemplación de aquellas ocurre en segundo lugar. Lo del interior quizás no era contemplación, sino otro modo de ver (ἄλλος τρόπος τοῦ ἰδεῖν)… Estas son imitaciones (μιμήματα) y para los sabios entre los intérpretes divinos <ellas> expresan con enigmas (αἰνίττεται) cómo aquel dios es visto. Mas el sacerdote que es sabio (σοφὸς δὲ ἱερεὺς), comprendiendo (συνιεὶς) el enigma, podría lograr la verdadera contemplación propia del santuario volviéndose hacia allá.[138]

Este último pasaje logra poner en articulación, según creemos, los elementos que hemos descrito a lo largo de este apartado. Plotino recurre, en este caso, a un vocabulario ligado a la arquitectura de los templos y a la dinámica del ritual. De acuerdo con la descripción de Plotino, en la parte más interna se encuentra el santuario y, por fuera del santuario pero aun dentro del templo, hay efigies. Ahora bien, así como antes pusimos de manifiesto que el discurso de quien ha contemplado lo inteligible puede ser una imitación de lo que ha contemplado, en el pasaje citado Plotino afirma que lo que describe es una imitación de cómo el dios puede ser visto. Las estatuas, por una parte, representarían los inteligibles, la contemplación que ocurre dentro del santuario representaría la unión con lo Uno, y la entrada al santuario desde el templo y luego la salida indicarían la elevación y descenso del alma y de su contemplación. Esto nos permite afirmar, entonces, que la descripción del sacerdote que transita por el templo hacia el sagrario es una alegoría del ascenso del alma de lo inteligible hacia lo Uno. Esta alegoría constituye, a su vez, un enigma.

Antes de analizar este último pasaje habíamos afirmado que el αἴνιγμα debe ser concebido, desde la perspectiva plotiniana, como una representación discursiva que imita lo inteligible. La arquitectura y la dinámica del ritual no son expresiones discursivas pero podríamos decir que para su interpretación estas deben incorporarse a una descripción y a una narración que las relate de modo de, luego, poder interpretarlas. Este nexo entre liturgia y lenguaje es puesto de manifiesto, asimismo, por Brisson, cuando califica a los misterios y a las representaciones que estos incluyen como dramas.[139] Y en relación con esto último nótese que Plotino mismo, en su tratado acerca de la providencia, recurre a la noción de λόγος aplicada a la representación dramática (δρᾶμα), para referirse al “plan”,[140] “trama”[141] (traducciones de λόγος propuestas por los intérpretes en ese contexto) o “libreto”, digamos nosotros, al que los actores se someten.[142] Así pues, la narración de la dinámica del ritual que ocurre en los recintos del templo, el λόγος de esta representación, constituye un enigma que imita el ascenso del alma y de su contemplación en el marco de los diversos grados de la realidad plotiniana.

Habíamos visto, también, que Plotino considera que el alma posee en su interior las impresiones provenientes de lo inteligible que, cuando son articuladas con las impresiones provenientes de lo sensible, permiten que se alcance una comprensión. En relación con esto último, el pasaje citado de V 3 nos confirmó que el alma “alcanza, incluso, una comprensión (σύνεσις) como reconociendo y ajustando las nuevas impresiones que llegan en el momento con las que estaban en ella desde mucho antes”. Mas en el último pasaje citado, a su vez, Plotino afirma que el sabio es capaz de alcanzar una comprensión del enigma, y recurre al mismo término, σύνεσις, utilizado en el otro contexto. Si vinculamos, pues, lo expuesto en ambos pasajes aludidos, podríamos decir, primero, que la comprensión que el sabio alcanza del enigma consiste en lograr establecer la relación velada entre los elementos sensibles (aludidos en la narración) y los elementos inteligibles y, segundo, que el sabio es capaz de establecer tal relación porque posee en su interior las impresiones provenientes de lo inteligible y se vale de ellas. El sabio, pues, es quien comprende que las descripciones de los recintos del templo y del movimiento del sacerdote constituyen índices e imitaciones de otra realidad, de otra relación y de otro movimiento. El sabio es, también, el que sabe qué realidad, qué relación y qué movimiento son indicados e imitados y logra, por tanto, ver la articulación velada entre estos. Los sabios, en fin, son los que poseen la clave de decodificación del enigma y pueden, por tanto, descifrarlos, pero pueden, por la misma razón, formularlos.[143] Esto, finalmente, nos remite al texto ya citado (en II 3 a.) acerca de los enigmas de los antiguos sabios, pero que, tras la exposición recién brindada de la metafísica del αἴνιγμα cobra un sentido más pleno.

Por lo que, según creo, los antiguos sabios expresándose con enigmas místicamente y en las iniciaciones hacían al antiguo Hermes siempre con el órgano de la generación pronto para la acción, poniendo de manifiesto que el generador de las cosas en el <ámbito> sensible es la razón inteligible; poniendo también de manifiesto mediante los seres infértiles alrededor de la materia lo infértil de esta que permanece siempre idéntica.

Concluyamos esta sección refiriéndonos a las palabras atinadas, a nuestro entender, de Lamberton, vinculadas a lo que hemos examinado hasta aquí. En su descripción de la concepción plotiniana del lenguaje afirma lo siguiente:

La doctrina del lógos de Plotino provee un modelo que, mediante el uso de la metáfora del lenguaje humano para describir las relaciones entre las realidades superiores entre sí y con el mundo, establece el lenguaje humano como un hecho central en la compleja estructura y le otorga una enorme importancia como puente, manifestación o expresión de un ámbito más perfecto en el contexto de otro más fragmentado. Si bien este modelo no es transferido explícitamente a la evaluación de las estructuras del significado en el discurso humano –oraciones, poemas, etc.- eleva la dignidad, no obstante, de todo discurso humano y provee, al menos, un antecedente de una concepción acerca de ciertas clases de discursos humanos como expresiones privilegiadas y complejas de una realidad superior.[144]

Creemos, pues, con Lamberton que los elementos que hemos expuesto en esta sección nos permiten afirmar que, para Plotino, el lenguaje humano es capaz de poner de manifiesto, a su modo, las realidades superiores. Este puede operar, en efecto, como expresión del ámbito inteligible en la medida en que la palabra hablada imita la del alma y esta, a su vez, a la inteligible. Lamberton, no obstante, considera que Plotino no aplica su modelo del λόγος a las estructuras discursivas de modo que no sería posible identificar qué clase de expresiones son efectivamente manifestaciones de lo inteligible. Diferimos, no obstante, en este punto con el autor. Consideramos, pues, que una de las expresiones características a las que Plotino les otorga esta condición es, justamente, el αἴνιγμα. Plotino, en efecto, identifica y clasifica las expresiones de orden privilegiado que formulan mediante el lenguaje las realidades superiores y desarrolla una teoría psicológica en consonancia con su ontología que fundamenta la posibilidad de esta clase de expresión. Pero, además, Plotino examina y ejemplifica el modo en que tal clase de expresiones discursivas representa efectivamente lo inteligible. Este último punto es el que analizamos a continuación.

3. a. iv) La metafísica del enigma II

En la sección anterior brindamos una exposición sintética de la relación que Plotino establece, tanto desde una perspectiva psicológica como ontológica, entre el lenguaje y lo inteligible. Tal relación, según creemos, justifica y sustenta la referencia imitativa y el carácter representacional que el αἴνιγμα incluye, de acuerdo con nuestro filósofo, respecto del mundo inteligible. Resta que examinemos, pues, el modo en que el αἴνιγμα vela su significado profundo o, dicho de otro modo, cuáles son las notas características de la representación que lo inteligible adquiere veladamente en el αἴνιγμα. La presente sección está dedicada a tal examen.

Ahora bien, en el apartado 3. a. ii. de esta Segunda Parte afirmamos que Plotino atribuye a Hesíodo la formulación de enigmas. Los enigmas hesiódicos, como vimos, encuentran su expresión en los mitos acerca de los dioses (οἱ μῦθοι οἱ περὶ θεῶν), y el mito hesiódico al que Plotino se refiere explícitamente en varias oportunidades es el que describe la conflictiva relación entre Ouranos, Kronos y Zeus. Tal mito, como sugiere Brisson, es para Plotino el tema mítico más importante en relación con la interpretación alegórica aplicada a la exposición de la totalidad de su sistema.[145]La relación que Plotino establece efectivamente con los mitos y los poetas, sin embargo, ha sido diversamente interpretada. Así pues, Pépin considera que Plotino no creía que Homero y Hesíodo habían sido filósofos que expresaron en términos de narraciones concretas una enseñanza teórica, sino que utilizaba las ficciones de aquellos para traducir los momentos más difíciles de su propio pensamiento. Plotino recurre, afirma Pépin, si no a la interpretación, a la expresión alegórica, pero no pretende encontrar una cripto-filosofía en el edificio mitológico, como sí habrían hecho otros autores.[146] Mas Brisson, por el contrario, entiende que Plotino consideraba a la poesía como un modo de expresión que, a pesar de ser diferente de la filosofía, expresaba la misma verdad transmitida directamente por los dioses. A partir de esto, entonces, la intepretación plotiniana de mitos pretendía, más que confirmar un sistema filosófico, demostrar la existencia de una concordancia entre la descripción diacrónica (mito) y la exposición sistemática (filosofía) de una misma realidad intemporal y que rige sobre la realidad sensible.[147] Por nuestra parte, no obstante, no concordamos por completo con las concepciones del mito que Brisson y Pépin atribuyen a Plotino, para quienes el neoplatónico recurre al relato mítico como una transmisión divina de la verdad o como mero instrumento argumentativo. La discusión que sigue pondrá de manifiesto nuestras divergencias con estos autores.[148]

Ahora bien, las exposiciones más extensas del mito enigmático hesiódico y la explicación plotiniana del modo en que lo comprende se encuentran en el extenso tratado que Plotino compuso contra los gnósticos, si bien encontramos alusiones al mito en otros tratados.[149] Nosotros no contemplamos aquí el papel que la polémica antignóstica representa en la lectura plotiniana de este mito ni, de modo más amplio, en la filosofía plotiniana. Tales investigaciones, sin lugar a dudas, aportarían elementos esclarecedores del pensamiento de Plotino, pero exceden ampliamente los límites de nuestra indagación. Hadot, por su parte, ha brindado interesantes conclusiones acerca de la relación entre la lectura plotiniana del mito hesiódico y su polémica antignóstica.[150] García Bazán y Narbonne, por mencionar solo dos especialistas, han discutido en detalle la relación que la filosofía de Plotino mantiene con la gnóstica.[151] Nuestra finalidad, por el contrario, es apreciar la transformación que Plotino opera sobre la tradición de interpretación alegórica, y poner de manifiesto la nueva dimensión que esta adquiere bajo la reformulación plotiniana. Con este objetivo, pues, procuramos esclarecer la noción plotiniana de αἴνιγμα, categoría plotiniana fundamental de la lectura alegórica, y, en la presente sección, la comprensión que nuestro filósofo alcanza del enigma hesiódico. Consideramos que es sugerente, no obstante, que sea en este largo tratado que Plotino recurra con gran fuerza a uno de los textos más antiguos de la cultura helena y provea una lectura que lo sitúe en un terreno propio del platonismo (plotiniano). Debido a esto, esta estrategia interpretativa debe ser comprendida, a nuestro entender, también en el marco de la querella por la (i)legitimidad de la apropiación gnóstica de la tradición filosófica helena.

Plotino, no obstante, no es el primero en considerar que este mito y los elementos que lo componen contienen un significado velado. Ya Platón había propuesto una etimología para los nombres “Οὐρανός”, “Κρόνος” y para “Ζεύς”, de acuerdo con la cual el primero derivaba de “lo que mira hacia arriba”, el segundo de “limpieza” o bien “fuente” y el tercero de “vida”.[152] Las etimologías expuestas por Platón, pues, ponen en evidencia que ya en su tiempo estos nombres no designaban meramente a las deidades sino que traían consigo, gracias a su etimología, una serie de connotaciones subyacentes que solo una mente sabia podía captar.[153] Los estoicos Zenón, Cleantes y Crisipo también habrían leído en clave alegórica el poema hesiódico a partir de las etimologías. Mediante estas, los filósofos mencionados procuraban poner de manifiesto un sentido velado de acuerdo con el cual los dioses hesiódicos deben comprenderse como la manifestación de la razón divina en los elementos y las fuerzas naturales que sus nombres indican.[154] Cornuto, asimismo, habría afirmado explícitamente que el mito es una alegoría que expresa cómo el tiempo (χρόνος por Κρόνος) devora todo excepto aquello que siempre posee vida (ζῆν por Zeus).[155] Numenio, por su parte, posiblemente tenía en mente la teogonía hesiódica cuando, según Proclo, “habiendo proclamado sus tres dioses” elige llamarlos “Padre”, “Demiurgo” y “producto”, dado que “abuelo”, “hijo” y “nieto” era, en su opinión, algo exagerado y tenía un énfasis trágico.[156] Proclo también comenta que Harpocracio, discípulo de Ático, postula dos demiurgos y que llama al primer dios “Οὐρανός y Κρόνος” y al segundo “Ζεύς” (Δία καὶ Ζῆνα).[157] No en todos los círculos platónicos pre-plotinianos, sin embargo, circulaba esta lectura alegórica de los dioses hesiódicos y su articulación con el discurso metafísico. El Didaskalikós, por ejemplo, escrito, según los especialistas, en tiempos de Numenio, carece de toda alusión al mito en su sección teológica y los nombres de Cronos y Zeus aparecen ligados al discurso astronómico en la sección dedicada a la Física (caps. XII y sig.).[158] Plotino, por su parte, retoma explícitamente el mito hesiódico y, posiblemente al igual que Numenio, también procura atenuar todo signo de catástrofe o de desastre en su lectura de la teogonía.[159]

La interpretación de Plotino del mito hesiódico, pues, es un eslabón en una larga tradición pero que, a diferencia de sus antecesores estoicos, por ejemplo, procura establecer una lectura reconciliadora entre Hesíodo (como también hará con Homero) y Platón. Recordemos el pasaje de República, citado en 3. a. 1., donde Sócrates afirma que “Aquel que dijo la mentira más grande respecto de las cosas más importantes es el que forjó la innoble mentira de que Urano obró del modo que Hesíodo le atribuye y de cómo Cronos se vengó de él.”[160] Platón, de acuerdo con lo expuesto en República, no aprueba esta clase de mitos porque considera, entre otras razones, que afirma cosas innobles acerca de los dioses. Plotino, por su parte, intenta superar la crítica platónica ofreciendo una lectura del mito como enigma cuyo sentido velado concordaría con una interpretación, a su vez, de los textos platónicos, que también incluyen enigmas, según Plotino. Consideramos, pues, que la lectura plotiniana de la teogonía no debe considerarse tanto un intento por poner de manifiesto una concordancia de Hesíodo con Platón ni, mucho menos, de Platón con Hesíodo. Su lectura sería, más bien, parte de un proyecto hermenéutico de formular tanto una interpretación de los escritos de Platón como del mito hesiódico (así como de los otros mitos y, en general, de los αἰνίγματα) que los arrime a un terreno común. Esta zona franca, según creemos, no sería sino la concepción filosófica de Plotino.

A continuación, pues, citamos los textos principales en los que Plotino recurre explícitamente al mito hesiódico y en los que es posible apreciar el modo en que el filósofo articula los elementos del mito en la exposición de su propia doctrina metafísica. Transcribimos, entonces, cinco pasajes de los cuales solo el primero no pertenece al tratado antignóstico, citados en el orden en que fueron compuestos, de acuerdo con el ordenamiento cronológico de los tratados que nos transmite Porfirio.[161] Iremos analizándolos y señalando los elementos novedosos que en cada texto aporta respecto de los anteriores.

[1] De este linaje es esta Inteligencia, uno digno de la Inteligencia más pura que no nació de otro más que del primer principio, y una vez nacida generó todos los seres junto con ella: por una parte, toda la belleza de las Ideas y, por otra, todos los dioses inteligibles. Mas está repleta de los seres que generó y como tragándoselos nuevamente los tiene en ella misma para que no caigan hacia la materia ni se críen junto con Rea. Como los misterios y los mitos acerca de los dioses expresan enigmáticamente: que Cronos, el dios más sabio, tiene en sí mismo a las cosas que genera, antes de que naciera Zeus, por lo cual está lleno y es Inteligencia satisfecha. Y después de estas cosas, dice, engendra a Zeus estando ya satisfecha. Pues la Inteligencia engendra al alma siendo Inteligencia perfecta. Pues siendo perfecta necesitaba generar y no ser improductiva siendo una potencia tal. Mas no era posible que lo generado fuera más poderoso, ni siquiera aquí, sino que siendo inferior era como una representación de aquella, de un modo semejante <a ella> indefinido, pero definido y conformado por el que lo generó.[162]

Este pasaje comienza afirmando la procedencia de la Inteligencia del primer principio, lo Uno. Como en una sucesión temporal se afirma, asimismo, que tras el nacimiento de la Inteligencia esta genera tanto a las ideas como a los dioses inteligibles. La frase “dioses inteligibles” (θεοὺς νοητούς) parece funcionar aquí como articulación entre el discurso de corte metafísico y el teológico a los que Plotino entrelaza a continuación. Las palabras que siguen, como podemos apreciar, contienen una directa alusión al mito hesiódico en tanto que se afirma que la Inteligencia se traga a los seres que engendró de modo que no caigan a la materia, a la que Plotino parece identificar con Rea. Luego de esta presentación inicial que entrelaza su concepción ontológica con el mito teogónico Plotino introduce el ya citado pasaje en el que se alude al mito como un enigma. Tras esta identificación, entonces, Plotino desarrolla su comprensión del enigma en los términos de su ontología. Resumamos los puntos principales de su comprensión:

  • Cronos es comprendido como la Inteligencia
  • Los dioses engendrados por Cronos son comprendidos como las Ideas
  • Que Cronos tenga en sí mismo las cosas que genera y esté lleno y tenga satisfacción (κόρος), como la inmanencia de las Ideas en la Inteligencia
  • Que Cronos satisfecho engendre a Zeus, como la generación del Alma por parte de la Inteligencia en virtud de su determinación y plenitud

Ahora bien, la atribución de la satisfacción a Cronos no es un elemento del mito sino que es un elemento que Plotino adopta de la tradición interpretativa. Ya Platón menciona que la etimología de Cronos puede ser κόρος, aunque la interpreta como “pureza” y descarta otras acepciones.[163] Por otra parte, una vez que Plotino ha establecido este paralelismo entre el discurso mítico y la realidad ontológica tal como él la concibe, incluye una serie de afirmaciones que constituyen explicitaciones de su ontología más que elementos de la comprensión del enigma hesiódico. El enunciado de estos principios ontológicos, sin embargo, conserva una resonancia del mito en la medida en que se continúa hablando en términos de generación y de grados de poder. Tales principios son, tal como Igal los enuncia, la productividad de lo perfecto y el principio de degradación progresiva. A estos enunciados debe agregarse la introducción de las nociones de representación (εἴδωλον), que se aplica a lo generado en relación con lo que lo genera, y de que lo generado es producido en dos momentos: en una primera instancia como algo indefinido (ἀόριστον) y que luego es definido y conformado (ὁριζόμενον καὶ εἰδοποιούμενον) por el que lo ha generado.

Así pues, como hemos intentado poner de manifiesto en la sección anterior, Plotino concibe al enigma como una representación discursiva que imita, a su modo, lo inteligible y, por esto, la relación velada subyacente en el enigma entre el discurso y lo inteligible puede ser explicitada por quien se valga de las impresiones de lo inteligibe en su alma o de su contemplación de lo inteligible. Lograr establecer explícitamente tal conexión constituye la comprensión del enigma. Así pues, debemos considerar que en el marco de su concepción del αἴνιγμα, al entrelazar el discurso teogónico enigmático con su ontología Plotino está poniendo de manifiesto dos elementos. En primer lugar, que el mito hesiódico constituye una representación imitativa de lo inteligible y, segundo, que Plotino logra comprender el enigma en virtud de su propio contacto con lo inteligible. A raíz de esto, la interpretación alegórica plotiniana no debe tomarse meramente como una asociación de su filosofía al antiguo mito tradicional, sino como la conjunta rehabilitación y legitimación tanto del mito como de su filosofía en virtud de que ambas constituyen expresiones de una misma realidad inteligible. Lo rehabilitado, pues, es la tradición en la que Plotino se alínea y esta es delineada, a su vez, en virtud del suelo metafísico común que Plotino comprende que hay en ella. Considerar de este modo la argumentación plotiniana pone de manifiesto, a nuestro entender, que su concepción del αἴνιγμα funciona a modo de una estrategia de autolegitimación a la vez que de homogeneización de la tradición enigmática, por así decirlo. Volveremos sobre estas cuestiones a medida que avancemos con el análisis de los pasajes.

[2] Así como el que elevó la mirada al cielo y ve el brillo de los astros pondera y busca al que los ha hecho, así también es necesario que el que ha contemplado y avistado y admirado el cosmos inteligible busque al hacedor de aquel: ¿quién es el que le dio existencia y cómo, el que ha generado un niño tal como la Inteligencia, un muchacho bello y vuelto por él satisfacción? Aquel no es por completo Inteligencia ni satisfacción, sino incluso anterior a la Inteligencia y a la satisfacción. Pues la Inteligencia y la satisfacción son posteriores a aquel, al haber tenido necesidad tanto de satisfacerse como de inteligir. Lo que está cerca del que no tiene necesidades ni necesita inteligir tiene, no obstante, verdadera plenitud e intelección, porque las tiene primero que todos. Mas lo que está antes de estas cosas no las necesita ni las tiene; si no fuera así, no sería el Bien.[164]

[3] – Y viendo, ya sea como un otro, ya sea permaneciendo él mismo, ¿qué anuncia?

– Que ha visto a dios pariendo una descendencia bella y toda generada en sí mismo y teniendo el parto en sí mismo sin dolor. Pues complacido con lo que había generado y admirado de la descendencia, la contuvo toda consigo contento por su propio esplendor y el de los suyos. Mas siendo bellos y más bellos los que se quedaron que los que salieron al exterior, un solo niño entre los otros, Zeus, se mostró al exterior. A partir del cual, siendo el niño más pequeño, es posible ver como en una imagen que este es de aquel, cuán grande es su padre y los hermanos que permanecieron con él.[165]

Los dos pasajes recien citados resultan complementarios, por así decirlo, en su exposición entrelazada del discurso ontológico plotiniano con elementos del mito hesiódico. En primer término, ambos hacen referencia a un hombre que contempla lo inteligible: en el pasaje [2], que contempla lo inteligible e indaga acerca de su hacedor, en [3], que contempla lo inteligible y anuncia (ἀπαγγέλλει) qué es lo que ve. Este elemento introducido en [3] es relevante, a nuestro entender, en tanto que implicaría que la recensión plotiniana del mito se corresponde con lo que anunciaría alguien que ha contemplado lo inteligible y, a la vez, que el mito mismo, o ciertos elementos de él al menos, se corresponden con lo que es posible contemplar en lo Inteligible. Tal encabezado de su descripción nos recuerda que, a su entender, (su lectura d)el mito no es una mera creación (o interpretación) literaria, si es que Plotino podía atribuirle algo semejante a Hesíodo, sino un testimonio que representa discursivamente, tal como es posible, y mediante imitaciones, lo inteligible. Al considerarlo de este modo, entonces, el mito teogónico es incorporado como una instancia en la tradición con la que Plotino se alínea.

En segundo término, en [2] se aborda a la Inteligencia en su carácter de generado y se la llama niño (παῖς) y muchacho (κόρος), en alusión a que Cronos es el hijo de Urano. En [3], por el contrario, se hace referencia a la Inteligencia como generador y se alude al parto (θεὸν τόκον ὠδίνοντα) y a la descendencia. Nótese que el parto es un elemento del mito, ya que Rea es quien pare los hijos de Cronos y a quienes este devora. En [3], sin embargo, el que pare es Cronos y Rea no participa de la generación plotiniana. En este pasaje, por otra parte, tampoco se hace alusión a que Cronos se devore a sus hijos sino que, por el contrario, se afirma que los contiene en sí mismo sin que salgan al exterior, excepto Zeus. Este último elemento implicaría un desplazamiento en la comprensión plotiniana del mito ya que en este es Urano el que hace que sus hijos permanezcan dentro de Gea sin que puedan salir a la luz y, a su vez, Zeus no es quien sale al exterior sino quien, gracias a su madre Rea, no es devorado por Cronos. En tercer lugar, en [2] se caracteriza a la Inteligencia mediante el término κόρος, satisfacción, y se la compara con “el que le dio existencia”, lo Uno, a quien no puede atribuirsele satisfacción. En [3], a su vez, se compara al dios padre de Zeus (Cronos, Inteligencia) con Zeus (Alma) y se afirma que este es como una imagen de aquel en la cual puede verse la grandeza de su padre.

[4] El dios, quien está encadenado a permanecer siempre igual y que concede a su niño que gobierne todo -pues no convenía con el modo de ser de él que renunciara el gobierno de allí para seguir uno más nuevo que ese y secundario, estando satisfecho de cosas bellas- tras renunciar a este mundo estableció a su padre en sí mismo y tan lejos de él como pudo hacia lo superior. Mas, estableció, a su vez, las cosas gobernadas por su hijo para que estén después de él, de modo de quedar en medio de ambos, por la alteridad de la amputación de lo superior y por ser retenido de lo inferior con cadenas por el que viene después de él, siendo intermedio entre el padre que es más poderoso y el hijo que es inferior.[166]

Este otro pasaje, incorpora nuevos elementos y aborda el tema desde una nueva perspectiva. Uno de los elementos introducidos es el de las cadenas, propio del mito, que nos remite, por una parte, a la eternidad que Plotino atribuye a la Inteligencia y, según Brisson, a la imposibilidad de disociar la Inteligencia del inteligible.[167] Pero las cadenas también nos remiten, por otra parte, a la nueva perspectiva bajo la cual se presenta el discurso mítico-ontológico. En los pasajes anteriores Plotino estaba preocupado por describir el proceso de generación de los tres dioses mientras que en este, habiéndolo descrito ya, alude, desde una perspectiva más estática, al gobierno que cada dios ejerce en su ámbito. Así pues, a diferencia con el mito según el cual Cronos es derrotado por su hijo, de acuerdo con Plotino Cronos entrega el gobierno de aquí a su hijo Zeus. En consonancia con el relato hesiódico, no obstante, Plotino afirma que Cronos amputa a su padre, para mostrar que lo Uno permanece en sí mismo y que transmite su función generadora a la Inteligencia.[168] A esto agrega que lo aleja de sí estableciéndolo en lo superior. Este pasaje resalta, pues, el carácter de mediador de Cronos – Inteligencia, entre Urano y Zeus.

[5] Aquí el rey es ajeno a los que avanzan delante de él como ajenos a él. Mas el rey de allí no gobierna sobre extraños sino que ejerce un gobierno justísimo y por naturaleza y un reinado verdadero, porque es rey de la verdad y señor por naturaleza de su cuantiosa descendencia y de su cohorte divina, rey de rey y de reyes, y sería más justo llamarlo padre de los dioses, al que Zeus imitó de este modo: no se contentó con la contemplación de su propio padre sino que <imitó>, podríamos decir, la actividad de su abuelo que lleva a la existencia la realidad.[169]

Este último texto se centra en la figura de Urano – lo Uno y de cómo Zeus – Alma lo imita. Cronos-Inteligencia es prácticamente ignorado aquí y la única alusión a él es negativa, ya que se afirma que Zeus no lo imita. Lo Uno-Urano es comparado, en primer lugar, con un rey humano pero, a diferencia de este su gobierno es justísimo, por naturaleza, verdadero y es ejercido no a modo de alguien diferente y ajeno. Es, asimismo, Rey de reyes y padre de dioses.[170] Zeus, por otra parte, imita el poder productivo de Urano, no contentándose con contemplar simplemente. Así pues, si en el pasaje anterior se subraya el carácter intermedio de la Inteligencia, en este se hace hincapié en la semejanza entre los extremos de la tríada divina: Urano-lo Uno y Zeus-Alma.

Nuestro análisis de la discusión plotiniana del mito, en fin, nos ha permitido poner de manifiesto diferentes elementos. Plotino, por una parte, no es el primero en recurrir al mito como depositario de un sentido velado, sino que tal procedimiento está vigente ya en tiempos de Platón, al menos. Las distintas escuelas filosóficas, no obstante, identifican el sentido velado con una esfera de significación diferente y parecería ser que el entrelazamiento del mito teogónico con la esfera metafísica ocurre de la mano de algunas vertientes del platonismo imperial, mas no todas. Plotino, asimismo, concibe al mito como un αἴνιγμα lo que lo habilita, de acuerdo con su concepción psicológica y ontológica, a considerarlo como una representación imitativa de lo inteligible y, por ende, como un anuncio de lo contemplado. A raíz de esto, tanto Hesíodo como Plotino aparecen en el discurso plotiniano como instancias, si bien distantes, de una misma tradición identificada por su ligazón con lo inteligible y por su intento de articular discursivamente esta ligazón. Es posible distinguir, por otra parte, dos instancias sucesivas en la discusión plotiniana del mito que reflejan, a su vez, dos perspectivas desde las cuales el mito es incorporado. La primera instancia incluye el proceso de generación e implica una secuencia, mientras que la segunda, de carácter estático, alude a la función (o gobierno) de cada dios en su propio ámbito y no parece implicar una secuencia interna, aunque sería posterior al proceso de generación.

En la instancia de la generación, por una parte, Plotino toma las relaciones paterno-filiales de los tres dioses propias del mito: abuelo, padre e hijo. Tal incorporación, no obstante, incluye importantes modificaciones del relato hesiódico en tanto que, por mencionar algunas diferencias, Gea es ignorada, la Inteligencia (Cronos) evita parir su descendencia él mismo (mientras que en el mito es Urano que la retiene dentro de Gea), y del Alma (Zeus) se afirma que logra salir a la luz mientras que, en el mito, Zeus es a quien Cronos, su padre, no logra devorar. Nótese, asimismo, que tanto la generación de Cronos como de Zeus se realizan sin la intervención de un elemento femenino y, si bien Rea no es ignorada, a diferencia de Gea que sí lo es, para Plotino su papel no es generador sino, a lo sumo, nutricional. Por otra parte, la segunda instancia desarrolla las funciones de cada uno de los dioses. La inteligencia-Cronos parece recibir un papel importante de carácter distributivo más que productor, en la medida en que, como mediador, fuerza a su Padre a que se mantenga en lo superior y otorga a su hijo el reinado de las cosas de abajo, mientras que su propia descendencia es mantenida consigo. Urano-lo Uno y Zeus-el Alma, por el contrario, reciben un papel ligado a la actividad productiva expansiva. La articulación del mito con su metafísica permite a Plotino, también, exponer algunos de sus principios ontológicos personificados en los dioses, en sus relaciones y funciones. Vimos que se alude a la productividad de lo perfecto, al principio de degradación progresiva y a la nociones de representación aplicada a lo generado en relación con lo que lo genera, y de que lo generado es producido en un primer momento como algo indefinido y que, en un segundo momento, es definido y conformado por el hacedor.

Ahora bien, considerar a los mitos como enigmas y, por lo tanto, como representaciones discursivas imitativas de lo inteligible acarrea una dificultad que Plotino debe resolver. Los mitos, de hecho, son relatos y contienen, por ello, una sucesión de eventos discretos y distintos, e implican, además, una extensión espacial en la cual los personajes del mito se desplazan. La concepción plotiniana de lo inteligible, por el contrario, excluye el tiempo y la extensión. Plotino, de hecho, afirma este carácter de lo inteligible con gran énfasis y de un modo explícito. Citemos dos pasajes ilustrativos en este respecto.

Mas la Inteligencia es todas las cosas. Tiene, ciertamente, todo establecido en sí misma, y solamente es, y el “es” es eterno, y el futuro no le cabe en ninguna parte, pues también entonces es, pero tampoco el pasado, pues allí nada ocurrió, sino que se encuentra estable dado que los seres son siempre los mismos como estando contentos de poseerse a sí mismos de este modo.[171]

Haya en el alma una cierta imaginación de una esfera con todas las cosas en su interior, moviéndose o estando quietas, o unas cosas moviéndose y otras estando quietas. Conservando esta, toma otra esfera suprimiendo por ti mismo la masa. Suprime también los lugares y la imagen de materia en ti, y no intentes tomar otra diferente más pequeña en masa que aquella, y tras llamar al dios hacedor de la esfera cuya imagen tienes ruégale que venga. Y él podría venir trayendo todo su cosmos junto con todos los dioses en su interior siendo uno y todos, y cada uno siendo conjuntamente todos y uno, y distintos por las potencias, más todos uno porque aquella, múltiple, es una y, aun más, el que es uno es todos, pues no se extingue si se generan todos aquellos. Siendo uno y el mismo también cada uno está separado en una estación inextensa, sin tener forma perceptible alguna en absoluto -en ese caso uno estaría en un lugar y el otro en otro diferente y cada uno no sería todo en sí mismo- y no tiene una parte diferente a los otros o a sí mismo, ni cada uno es como una potencia recortada tal como una parte medida. Es, más bien, una potencia total, que avanza hacia lo infinito y que tiene poder infinito. Y aquel es tan grande que también sus partes son infinitas. Pues ¿qué lugar podemos atribuirle a lo que no se extiende? Este cielo es ciertamente grande y también todas las potencias que están en él conjuntamente, pero sería mayor y en qué medida no es posible decirlo, si no hubiera unida en él una pequeña potencia corporal.[172]

Estos dos pasajes resumen magistralmente, a nuestro entender, algunos aspectos de la concepción plotiniana del ámbito inteligible. Tal como se afirma en el primer pasaje, la Inteligencia es todas las cosas, es eterna, de modo que no le cabe ni el futuro ni el pasado, dado que todo en ella es siempre del mismo modo. El segundo pasaje, por otra parte, comienza con un ejercicio intelectual de remoción de propiedades para seguir, luego de la invocación y plegaria al dios, con una caracterización de la esfera noética. Entonces Plotino afirma que los dioses que allí habitan son uno y todos, que la Inteligencia misma es una y múltiple, que ella es inextensa, que en ella no hay lugares diversos ni partes medidas, y que avanza con poder infinito.[173] Ahora bien, si el ámbito inteligible es inextenso, eterno y carente de sucesión temporal, ¿cómo es posible que el enigma contenido en el mito, que incluye, como dijimos, eventos discretos sucesivos e implica una extensión espacial, sea una representación imitativa de lo inteligible? Esta es una dificultad que Plotino enfrenta conscientemente y que procura solucionar tanto desde la perspectiva de la expresión mítica como desde las perspectivas ontológica y psicológica, a las que ya hemos aludido. Examinemos, pues, el modo en que Plotino lidia con esta dificultad desde la perspectiva de la expresión mítica. Citemos para ello un nuevo pasaje.

Mas es preciso que los mitos, si han de serlo, fragmenten en tiempos las cosas de las que hablan, y separen unas de otras las muchas cosas de los seres que, si bien están todas juntas, se distancian en nivel y potencia. Porque también los discursos producen generaciones de las cosas ingeneradas, y estos separan a los seres que existen todos juntos. Y tras haber enseñado como pueden, permiten al que ha entendido ya contraer <lo que había sido fragmentado>.[174]

En este texto Plotino resume con claridad su concepción del mito. Los mitos discurren (λέγουσι) acerca de cosas, dice, que están todas juntas pero que se distancian en nivel y potencia. Mas el modo en que discurren acerca de ellas es tal que las reparte en tiempos diversos y las separa unas de otras. Plotino aclara, asimismo, que es preciso que hagan esto si es que se trata de mitos. Tal aclaración nos invita a preguntarnos, asimismo, si Plotino está asociando a la definición de mito una referencia discursiva a lo inteligible de acuerdo con la cual un relato que no implique tal referencia discursiva no sería un mito. A partir del análisis expuesto en las secciones anteriores, podríamos afirmar que tal condición es propia de los αἰνίγματα, tal como Plotino los comprende. Debido a esto, si aceptáramos esta restricción a la definición de mito, tendríamos que conceder que todo verdadero mito, digamos, es para Plotino un αἴνιγμα. Pero el texto citado continua hablando no ya de los mitos sino de los discursos (λόγοι) en general. Gran número de traductores suelen ver en este “lógoi” una referencia a digresiones de corte racional.[175] Pépin, por el contrario, recurre a una cita del Acerca de los dioses y del mundo de Salustio para ejemplificar que los lógoi bien pueden referirse a los mitos y, sobre todo, a los mitos platónicos.[176] Desde nuestra perspectiva, no obstante, hemos visto que el discurso efectivamente introduce divisiones en lo inteligible y que Plotino justifica esto por medio de su ontología y de su psicología. Recordemos el pasaje plotiniano citado donde se afirma que “tal como la palabra pronunciada está dividida en relación con la que está en el alma, así también la que está en el alma, en relación con lo que está antes que ella”.[177] Recordemos, asimismo, el texto ya citado en el que Plotino afirma que la facultad razonadora del alma “produce sus juicios, tanto reuniendo como dividiendo, a partir de las imágenes de la sensación, o bien atiende las cosas que llegan de la inteligencia, como impresiones” y, además, que esta parte del alma “recibe como implantadas las huellas del intelecto” y en la medida en que se valga de tales huellas podrá expresarse estando de acuerdo con ella. Así pues, si en el nivel de la Inteligencia, tal como ya indicamos, no hay temporalidad ni extensión, en el nivel del Alma, el tiempo surge ya como una imagen prolongada de la eternidad. A raíz de esto, más que afirmar una “solidaridad del mito y del tiempo”,[178] debemos pensar que la temporización de lo eterno que contiene el mito no es un mero procedimiento literario sino el resultado del vínculo ontológico y psicológico entre la Inteligencia (tanto hipostática como la del hombre), el Alma (también hipóstasis y humana), y el λόγος, en tanto que exteriorización del Alma. Completemos, pues, nuestro cuadro de esta relación y de la temporización de lo eterno que trae aparejada citando un pasaje en el que Plotino expone su concepción del tiempo.

Si, pues, alguno dijera que el tiempo es la vida del alma en movimiento de un modo de vida a otro, entonces ¿parecería que dice algo? Pues si la eternidad es vida estable y en sí misma, y, del mismo modo, también ya infinita, y <si> es preciso que el tiempo sea una imagen de la eternidad, del mismo modo en que también este todo lo es respecto de aquello, es preciso que frente a la vida de allá haya otra vida, la de la potencia del alma, de modo de llamarla homónima, y que frente a cierto movimiento inteligible haya un movimiento de una parte del alma. Mas frente a lo mismo y lo que es del mismo modo y que permanece, lo que no permanece en sí mismo sino que realiza una actividad tras otra, y frente a lo que es inextenso y uno, una representación de lo uno en una secuencia, y frente a lo ya infinito y entero, algo que tiende al infinito siempre orientado hacia lo siguiente, y frente a un entero global y eterno, lo que será parte por parte y que será siempre parte por parte un entero. Pues así imitará lo que ya es entero y global y ya infinito, si quisiera siempre añadir ser en el ser. Pues así es como imitará al ser de aquel. Mas es preciso tomar al tiempo no como externo al alma, como tampoco a la eternidad de allí como exterior al ser, ni nuevamente como un acompañamiento ni como segundo, como tampoco allí, sino como algo visto en el alma, siendo en el alma y junto al alma, como también la eternidad allí. Y es preciso pensar de este modo, que el tiempo es esta misma naturaleza, la longitud de tal modo de vida que avanza con cambios uniformes y homogéneos que avanzan calladamente, continuando con su actividad.[179]

Sin pretender involucrarnos con los problemas de la teoría eneádica del tiempo,[180] ofrecemos este magnífico pasaje simplemente para poner de manifiesto que el andamiaje conceptual del αἴνιγμα plotiniano constituye una nutrida red que involucra no solo su reflexión acerca del discurso (mítico) sino también acerca de las potencias psicológicas del hombre, acerca de los diversos grados de la realidad y las relaciones que estos mantienen y, finalmente, acerca de la metafísica del tiempo, por así decirlo. Estas consideraciones, en fin, vuelven evidente que lo que creíamos una dificultad que Plotino debía resolver, la temporarización de lo eterno que el mito lleva a cabo, es más bien el resultado de la ajustada trama conceptual que subyace y sustenta al αἴνιγμα. Esta temporarización de lo eterno, de hecho, más que una dificultad parecería ser, para Plotino, un requisito sin el cual un mito no sería un mito.

Concluyamos, pues esta sección dedicada a la mística del texto recapitulando la concepción de la mística que hemos presentado. La lectura y análisis de los textos plotinianos nos ha llevado a considerar la mística eneádica como un modo de escribir y de leer o, mejor dicho, de representar e interpretar, en el cual la representación que en apariencia describe una realidad espacial, temporal y múltiple, es decir, sensible o que imita lo sensible, representa, en verdad, al ámbito inteiligible eterno, inextenso, y uno(-múltiple). Esta relación, asimismo, se apoya sobre una concepción del lenguaje, del hombre, de la realidad y del tiempo, gracias a la cual, más que un modo (entre otros) de representar y de interpretar (algo), la mística eneádica resulta ser la representación discursiva de lo real, es decir, la textualización de lo eterno, y la capacidad de leer la realidad tal como ella se esconde entre las líneas de un texto articulado ya sea como un enigma, como un mito o, en fin, como un λόγος.

Nuestra investigación ha procurado, hasta aquí, poner de manifiesto cómo establece Plotino el vínculo entre texto (αἴνιγμα) y lo real, dando por sentado, en cierta medida, una concepción acabada e inmediata de lo real. Es decir, hemos examinado el vínculo entre el enigma y la concepción plotiniana de lo real como si esta última fuera una entidad independiente del procedimiento interpretativo, de la cual el enigma sería su exteriorización como representación imitativa. Pero si detuviéramos en este punto la investigación, nuestro entendimiento de la mística quedaría incompleto. Consideramos, en efecto, que lo real que vuelve traslúcido al αἴνιγμα no es una entidad inmediata y acabada, sino la misma tradición filosófica a la que Plotino adhiere y que incorpora, no obstante, exegéticamente. Desde nuestra perspectiva, entonces, el αἴνιγμα remite a la tradición filosófica que Plotino hereda. Pero nuestro filósofo, por una parte, somete la tradición que hereda a una exégesis sedimentadora y renovadora y luego opera sobre ella, asimismo, un redimensionamiento característico. Examinemos a continuación, entonces, algunos aspectos de la exégesis plotiniana de la tradición metafísica que hereda y que forman parte de su concepción de lo real, y abordemos, en una sección subsiguiente, el redimensionamiento aludido.

3. b. Innovación y sedimentación en la recepción plotiniana de la tradición

Tal como ya hemos afirmado, la obra filosófica plotiniana posee una estrecha relación textual con los diálogos platónicos y Plotino se presenta a sí mismo como un exégeta (ἐξηγητής) de doctrinas tradicionales de cuya antigüedad los escritos del filósofo ateniense dan testimonio.[181] Tal actitud, creemos, no solo evidencia que Plotino busca remontar sus doctrinas a las del filósofo ateniense sino que, además, alinea su metodología interpretativa con la tradición escolástica imperial dedicada a la sistematización del pensamiento platónico. Es posible afirmar, pues, que, en apariencia al menos, Plotino se presenta a sí mismo como un tradicionalista y un conservador[182]. Los intérpretes modernos, sin embargo, no siempre se han contentado con este autorretrato.

Si nos interiorizamos en los estudios llevados a cabo durante el siglo XX, encontramos valiosas reflexiones que pueden ayudarnos a comprender la relación entre filosofía y exégesis en las Enéadas. Enumeremos, en primer lugar, algunas opiniones de los especialistas referentes al dilema de la fidelidad o independencia plotiniana respecto de Platón. Hay autores que consideran que la subordinación de Plotino a Platón es completa. De este modo opina Boys-Stones, por ejemplo, quien sostiene que para Plotino la verdad debe ser buscada no en la innovación ni en construir algo novedoso a partir de elementos preexistentes sino en la restauración de la sabiduría recibida por los antiguos y transmitida a través de la obra de Platón.[183] De modo similar, Charrue entiende que Plotino se somete por completo a la autoridad de Platón. Este estudioso afirma que el neoplatónico considera que el filósofo ateniense y los antiguos son superiores y cuasi divinos, y que es conveniente someterse a la opinión de aquellos ya que esto es una condición necesaria para el buen desarrollo del pensamiento.[184] Armstrong, asimismo, sostiene que Platón es la autoridad suprema para Plotino, el único filósofo al que considera más allá de todo criticismo[185]. Otros autores, por el contrario, conciben la relación de Plotino con Platón de un modo diferente. Rist y Eon, por ejemplo, consideran que Plotino utiliza las fuentes platónicas de un modo independiente y autónomo.[186] Más recientemente, Chiaradonna sostiene que, si bien las doctrinas eneádicas son elaboradas a partir de pasajes platónicos, estos son forzados notablemente para arribar a las tesis plotinianas.[187]

Otra de las cuestiones que los historiadores se han planteado en relación con la exégesis plotiniana de Platón y de la tradición consiste en si la filosofía de Plotino es original o no. Rist, por ejemplo, asevera que Plotino es original porque introduce, a su entender, tesis novedosas.[188] Chiaradonna, por su parte, afirma que el pensador neoplatónico es un innovador y que promueve modificaciones profundas respecto de la filosofía precedente no tanto por la invención de doctrinas como por el modo diverso de argumentar. El mismo autor asevera, incluso, que Plotino es un pensador revolucionario que produce una auténtica revolución en el modo de hacer filosofía[189]. Armstrong, por el contrario, sostiene que, si bien Plotino inicia un nuevo período en la historia de la filosofía griega, su logro no puede ser descrito ni como un revival ni como una revolución.[190] Merlan, a su vez, cree que Plotino no es un pensador original y que no aporta nuevas ideas. Argumenta que nuestro filósofo baraja y rebaraja los conceptos combinándolos de un modo novedoso que no implica necesariamente nuevas formulaciones[191] y considera, asimismo, que la concepción filosófica expuesta en las Enéadas es derivativa más que original.[192] Por otra parte, en relación con los elementos conceptuales constitutivos del sistema plotiniano, Dodds, por ejemplo, afirma que es posible encontrar para cada uno de ellos una fuente sobre la que se basa o un antecedente. Asevera, asimismo, que no parece haber novedad en los ingredientes con los que Plotino trabaja, pero que la originalidad se encuentra en el diseño de su sistema y no en sus materiales. Sostiene, también, que la esencia de la concepción eneádica yace en el nuevo significado que el todo impone a sus partes.[193]

Otro de los puntos en discusión relacionado con la interpretación plotiniana gira en torno al origen de los problemas filosóficos que Plotino intenta resolver en sus escritos. Bréhier, por ejemplo, considera que los problemas que Plotino se plantea son problemas que la filosofía griega jamás encaró, es decir, problemas propiamente religiosos.[194] Dodds, por su parte, afirma que la filosofía plotiniana es el intento de resolver los problemas espirituales de su tiempo en términos del racionalismo griego tradicional[195]. Una posición contraria manifiestan Hadot,[196] por un lado, quien asevera que los tratados de Plotino son disertaciones sobre las cuestiones planteadas por el texto de Platón y Chiaradonna,[197] por otro, quien en consonancia con Hadot asegura, además, que los problemas propios de la obra de Platón constituyen los componentes principales de la filosofía plotiniana y las dificultades que las tesis eneádicas intentan responder.[198] Tarrant, a su vez, considera que la preocupación de Plotino consiste en encontrar soluciones a diversos temas y problemas filosóficos más que en tratar cuestiones históricas o interpretativas.[199]

Los problemas recién mencionados y los puntos de vista divergentes que los especialistas sostienen acerca de ellos nos permiten entrever no solo la dificultad que el estudio de la exégesis plotiniana presenta sino, además, los diferentes aspectos conflictivos que un análisis de este tema debe abordar. En la presente sección (3. b.), pues, procuramos brindar elementos para esclarecer algunos de estos puntos conflictivos de la relación exegética que Plotino mantiene con la tradición y, en especial con Platón. Con tal finalidad, en primer término (3. b. i) examinamos algunos elementos que nos permitirán poner de manifiesto que Plotino mantiene un vínculo de renovación y sedimentación respecto de la tradición metafísica y que tal comprensión de su relación es consonante con el modo en que sus contemporáneos percibían la filosofía plotiniana. Asimismo, en 3. b. ii) analizamos dos temas de la doctrina plotiniana que forman parte de lo que en la sección anterior llamamos la concepción plotiniana de lo real, con la finalidad de poner de manifiesto el carácter exegético de estas doctrinas y de subrayar que Plotino mismo las presenta como el resultado de un intenso diálogo con la tradición.

3. b. i) La exégesis plotiniana de la tradición metafísica

Consideramos que no es posible adoptar de un modo extremo y excluyente las posiciones que conciben a Plotino como un tradicionalista llano, ni aquella otra que lo retrata como un completo revolucionario. De este modo, pues, no podemos aceptar por completo ninguna de las siguientes afirmaciones que surgen de los estudios aludidos en el apartado anterior: que Plotino carece de toda innovación, que se somete totalmente a la opinión de los antiguos a los que considera una autoridad suprema; que no posee ninguna originalidad; que su pensamiento es completamente derivativo y que no aporta ninguna idea novedosa, que existe un antecedente para cada concepto que utiliza y que los únicos problemas que se plantea son los que surgen de los diálogos de Platón. Pensamos, asimismo, que tampoco es lícito afirmar taxativamente las siguientes tesis: que Plotino utiliza las fuentes de un modo absolutamente independiente, forzándolas radicalmente; que el todo que constituye su sistema es innovador y que, a su vez, introduce numerosas tesis novedosas; que posee un modo revolucionario de argumentar y que los únicos problemas que se plantea son ajenos a la filosofía clásica y exclusivos de su tiempo. Si adoptáramos el primer conjunto de afirmaciones estaríamos concibiendo a Plotino como un mero comentador, y de los más pedestres, pero no como un filósofo. Si sostuviéramos la segunda serie, no sería consistente considerar a Plotino como un filósofo platónico. Entendemos, pues, que hay una combinación peculiar e innegable entre apego a la tradición e innovación en el pensamiento de Plotino, y que rechazar alguno de estos elementos es ilícito e incluso poco productivo.[200]

Con la finalidad de iluminar este carácter de la filosofía plotiniana, pues, adoptamos la noción floodiana de “tradición” a la que aludimos en la Primera Parte (I. 3. b. i.) que destaca no solo el carácter de transmisión de las representaciones, prácticas y comportamientos del pasado al presente sino también el carácter construido de la tradición heredada, en la medida en que ella es reconstruida dialógica y activamente en el presente gracias a la confluencia de los horizontes pasados y presente que Plotino, en nuestro caso, pone en contacto. Este carácter dialógico, asimismo, lo indicamos mediante las nociones de sedimentación y de innovación propuestas por Ricoeur, para quien la constitución de una tradición depende de la interacción entre estos dos factores. Adaptadas, pues, a nuestro análisis, ellas nos permiten ilustrar, por una parte, el modo en que Plotino se alinea a una determinada práctica y concepción (platónica) ya asentada y estable de lectura, de interpretación, de la realidad, del comportamiento y, en fin, de filosofar. Pero, por otra, estas nociones nos permiten contemplar el modo en que los modelos ya sedimentados a los que adhiere Plotino no son esencias eternas sino el resultado de innovaciones previas cuya orientación, podríamos decir, provee guía y criterios para las subsiguientes innovaciones.[201] Así pues, el carácter dialógico de la filosofía plotiniana con la tradición precedente pone de manifiesto la dialéctica de sedimentación e innovación que mantiene vivo al platonismo en su tiempo y nos permite abordar la cuestión de la exégesis plotiniana evitando posiciones extremas.

Creemos, por tanto, que dudar de la existencia de algún grado de innovación en el pensamiento plotiniano respecto, sobre todo, del de Platón no puede llevar a una investigación fructífera. Si aceptamos que el pensamiento de Plotino es una obra filosófica en sí misma y constituye, a su vez, una exégesis y no una mera repetición del pensamiento de Platón, es evidente que posee un “plus”, por así decirlo, respecto de la obra del ateniense. Consideramos que Plotino, así como otros pensadores platónicos que le preceden, da origen a uno de los tantos platonismos posibles, es decir, doctrinas que pueden considerarse desarrollos más o menos sistemáticos que surgen de la interpretación de los escritos de Platón. Si todas estas “imágenes de Platón”[202] que se califican por igual de “platónicas” son diferentes entre sí, mientras que los diálogos compuestos por el ateniense a partir de los cuales surgen aquellas “imágenes” divergentes son los mismos para todos los intérpretes, es evidente que las interpretaciones poseen un aporte personal de los exégetas que constituyen, en alguna medida, una innovación respecto de lo escrito por Platón en sus obras.[203] Es posible afirmar, asimismo, que estas innovaciones pueden no significar necesariamente una contradicción con lo escrito por Platón, pero constituyen, no obstante, inferencias (posibles) y formulaciones explícitas de ideas subyacentes o de sugerencias introducidas por algún personaje de los diálogos. A raíz de esto, por tanto, sostenemos que debe reconocerse una cierta e inevitable innovación plotiniana respecto de Platón.

Para expresar la misma idea en otros términos, podemos decir que toda exégesis presupone un trabajo de reflexión, interpretación y explicación a partir de un material dado. Tal procedimiento puede incluir, por ejemplo, una serie de inferencias a partir de una lectura conjunta de ciertos textos reunidos bajo algún criterio. Tanto el criterio de reunión de los textos como las inferencias realizadas a partir de ellos son elementos que pueden variar de un intérprete a otro. Este procedimiento, por tanto, implica un aporte propio del exégeta de algo que no está manifiestamente presente en el material sobre el que trabaja y que, posiblemente, tampoco está presente en las exégesis que otros pensadores realizan a partir de los mismos elementos. Gracias a este aporte, el producto del exégeta es una interpretación de las fuentes, platónicas en este caso, y no una mera repetición. Gracias a que su aporte no está presente en otros intérpretes, asimismo, su trabajo es personal y no un mero plagio.

Téngase en cuenta, también, que el debate actual acerca de si Plotino se distancia (o no) de Platón presupone una imagen determinada de Platón que implica, a su vez, la exégesis que el estudioso moderno que defiende tal posición hace de los escritos del ateniense. Valga aclarar que las interpretaciones modernas de Platón difieren entre sí en muchos aspectos, al igual que las antiguas.[204] Algo que podemos concluir con certeza de esto, pues, es que para poder hablar acerca de las “doctrinas de Platón” es preciso interpretarlo, puesto que, por hacer una afirmación que no requiere mayor sustento, en ninguno de sus diálogos Platón reconoce abiertamente sostener determinadas doctrinas.[205] Debido a esto, los estudios modernos que intentan demostrar que las doctrinas plotinianas difieren o no de las platónicas presuponen una interpretación de Platón que, en principio, es tan discutible como la de Plotino.[206]

Nuestras hipótesis, como es evidente, nos distancian, en primer lugar, de los especialistas que consideran que Plotino no aporta ninguna innovación filosófica o que se somete por completo a la autoridad platónica. Nosotros, por el contrario, entendemos que no es discutible si Plotino presenta alguna innovación respecto de Platón, puesto que creemos que todo procedimiento exegético que constituye, a su vez, una obra filosófica en sí misma, implica un distanciamiento del pensamiento interpretado. Pero diferimos, a su vez, de la mayoría de los estudiosos que aceptan que Plotino introduce alguna innovación, ya que estos sostienen que el neoplatónico innova de un modo inconsciente e involuntario. Dodds, por ejemplo, afirma que si bien el clima intelectual de la época de Plotino es diferente del de la de Platón, el neoplatónico y sus contemporáneos no podían admitir el cambio, ni siquiera a sí mismos, ya que la sabiduría que perseguían era concebida por ellos como intemporal.[207] De modo semejante, Rist, uno de los defensores de la originalidad del pensamiento plotiniano sostiene que, si bien el neoplatónico profesa seguir los escritos de Platón y afirma que su propia obra constituye un verdadero platonismo, Plotino podría estar engañándose a sí mismo. [208] El autor da a entender, por lo tanto, que Plotino no es consciente del carácter innovador de su pensamiento.[209] Szlezák, asimismo, asevera que es inútil buscar referencias de un distanciamiento consciente de Plotino en relación con Platón.[210]

Debe notarse, sin embargo, que considerar, tal como hacemos, que Plotino es un pensador que introduce conscientemente innovaciones sobre el pensamiento precedente parece contradecir la caracterización que Plotino brinda de su propio pensamiento en las Enéadas. Si bien es un texto clásico entre los plotinistas el pasaje donde Plotino caracteriza su pensamiento como una exégesis, citémoslo de todos modos

Y estas doctrinas no son nuevas ni de ahora, sino que fueron formuladas antiguamente, si bien no de modo directo, por lo cual las presentes doctrinas son una exégesis de aquellas confirmando con los escritos del propio Platón como testimonios, que estas doctrinas son antiguas.[211]

Ahora bien, si consideramos, por una parte, que producir una interpretación implica someterse a la autoridad del pensador interpretado tal como afirman Charrue y Armstrong, la afirmación plotiniana parecería excluir toda posibilidad de innovación consciente. Si pensamos, por otra, que Plotino descarta la posibilidad de construir algo novedoso a partir de elementos preexistentes, tal como afirma Boys-Stones, resulta poco claro en qué medida la exégesis plotiniana puede constituir una explicación y un desarrollo de doctrinas que si bien son antiguas, como él mismo afirma, no fueron desarrolladas por los pensadores de la Antigüedad. Asimismo, si seguimos a Boys-Stones, también permanece inexplicable el hecho de que el pensamiento de Plotino es diferente de otros desarrollos y explicaciones que los pensadores de su tiempo dan de las mismas doctrinas antiguas. Nosotros consideramos, por nuestra parte, que estos problemas surgen a causa de atribuir a Plotino una noción de exégesis más estrecha y limitada de la que él mismo posee y de la que es corriente en su tiempo. El hecho de que nuestro pensador afirme que su pensamiento es una exégesis de las palabras de los antiguos, pues, no implica, necesariamente, que Plotino descarte toda innovación, si aceptamos que su modo de comprender la exégesis admita innovación consciente y deliberada.

Si nos remitimos, pues, a las opiniones que los pensadores contemporáneos de Plotino manifiestan acerca de la filosofía de aquel, podremos encontrar valiosos testimonios que nos permiten dilucidar cómo se concibe en tiempos de Plotino la tarea exegética. Analicemos, con tal finalidad, un pasaje de la Vida de Plotino que nos resultará esclarecedor. En la biografía de su maestro, Porfirio incluye el prólogo del Contra Plotino y Gentiliano Amelio sobre el fin, tratado escrito por Longino, el mayor crítico de aquel tiempo y el severo censor de poco menos que todas las obras de los demás escritores contemporáneos suyos[212]. Examinemos, pues, qué afirma Longino en el prólogo de su obra acerca del pensamiento de Plotino y de otros de sus contemporáneos.

De los escritores, algunos no hicieron más que la recopilación y transcripción de las obras compuestas por los antecesores: como, por ejemplo, Euclides, Demócrito y Proclino. Otros, tras rememorar perfectamente algunos asuntos de la investigación de los antiguos, intentaron componer libros sobre los mismos tópicos que aquellos: como, por ejemplo, Anio, Medio y Febión; y este, por cierto, aprecia más ser conocido por la elaboración de la dicción que por la organización del pensamiento, entre los cuales contaría uno también a Heliodoro, <pues> aquel tampoco añadió nada aparte de la distinción del discurso a las cosas dichas por los antecesores en sus lecciones.

Mas los que demostraron el afán de escritores con la cuantía de problemas abordados y emplearon además un método personal de estudio son Plotino y Gentiliano Amelio: el primero, porque se dio a explicar (ἐξήγησιν) los principios pitagóricos y platónicos, según me parecía a mí, con mayor claridad que sus antecesores, ya que las obras de Numenio, de Cronio, de Moderato y de Trasilo no están en absoluto cerca, en relación con la exactitud, de los escritos de Plotino sobre los mismos temas. […] Y estos <Plotino y Amelio> son, a nuestro juicio, los únicos cuyos escritos vale la pena examinar, pues a los restantes, por qué había uno de pensar que debía uno discutirlos dejando de examinar aquellos de los que estos copiaron en sus escritos sin añadir nada por su cuenta[213].

Consideramos que este pasaje es de gran valor porque no solo revela el concepto que Longino tenía de Plotino sino que, además, nos da cuenta del modo en que los antiguos mismos desarrollaban su actividad filosófica en la época de estos autores. Longino, de hecho, ofrece una clasificación de los pensadores de acuerdo con el modo en que llevan a cabo su tarea exegética. En primer lugar, menciona a los recopiladores y transcriptores. Estos carecen de todo aporte personal en el orden filosófico. Pueden constituir, a lo sumo, una cierta ayuda para quien quiera adentrarse en el estudio de un pensador por propiciar que el material de estudio se encuentre organizado. En segundo lugar se encuentran los que repiten lo que dicen los antiguos. Algunos de ellos, al menos, brindan una exposición ordenada y sistemática de los conceptos. Otros de los pertenecientes a la segunda clase simplemente escriben utilizando una dicción elaborada y un discurso distinguido descuidando el contenido conceptual, por así decirlo. Podemos afirmar que el juicio peyorativo que Longino hace de estos dos grupos de escritores radica en que no aportan ninguna innovación en términos filosóficos, es decir, ni en el nivel de los conceptos, ni en el nivel de la metodología usada en el desarrollo de las ideas. El único mérito de estos parece residir, en el primer caso, en el ámbito práctico y, en el segundo, en el estético. Pero, en tercer lugar, Longino menciona a Plotino y a Amelio. Estos autores no son ni recopiladores ni repetidores, por lo que se infiere que habrían hecho un aporte filosófico, de acuerdo con la clasificación de Longino. Ellos abordan, asimismo, una gran cantidad de problemas, y emplean un método personal de estudio[214]. Aportan, además, mayor claridad y exactitud que sus predecesores en sus explicaciones. Longino, a su vez, compara los primeros dos grupos de pensadores con Plotino y Amelio afirmando que aquellos copiaron a pensadores comparables con estos, pero sin añadir nada por su cuenta, por lo que no vale la pena examinarlos. Mas el crítico afirma, asimismo, que los escritos de Plotino y de Amelio merecen ser examinados. Evidentemente, el aporte personal que estos dos pensadores realizan en sus escritos habría sido apreciado por Longino.

Este pasaje, a nuestro entender, nos permite corroborar que la tarea exegética es concebida en la Antigüedad en general, y en la época de Plotino en particular, como una actividad productora, innovadora y consciente. Se la considera productora, por una parte, porque genera nuevos discursos acerca de otros discursos previos. Sabemos que se la lleva a cabo de modo consciente, por otra, porque los antiguos mismos distinguen diferentes clases de exégesis, desde las más mecánicas hasta las más refinadas intelectualmente. Pero una exégesis de valor, de acuerdo con el juicio de Longino, parece ser la que introduce innovaciones, es decir, aquella que añade algo que está ausente en el discurso objeto y, como veremos a continuación, la que añade algo que está ausente incluso en las interpretaciones que otros pensadores contemporáneos hacen de los mismos textos antiguos. Tal innovación puede darse, de acuerdo con las palabras de Longino, tanto en el nivel de los conceptos introducidos, como de la metodología utilizada en el desarrollo de las ideas[215]. Una exégesis semejante, asimismo, debe expresar con mayor claridad y exactitud lo que se afirma en el discurso interpretado.

Cabe señalar que la opinión de Longino recién citada acerca de Plotino parece ser consecuente, además, con otros testimonios acerca del modo en que tanto el crítico como sus contemporáneos conciben a la obra plotiniana. Así, pues, Porfirio también nos revela que la filosofía eneádica era considerada una doctrina característica de Plotino y que su autoría de los tratados iba, por así decirlo, de la mano de la propiedad intelectual de las ideas allí vertidas. Abonan esta idea las acusaciones referidas por Porfirio que achacaban a Plotino haber plagiado las doctrinas de Numenio y el libro titulado Sobre la diferencia doctrinal entre Plotino y Numenio que Amelio escribe a raíz de tales acusaciones.[216]. Toda inculpación de plagio, de hecho, pone en duda la autoría efectiva de las ideas expresadas en los escritos plagiarios, lo que confirma que los contemporáneos de Plotino valoran a un autor en la medida en que sus escritos expresan tesis novedosas. El discurso apologético de Amelio, por otra parte, refuerza el carácter innovador de las Enéadas, distinguiéndolas de los tratados de Numenio y resaltando su perfil eminentemente plotiniano.

También parece confirmar nuestro punto de vista otro elemento referido por Porfirio. El biógrafo señala, asimismo, que la doctrina de Plotino difiere de la de otros platónicos como Amelio[217] y Longino[218]. Esto pone de manifiesto, por una parte, que diferentes autores se dedican a una tarea exegética de la obra de Platón obteniendo resultados doctrinales diversos, pero evidencia, por otra parte, que a cada pensador se le adjudica tal resultado interpretativo como exclusivo y propio. De este modo, los contemporáneos de Plotino no dudan en atribuirle a este filósofo la autoría y pertenencia de las doctrinas que sostiene[219] y en referirse a ellas, incluso, como “la filosofía de Plotino”[220]. Citemos, para complementar nuestro análisis, otro pasaje que expresa palabras de Longino acerca de Plotino.

¿Cómo no iba a procurarme los valiosos tratados del hombre, dignos de toda veneración y honra? … De las hipótesis, ciertamente no todas las acepto, mas el carácter de su escritura y la solidez de sus concepciones y lo filosófico de la disposición de sus investigaciones, <todo> lo admiro ampliamente y lo aprecio, y podría afirmar que es preciso que los investigadores consideren los libros de aquel como superiores a los más célebres.[221]

Longino nos provee aquí también una valiosa distinción que nos ayuda a comprender cómo concebían los platónicos de la tardoantigüedad la práctica exegética. Nótese que Longino afirma, por una parte, que no acepta todas las hipótesis (ὑπόθεσις), pero luego enuncia todo aquello que aprecia y que le parece admirable: el carácter de su escritura, la solidez de sus concepciones, y el modo filosófico en que encara sus investigaciones. Estas dos cuestiones, claramente distinguidas por su no aceptación de unas y su aprecio de otras y, en el nivel de la sintaxis del erudito platónico, por las parículas μέν y δέ, también son índices de la conciencia con la que los intérpretes llevaban a cabo su trabajo exegético. La metodología filosófica de investigación era claramente distinguida de las propuestas filosóficas que esta sustentaba. Y la disidencia en las propuestas filosóficas, en la medida en que no implicaran diferencias metodológicas profundas, no parecía ir en contra del aprecio y de la admiración que un platónico podía tener por el trabajo de otro platónico.[222]

Son numerosos los elementos, pues, que nos inducen a pensar que a pesar de ser una exégesis de doctrinas antiguas y de Platón, el pensamiento plotiniano es considerado por sus contemporáneos como una doctrina e, incluso, como una filosofía en sí misma. La caracterización que Longino realiza de los diferentes escritores en el primer pasaje citado nos permite, asimismo, inferir que la “filosofía de Plotino” es el resultado de una exégesis que el pensador lleva a cabo innovando conscientemente a partir de la tradición que hereda y ofreciendo, de acuerdo con Longino en el segundo texto, propuestas filosóficas bien fundamentadas aunque no necesariamente compartidas por todos. Así pues, consideramos que los supuestos intepretativos con los que aborda su lectura de Platón, la selección de textos que elige para la elaboración de su doctrina y las inferencias que realiza a partir de tales textos platónicos hacen de la exégesis plotiniana un trabajo que agrega elementos propios a los escritos platónicos pero los priva, a su vez, de la riqueza y plasticidad que poseen y que les permiten ser interpretados de modos tan diversos. Podemos afirmar, pues, que si en su gestación la filosofía eneádica depende del pensamiento precedente, tal como Plotino mismo afirma, en tanto que producto acabado ya en su tiempo se la concibe como una obra autónoma y exclusivamente plotiniana. Este carácter independiente y personal de la filosofía eneádica es evidencia, a su vez, de la innovación y distinción que esta presenta frente a las interpretaciones que sus contemporáneos realizan del pensamiento de Platón.[223]

Aclaremos, por último, que todos estos rasgos que apuntan a la búsqueda plotiniana de innovación consciente no van en detrimento, sin embargo, del carácter platónico de la “filosofía de Plotino”. Como afirmamos anteriormente, Plotino desarrolla una de las tantas imágenes de Platón, innovando sobre el material con el que trabaja pero manteniéndose, a su vez, dentro de ciertos modelos sedimentados de lectura, de discusión, de investigación, de interpretación, de comportamiento y también de lineamientos teóricos generales característicos del platonismo de su época. Tal dialéctica, pues, entre innovación y sedimentación en la obra plotiniana es la que permite que su visión global sea considerada por sus coetáneos como un platonismo legítimo, tal como igualmente sucede con los platonismos divergentes propuestos por sus contemporáneos y antecesores.[224]

3. b. ii) Aspectos de la exégesis plotiniana: examen de dos temas

En nuestra Primera Parte procuramos poner de manifiesto que la comprensión actual de la mística plotiniana como una experiencia subjetiva, personal, sui generis e inefable de Dios es el resultado del modo en que la tradición interpretativa plotiniana de fines del siglo XIX y del XX lee las Enéadas. Ligadas a esta concepción podían encontrarse las tesis de que toda la filosofía plotiniana es el resultado de tal experiencia o también, debido a las concepciones de la mística prevalecientes en los siglos aludidos, de que el pensamiento plotiniano, debido a la mística, es irracional y contiene, por lo tanto, influencias orientales.[225] En la sección 3. a. de esta Segunda Parte, asimismo, procuramos recuperar la concepción plotiniana de la mística y vimos que posee una estrecha relación con la alegoría. En el marco de la filosofía plotiniana, no obstante, la alegoría –indicada mediante la noción de αἴνιγμα- no es una mera figura del discurso sino que indica el modo en que la realidad inteligible misma es expresada en el lenguaje por aquellos que han logrado acceder a tal realidad. El αἴνιγμα, pues, posee para Plotino una dimensión ontológica y psicológica, en la medida en que el lenguaje mismo imita lo real. El sabio, en efecto, tal como Plotino lo concibe, puede formular en su discurso una representación imitativa de lo inteligible gracias a que lo posee en su interior y a que es capaz de volver sobre sí mismo y contemplarlo. Pero al final de la sección 3. a. nos preguntamos, justamente, por aquello que el sabio contempla y a lo que el lenguaje imita, es decir, lo real, lo inteligible. ¿Qué es, pues, lo inteligible a lo que alude Plotino?

En los próximos dos apartados, pues, intentamos poner de manifiesto algunos aspectos de las respuestas plotinianas a estas cuestiones en la medida en que ellas constituyen aquello a lo que los αἰνίγματα aluden veladamente y que el sabio conoce y expresa. Pero examinamos estos temas propios de la metafísica plotiniana tomando lo expuesto en el último apartado acerca de la noción de exégesis. Nuestra finalidad es poner de manifiesto que lo real tal como Plotino lo concibe y articula es el resultado constructivo del diálogo que nuestro filósofo mantiene con la tradición. Así pues, las doctrinas plotinianas de la trascendencia de lo Uno y de la relación que la Inteligencia posee con lo Uno serán examinadas a la luz de las nociones de tradición, con la cual nos referimos a los textos tradicionales que Plotino interpreta, y de exégesis.

3. b. ii) A. Lo Uno y su relación con la Inteligencia

Los elementos: la tradición metafísica heredada

El modo específico en que Plotino procede en su síntesis y organización de los elementos doctrinarios empleados en la elaboración de su filosofía es un tema complejo que ha sido analizado en cierto detalle por los estudiosos.[226] A pesar de esto, muchos de los aspectos de la exégesis plotiniana de sus antecesores permanecen inexplorados, ya que los estudiosos frecuentemente han concentrado la mayor parte de sus esfuerzos en identificar las fuentes involucradas más que en analizar el procedimiento interpretativo del autor de las Enéadas.[227] Para poder comprender el genio filosófico de nuestro autor, sin embargo, el análisis de los caracteres propios de la transmutación que Plotino opera sobre sus fuentes no puede dejarse de lado. Tal examen, según creemos, no sólo debe identificar la multiplicidad de ingredientes constitutivos sino, además, esclarecer la función que cada elemento opera en el conjunto y, de ser posible, dilucidar si tal procedimiento exegético posee un método de orden general y característico de nuestro filósofo. Con la finalidad de ofrecer algunas conclusiones en este sentido, en el presente apartado 3. b. ii) A. examinamos la doctrina plotiniana de la relación entre lo Uno y la Inteligencia.

Como es bien sabido, Plotino desarrolla un sistema metafísico en el cual hay tres principios o hipóstasis: lo Uno, la Inteligencia y el Alma. Esta doctrina, afirma Plotino, no es nueva ni suya sino que es la exégesis de la doctrina trinitaria de Platón que se encuentra en sus escritos.[228] Cabe aclarar que hacemos a un lado el problema de si Platón efectivamente sostuvo tal doctrina, pero tomamos en cuenta que los pensadores que anteceden a Plotino, en especial los autores medioplatónicos, ya atribuyen a Platón un sistema de tres principios.[229] Por esta razón, a continuación repasamos las líneas principales de diferentes concepciones metafísicas características del platonismo medio.

Un texto de suma importancia para el conocimiento del pensamiento medioplatónico es el Didaskalikós de Alcínoo. Este escrito de carácter didáctico e introductorio expone las ‘doctrinas’ de Platón, tal como una corriente de platonismo filo-aristotélico las concibe en el siglo II d. C., época de la composición del tratado. Allí, Alcínoo sostiene que Platón postula tres principios: la materia, las Formas (o principio paradigmático) y Dios o Intelecto divino, causa eficiente de todas las cosas.[230] Pero es posible encontrar en este manual, asimismo, la formulación de otro sistema diferente de principios metafísicos. Tal como señala Merlan,[231] el Intelecto es designado por Alcínoo como “la inteligencia del cosmos”, y esta preside, a su vez, al alma del cosmos,[232] lo que podría orientarnos a pensar que Alcínoo asimila su Inteligencia del cosmos al primer motor inmóvil aristotélico. Ahora bien, en el Didaskalikós se postula, además, la existencia de otro dios sobre el dios aristotélico. A raíz de esto, Merlan entiende que junto con el primer sistema de principios el tratado también afirma la existencia de otra tríada: un primer Dios, concebido como Primera Inteligencia, la Inteligencia del cosmos y, en tercer lugar, el Alma del cosmos. Esta segunda tríada de principios estaría claramente anticipando los principios plotinianos.

Otro texto relevante y de características similares al escrito de Alcínoo es el De Platone et eius dogmate de Apuleyo. Este tratado compuesto en la misma época que el Didaskalikós, afirma que Platón piensa que existen tres principios: Dios, la materia y las Formas de todas las cosas.[233] Pero en su mismo escrito, el pensador de Madaura vuelve a enumerar los principios exponiéndolos de un modo diferente. “Hay dos ousíai, que nosotros llamamos esencias […]” –dice. “Una de ellas se concibe mediante el pensamiento, <mientras que> la otra puede percibirse mediante los sentidos.” Y unas líneas más adelante afirma: “la primera sustancia o esencia es aquella del primer Dios (1) y también de la Inteligencia y las Formas de las cosas (2), y del Alma (3).”[234] Esta clasificación de la ousía en inteligible y sensible, permite a Apuleyo formular una segunda serie de principios e incluirlos en la ousía inteligible. Este sistema ternario que se concibe mediante la razón está compuesto por Dios, la inteligencia junto con las formas y, en tercer lugar, el alma. Esta segunda propuesta ontológica semejante a la expuesta en el Didaskalikós también posee semejanzas con la tríada plotiniana.[235]

Tanto Alcínoo como Apuleyo evidencian en sus manuales[236] el estado de los estudios y de la interpretación de la filosofía de Platón en su tiempo y ponen de manifiesto cierto desacuerdo entre los escritores del período medioplatónico[237] en lo concerniente a los principios metafísicos en general y al status del primer principio en particular. Esta doctrina trinitaria medioplatónica (integrada por el ‘primer Dios’, concebido como una primera Inteligencia, otra ‘Inteligencia’ y el ‘Alma’) constituye, en cierto modo, una de las herencias que la tradición lega a Plotino y que él adopta tras reelaborarla.[238]

Ahora bien, otro de los conjuntos de principios que Plotino hereda es el sistema binario de lo Uno y la Díada. Esta concepción ontológica es propia de lo que la crítica contemporánea identifica como las “doctrinas no escritas”[239] de Platón y, como es sabido, es atestiguada por Aristóteles como un derivado platónico de los principios metafísicos pitagóricos.[240] Este par Uno-Díada también es un ingrediente importante en la filosofía plotiniana[241] aunque sea incorporado, tal como veremos a continuación, tras sufrir algunas modificaciones considerables respecto de la presentación aristotélica.

Antes de comenzar el análisis de los textos plotinianos es necesario hacer una referencia a otro filósofo cuyas obras, según nos cuenta Porfirio en su biografía, eran leídas en las clases de Plotino. Nos referimos a Numenio de Apamea, quien realiza una síntesis de las dos tradiciones metafísicas mencionadas que guarda ciertas semejanzas con la plotiniana, motivo por el cual algunos de los contemporáneos de nuestro filósofo lo acusan de haber plagiado las obras numenianas.[242] Las obras de Numenio, no obstante, se han perdido en su totalidad y el sistema que presentamos a continuación es una de las reconstrucciones posibles que los especialistas han brindado a partir de los fragmentos y testimonios numenianos de los que disponemos.[243] Numenio, entonces, habría propuesto un sistema metafísico dualista cuyos principios son, siguiendo la doctrina pitagórica, Dios o mónada y la materia o Díada.[244] Pero el Dios numeniano, a su vez, es triple, puesto que posee tres instancias diferenciadas que pueden caracterizarse mediante tres niveles distintos de actividad mental.[245] Identifica al primero con el Bien, concebido como Inteligencia primera,[246] al segundo con el demiurgo[247] que es, a su vez, visión total de las Ideas[248] y, al tercero, con el (Alma del) cosmos.[249] En este complejo sistema, Numenio integra las dos tradiciones aludidas, la binaria y la ternaria, como también hace Plotino, pero Numenio reduce el sistema ternario a un subsistema del binario, lo cual es diferente del producto de la combinación que encontramos en las Enéadas.[250]

Cabe señalar, por otra parte, que la concepción binaria que Aristóteles le atribuye a Platón es considerada por la tradición antigua como originalmente pitagórica,[251] mientras que la ternaria es más propia de los círculos platónicos de los primeros siglos de nuestra era, tal como lo evidencian los manuales de Alcínoo y Apuleyo.[252] Es posible, pues, que la asociación de estas doctrinas con cada uno de estos círculos intelectuales y el intento plotiniano de ponerlas en diálogo sea la razón que motiva a Longino, el más renombrado y polémico de los críticos contemporáneos de Plotino, [253] a afirmar que nuestro filósofo explica ‘los principios pitagóricos y platónicos’ con mayor claridad que sus predecesores y empleando un método original de especulación filosófica.[254]

La alegoría

En términos generales, podríamos decir entonces que Plotino concibe la realidad como la co-existencia de tres grados ontológicos progresivamente diversificados que tienen a lo Uno como su principio, a la Inteligencia como grado intermedio, y, finalmente, al Alma como grado inferior. Estos tres niveles se dan fuera del tiempo y, si bien la modalidad peculiar de existencia de cada uno es diferente de las modalidades de los restantes, ellos guardan entre sí una estrecha relación ontológica y causal. Así, lo Uno es causa de la Inteligencia en más de un sentido, al igual que la Inteligencia es causa del Alma. Asimismo, la Inteligencia depende ontológicamente de lo Uno mientras que el Alma depende directamente de la Inteligencia y, por consiguiente, indirectamente de lo Uno. Como es evidente, esta presentación de los principios de la realidad, alinea a Plotino con la tradición que postula un esquema metafísico ternario. Nuestro filósofo se aleja de ella, sin embargo, en la medida en que su concepción establece la trascendencia de lo Uno respecto de la Inteligencia, y la alteridad de esta última respecto del primer principio, con una precisión y una claridad de la que sus predecesores carecen.[255]

Ahora bien, la tríada de principios plotinianos y las relaciones que ellos mantienen entre sí son eternas e inmutables. Tal carácter de la realidad que el filósofo se propone poner de manifiesto en sus reflexiones, pues, parece constituir una dificultad frente al carácter dicursivo y temporal del lenguaje. En nuestra sección 3. a., no obstante, vimos que Plotino considera que es posible, gracias a un vínculo ontológico y psicológico operando entre el lenguaje y lo inteligible brindar una representación mimética de lo inteligible. Si tomamos en cuenta el texto de III 5, 9, 24-29 citado en 3. a. iv), podemos afirmar que una representación semejante es la que brinda el αἴνιγμα en general, el mito en particular y, en fin, todo λόγος verdadero. Una de las características que todos estos tienen en común, como vimos en 3. a. iii. y iv, además de su referencia a lo inteligible, es la temporización de lo eterno. Así pues, tal como los mitos, por ejemplo, narran sucesos cuyas categorías son propias de los fenómenos sensibles –espacio y tiempo- y para comprenderlos es preciso interpretarlos alegóricamente y considerar en qué medida aluden a realidades eternas, intemporales e inextensas, para expresar su pensamiento metafísico, Plotino recurre al mismo procedimiento que intenta desarticular en sus interpretaciones alegóricas. En sus explicaciones de la realidad inteligible, como veremos, Plotino introduce las mismas divisiones y separaciones que encuentra en los mitos y, en general, en los αἰνίγματα. Tales alegorías, en el sentido en que este término le cabe a Plotino, son formuladas con la finalidad de expresar discursivamente lo inteligible de modo de tornarlo “razonable” o comprensible. Plotino explica, incluso, que la finalidad de este procedimiento es aclaratorio y didáctico,[256] y que sin aquellas distinciones no sería posible que la facultad discursiva captara, al menos según su capacidad, la realidad inteligible. Ahora bien, una vez que tal explicación permite a la razón comprender las relaciones ontológico-causales que hay entre los componentes de lo inteligible, es preciso hacer la “recomposición”[257] y reconocer que las cosas representadas miméticamente como en una sucesión existen, en realidad, siempre y de un modo determinado.[258] Citemos otro pasaje plotiniano que introduce una aclaración respecto del modo en que deben tomarse los discursos acerca de lo inteligible.

Cuando producimos un discurso acerca de los seres eternos, que la generación en el tiempo sea dejada de lado. Mas en el discurso les aplicamos la generación para explicar la causalidad y el orden. No debemos decir, pues, que lo que es generado por aquel se genera tras que aquel se mueva. Pues si algo se produjera moviéndose aquel, lo generado se generaría tercero a partir de aquel, posterior al movimiento, y no segundo. Y siendo aquel inmóvil, si hay algo segundo después de aquel, es preciso que comience a existir sin que aquel se incline, ni lo quiera, ni se mueva en absoluto.[259]

En estas líneas Plotino expresa con claridad que ciertos elementos de lo que un discurso le atribuye a los seres eternos deben dejarse de lado. Plotino, como veremos en el próximo apartado, explica la relación de lo Uno con la Inteligencia en términos de la generación de la Inteligencia, pero tal como nos previene aquí, la noción de generación se aplica para indicar la causalidad y el orden. De modo análogo, no debe creerse que la noción de generación que se aplica a la Inteligencia implique un movimiento generador o una voluntad en lo Uno. El primer principio, aclara Plotino, permanece completamente inmóvil y libre de toda inclinación.

En fin, al recurrir, a su modo, a la explicación de corte alegórico Plotino se alinea en un nuevo sentido con la tradición alegórica, es decir, no solo como intérprete. Y esta alineación pone de manifiesto, asimismo, que la composición de los mitos por los autores antiguos responde a la misma necesidad a la que responden sus explicaciones acerca de lo Inteligible.[260] Recordemos el texto citado [3] en 3. a. iv) donde Plotino asocia el mito hesiódico a lo que anunciaría alquien que ha contemplado la Inteligencia. Es cierto, no obstante, que el carácter abstracto de las explicaciones plotinianas se aparta de la modalidad figurada y personificada de los mitos, pero Plotino parece entender que la finalidad perseguida por los mitógrafos con sus composiciones es semejante a la suya en sus escritos.

El producto: la relación de lo Uno con la Inteligencia

En la presente sección examinamos la explicación plotiniana de su doctrina de la relación entre lo Uno y la Inteligencia e intentamos mostrar que Plotino recurre a una alegoría, tal como vimos que aquel la concibe en nuestro análisis de la noción de αἴνιγμα (3. b. iii y iv). Como es sabido, las dos primeras hipóstasis existen sin un comienzo. Sin embargo, Plotino describe la relación ontológica y causal de la Inteligencia con lo Uno en términos temporales y espaciales. En uno de sus primeros tratados, V 4 [7] titulado por Porfirio[261]“Cómo, a partir del primero, <provienen> los posteriores al primero y sobre lo Uno”, se trata en cierto detalle este tema. Allí afirma:

Si el progenitor fuera él mismo Inteligencia <el generado> debería ser más deficiente que la Inteligencia, pero próximo a la Inteligencia y semejante a ella. Pero puesto que el Progenitor está más allá de la Inteligencia, el generado es forzosamente Inteligencia.

– Pero ¿Por qué el progenitor no es Inteligencia, cuando la actividad <de esta> es Intelección?

– Porque la Intelección, como ve al inteligible y se volvió hacia él, recibe de aquel su acabamiento, por así decirlo, es de por sí indefinida, como la vista; se hace definida por el Inteligible. Y por eso se ha dicho: ‘de la Díada indefinida y de lo Uno <provienen> las formas y los números’. Porque esto es la Inteligencia. Por eso no es simple sino múltiple, exhibiendo composición –composición inteligible, sin embargo-, y viendo ya una multiplicidad. La Inteligencia es, pues, también ella inteligible, pero es además inteligente; por eso es ya dos cosas. Es además un inteligible distinto de lo Uno por ser posterior al Uno.[262]

En estas líneas, Plotino condensa su diálogo con la tradición de la cual, al mismo tiempo, intenta alejarse. Los intérpretes entienden frecuentemente que la postulación plotiniana de la trascendencia de lo Uno respecto de la Inteligencia es una crítica a la teología de Aristóteles[263] quien, como es sabido, concibe al primer principio como un Intelecto divino que se piensa a sí mismo.[264] Sin embargo, la metafísica de los autores medioplatónicos en general e, incluso, de pitagorizantes como Numenio, también postula un primer principio al que se identifica con una Inteligencia. La manifiesta identificación del primer principio con lo Uno y su caracterización como más allá del ser y de la Inteligencia, por lo tanto, constituyen novedades del pensamiento plotiniano[265] no sólo frente a Aristóteles, sino también frente a los pensadores platónicos que le preceden.[266]

En el pasaje citado, por otra parte, el interlocutor de Plotino pregunta: “¿por qué el progenitor no es la Inteligencia si la actividad de esta es la intelección?” Esta pregunta refleja fielmente la tradición que Plotino intenta superar puesto que contiene el supuesto de que la intelección es la actividad más elevada posible y, por lo tanto, la que debe identificar al Dios. Sin embargo, nuestro filósofo responde mediante un análisis de la intelección y concluye que no es simple, sino múltiple, que exhibe composición, que es posible reconocer en ella un aspecto intelectivo y un aspecto inteligible y que, en consecuencia, no puede corresponder al primer principio. Podemos pensar que confrontando los dos sistemas metafísicos que hereda, Plotino ha tomado conciencia de que no es posible identificar lo Uno, principio supremo del sistema binario, con la Inteligencia Divina, primer principio del ternario. Reconoce, por el contrario, la necesidad de subordinar la Inteligencia por ser uni-múltiple a lo Uno que debe ser concebido como verdaderamente simple.[267] Tal ensamblaje de los sistemas metafísicos le proporciona a Plotino la libertad de desarrollar su henología, es decir, la doctrina que trata sobre la naturaleza de lo Uno, puesto que incluso aquellos pensadores que antes que él identifican al Dios con lo Uno lo identifican, a su vez, o bien con el ser, o bien con la Inteligencia.[268] Veamos, a título de ejemplo, un pasaje de Aecio, doxógrafo del siglo I d. C., quien a pesar de caracterizar a Dios como lo Uno lo identifica, asimismo, con el ser y con la Inteligencia.

Platón afirma que Dios es lo Uno, lo de naturaleza unitaria, lo monádico, lo que realmente es, el Bien. Todos estos nombres muestran avidez por la Inteligencia. Dios, por consiguiente, es Inteligencia.[269]

Como estas líneas de Aecio ponen de manifiesto, lo Uno, principio supremo del sistema binario, es asimilado a la Inteligencia, principio supremo del sistema ternario. Ahora bien, Plotino con justicia se pregunta, tal como vimos en su pasaje citado del tratado V 4, ¿si Dios o el progenitor es Uno, cómo es posible asimilarlo con la Inteligencia, si ella es, por lo pronto, dual, en tanto que es inteligible y, a su vez, inteligente? Aquellos caracteres como “uno” (ἕν), “naturaleza unitaria” (μονοφυής), “monádico” (μοναδικόν) que para Aecio son causa de que Dios deba identificarse con la Inteligencia porque muestran “avidez” por ella, serían, en el caso de Plotino, las razones que impiden identificar al Dios con aquella.

Ahora bien, la ontología plotiniana es bien diferente de la que estas líneas de Aecio exponen e implica una concepción distinta no solo de lo Uno sino, también, de la relación entre lo Uno y la Inteligencia. Si reconsideramos el pasaje plotiniano de V 4, 2 antes citado, podemos apreciar que además de caracterizar a lo Uno como progenitor y “más allá” de la Inteligencia, y a la Inteligencia como múltiple, Plotino describe otros aspectos del vínculo entre las dos primeras hipóstasis. Destaquemos los siguientes elementos de su exposición:

  1. En primer lugar Plotino no explica cómo la Inteligencia surge de lo Uno. En la descripción citada, la Inteligencia es tomada como punto de partida, puesto que es el principio que la tradición ha aceptado como primero. Plotino procede, sin embargo, a explicar por qué no puede considerarse primera y por qué es necesario que tenga un progenitor que sería lo Uno.
  2. Se describe el proceso mediante el cual la Inteligencia se vuelve tal como es. Se recurre a la descripción de una secuencia de estadios que surge, más bien, de un estudio analítico de los aspectos (conceptuales) constitutivos de la Inteligencia. La presentación de estos aspectos en una secuencia temporal correspondería al procedimiento que antes calificamos de “alegorización”.
  3. La Inteligencia es a la vez inteligible e inteligente. Es, por lo tanto, múltiple. Desarrollemos, a continuación, el segundo punto.

En su explicación de la relación entre lo Uno y la Inteligencia, Plotino recurre a una serie de figuras conceptuales o momentos lógicos que integrará en una narración como formando parte de una secuencia temporal. La relación entre las dos hipóstasis explicada de este modo tiene, a su vez, ciertas particularidades que es preciso examinar. Podemos afirmar, en efecto, que lo Uno y la Inteligencia están relacionados causalmente al menos de dos modos diferentes. Por una parte, la Inteligencia depende de lo Uno en cuanto a su existencia: Lo Uno es causa del existir de la Inteligencia. Por otra, esta también depende de lo Uno en cuanto a su existencia como Inteligencia: lo Uno es causa de que el existir de la Inteligencia sea en el modo propio de la Inteligencia. En adelante, llamaremos al primer sentido de causalidad “causalidad existencial” y, al segundo, “causalidad determinante”. Teniendo en cuenta esta distinción, podemos afirmar que en el pasaje citado Plotino incorpora las figuras lógicas con la finalidad de explicar la causalidad determinante que lo Uno ejerce sobre la Inteligencia. Este segundo sentido de causalidad es el que examinamos a continuación.

Los momentos lógicos que podemos distinguir en el pasaje citado de V 4 [7], 2 son los siguientes: la indefinición inicial de la intelección y su identificación con la Díada, su vuelta hacia su progenitor, su visión de lo Uno, su acabamiento y su volverse definida mediante lo cual, finalmente, se constituye la Inteligencia y su contenido se determina como las Formas y los Números. Tal caracterización de la relación causal determinante de lo Uno con la Inteligencia presenta numerosas dificultades que no pretendemos resolver aquí y que han sido estudiadas en detalle por los especialistas.[270] Nos dedicamos, por el contrario, a analizar el procedimiento exegético mediante el cual Plotino elabora esta explicación teniendo en cuenta sus aspectos discursivos, las fuentes en las que abreva para desarrollarla y su modo de incorporarlas. Analicemos, pues, en primer lugar, las fuentes sobre las que Plotino se habría basado para desarrollar esta concepción filosófica.

Sabemos, gracias a Porfirio, que Plotino era un gran lector de Aristóteles hasta el punto de contener condensada en sus escritos la Metafísica del estagirita.[271] Esto haría factible la posibilidad de que Plotino tomara la doctrina de lo Uno y la Díada como propia de Platón a partir del testimonio de Aristóteles. El pasaje citado de las Enéadas, en efecto, contiene una referencia directa a tal exposición aristotélica que confirma nuestra suposición.

En su artículo “Aristotle, Met. A 6,987 b 20-25 and Plotinus, Enn. V 4,2,8-9” de 1964, P. Merlan sostiene que las líneas 7 y 8 del pasaje V 4, 2 de las Enéadas citado más arriba son una cita casi textual de Metafísica A 6 987b21-22, conocido capítulo en el que Aristóteles presenta la doctrina platónica de los principios.[272] Entre estas líneas de la Metafísica leemos: “a partir de aquel, pues, mediante la participación de lo Uno, las ideas y los números existen”.[273] Para defender su posición Merlan contradice, por una parte, a Henry-Schwyzer quienes sugieren en su index fontium de la Editio Maior que Plotino está citando de Metafísica. M 7,1081a13-15. En este otro pasaje aristotélico, argumenta Merlan, simplemente leemos que las ideas deben ser números ya que si no lo fueran no se podría afirmar que aquellas existen. Tampoco se encuentra allí, agrega, la yuxtaposición característica “ideas y números”, por lo cual no puede ser considerado como la fuente de la que Plotino cita. Asimismo, sostiene Merlan, Henry y Schwyzer habrían ignorado el pasaje de Met. A 6 987b21-22 debido a que habrían aceptado la interpretación de Jaeger de estas líneas quien suprime τοὺς ἀριθμούς de la expresión aristotélica.[274] Finalmente, asevera, Plotino habría tenido acceso a una copia pre-asclepiana hoy perdida de la Metafísica de la cual extrae su cita y en donde habría aparecido un kaí coordinando los términos “ideas” y “números”. Esta versión pre-asclepiana del texto es reproducida luego por Asclepio en su comentario del pasaje del libro Alfa.[275]

Podemos señalar, por otra parte, que en su presentación de la doctrina platónica de los principios de Metafísica I 6, Aristóteles asocia la Díada con “lo ilimitado” (ápeiron)[276] mientras que Plotino, en el pasaje citado de V 4 [7], 2, la caracteriza como indefinida (aóristos). Nótese, sin embargo, que en su comentario a este mismo capítulo de la Metafísica, Alejandro de Afrodisia alude a la Díada como indefinida,[277] e incluso predica de aquella ambos términos afirmando que es indefinida e ilimitada.[278] Esto ha llevado a algunos intérpretes a sostener que Plotino habría sido influenciado en su lectura de este texto de Aristóteles por el comentario de Alejandro.[279] Esta sospecha se encuentra reforzada por la noticia que nos transmite Porfirio,[280] de que Plotino también leía en sus clases los comentarios de Alejandro.

Tal como Merlan pone de manifiesto en el artículo comentado, Plotino habría tomado la doctrina de lo Uno y la Díada directamente de la presentación aristotélica expuesta en Metafísica I, 6. Allí, como es sabido, Aristóteles afirma que Platón postula la existencia de estos dos principios y también que mediante la participación de la Díada en lo Uno se producen las Formas.[281] En el pasaje citado de la Enéada V 4, por su parte, Plotino alude sucintamente a las Formas, pero la relación de estas con la Díada y lo Uno no es desarrollada. En relación con esto, simplemente se afirma que ellas “provienen”[282] de estos dos principios. Para poder comprender en mayor detalle la relación que Plotino propone entre lo Uno, la Díada y las Formas, pues, citemos un pasaje de V 1, tratado décimo en el orden cronológico.

Lo Uno es anterior a la Díada, mas la Díada es segunda y, habiendo surgido de lo Uno, tiene a aquel por definidor <suyo>. […] Pero la Díada, tomada como por un sustrato, es indefinida; mas el número, que <proviene> a partir de ella y de lo Uno, <es> cada uno una forma, tras haber sido conformada <la Inteligencia>, por así decirlo, por las formas surgidas en ella. Mas <la Inteligencia> es conformada de un modo por lo Uno y de otro por sí misma, como la visión en acto. Porque la intelección es una visión que ve, y ambas cosas son una.[283]

En este nuevo tratado, que corresponde a la producción temprana de Plotino aunque posterior a V 4 citado anteriormente, encontramos una caracterización más detallada de la relación de lo Uno y la Inteligencia que incluye, a su vez, a las Formas como el producto de esta interacción. Al igual que respecto del pasaje citado de V 4, también es posible distinguir en este otro texto las dos modalidades de causalidad antes mencionadas: la causalidad llamada “existencial” y, en segundo lugar, la llamada “determinante”. Examinemos a continuación, tomando en conjunto ambos pasajes citados (V 4, 2 y V 1, 5), la relación entre lo Uno y la Inteligencia centrándonos en la causalidad “determinante”.

La causalidad determinante

En el pasaje citado de V 1 [10] Plotino afirma que es posible tomar a la Díada como un sustrato indefinido que se torna definido una vez que las Formas surgen en ella. Comenta, asimismo, que la causa de la conformación es en cierto modo lo Uno y, en cierto modo diferente, ella misma. Finalmente, asimila el proceso determinante con la visión y con la intelección. Para tener una idea más completa del proceso intelectivo al que se refiere Plotino, tomemos en cuenta lo dicho en el pasaje citado anteriormente de V 4: “la intelección, como ve al inteligible y se volvió hacia él, recibe de aquel su acabamiento, por así decirlo, es de por sí indefinida como la vista.” La Díada, pues, se conforma al volverse hacia lo Uno y al verlo. Esta visión e intelección de lo Uno, por lo tanto, sería lo que hace que las Formas surjan en la Inteligencia.[284]

Esta breve descripción de la relación causal-determinante de lo Uno con la Inteligencia, cuyo producto son las Formas, llama la atención, por lo pronto, por la diferencia que presenta con la relación establecida entre lo Uno y la Díada en la presentación aristotélica, fuente textual para Plotino, como vimos, de las supuestas doctrinas no escritas platónicas. Allí, Aristóteles comenta que Platón considera que las Formas surgen a partir de la participación de la Díada en lo Uno.[285] En la exposición plotiniana de los pasajes citados, sin embargo, no encontramos ninguna alusión a la “participación”, sino que se recurre a la noción de visión e intelección para dar cuenta del proceso determinativo. Podríamos creer que la crítica aristotélica a la noción de “participación” presente en el mismo capítulo de la Metafísica en que el estagirita expone esta doctrina presuntamente platónica habría motivado a Plotino a buscar otro modo de explicarse. Pero podemos afirmar, asimismo, que es en el mismo Aristóteles en quien Plotino encuentra las herramientas conceptuales que le permiten explicar la relación entre lo Uno y la Díada sin recurrir a la noción de “participación”. Antes de adentrarnos en esta cuestión, no obstante, recapitulemos las nociones expresadas por Plotino en los textos citados de sus Enéadas.

En los dos pasajes citados anteriormente de los tratados V 4 [7] y V 1 [10] Plotino asimila la causalidad determinante con el proceso de visión e intelección. Identifica, por una parte, los procesos de visión e intelección cuando sostiene que la intelección es una visión que ve (ὅρασις ὁρῶσα) y que ambas cosas, es decir, la visión y la intelección, son una sola.[286] Pero reconoce, por otra parte, dos estadios diferentes de la actividad visiva. En el primer pasaje afirma que la intelección es de por sí indefinida, “como la vista (ὄψις)”,[287] mientras que en el segundo sostiene que la Inteligencia es conformada, en un sentido, por sí misma, como la vista en acto (οἷον ὄψις ἡ κατ’ ἐνέργειαν).[288] Esta distinción se refleja, a su vez, en el vocabulario, puesto que para referirse a la Intelección indeterminada se utiliza “vista” (ὄψις), mientras que para aludir a la Intelección conformada se recurre al término “visión” (ὅρασις). La visión, a su vez, es identificada con la vista en acto, con lo cual la vista, por su parte, sería una visión en potencia.[289] La determinación de la mera vista en efectiva visión, es decir, de la intelección en potencia a la intelección en acto, ocurre gracias a lo Uno, concebido como inteligible. Debido a esto, Plotino afirma que la Inteligencia es conformada por lo Uno, [290] que es acabada y perfeccionada a partir de aquél y que es definida por el inteligible.[291] Sostiene, asimismo, que la Inteligencia es conformada por ella misma, aunque de un modo diferente, proceso que examinamos más adelante. A modo de resumen de nuestra exposición de la explicación plotiniana de la llamada causalidad determinante enumeremos cuatro de sus aspectos constitutivos que retomamos en el apartado siguiente: (a) asimilación de la intelección con la potencia de la vista, (b) distinción entre vista (ὄψις) y visión (ὅρασις), (c) aplicación de la distinción potencia-acto y, por último, (d) identificación del objeto de la visión-intelección como agente actualizador.

Ahora bien, para concluir el presente apartado, reparemos en el modo en que nuestro filósofo ha logrado engranar en su pensamiento los principios metafísicos heredados. Como señalamos en A. 1) la postulación de tres hipóstasis alinea a Plotino con la tradición que postula un sistema ternario. No obstante, al hacer que lo Uno sea el primer principio y al colocarlo más allá de la Inteligencia, el filósofo estaría respetando la prioridad que los autores pitagóricos habrían sostenido para este principio.[292] Lo Uno, por tanto, es el primer principio plotiniano, y la Inteligencia, el segundo. Cabe preguntarse, pues, qué ha sucedido con la Díada. Siguiendo la exposición aristotélica que presenta a la Díada como uno de los dos principios[293] que funciona, a su vez, como “sustrato”[294] en el que surgen las Formas gracias a su interacción con lo Uno, Plotino presenta a la Díada como el estado de la Inteligencia desprovista del efecto de la causalidad determinante de lo Uno. Ahora bien, debe tenerse en cuenta que la Díada no es una de las hipóstasis plotinianas y que no es posible afirmar que haya un momento real en que la Inteligencia exista en su estado de indefinición. La Díada, sin embargo, constituye uno de los elementos que forman parte de la explicación plotiniana de la relación entre lo Uno y la Inteligencia que se encuentra sujeta, a su vez, a la temporización propia de la alegoría. Debido a esto, es posible afirmar que lo que en Platón (según Aristóteles) constituye un principio metafísico ha pasado a ser en Plotino un principio meramente explicativo. La Díada sería, pues, uno de los elementos que, separado y dividido de la segunda hipóstasis con fines puramente didácticos, es necesario recomponer una vez comprendida la explicación. Es posible que la abundancia y el detalle de las explicaciones plotinianas sobre la generación de la Inteligencia causen sobre los lectores de las Enéadas la ilusión que nos impide percatarnos de que los principios platónicos -a la vez metafísicos y explicativos- presentados por Aristóteles, han sufrido en Plotino una importante modificación. Esta transformación sería necesaria para que el sistema binario platónico pueda ser conjugado con otro sistema metafísico que la tradición también considera como genuinamente platónico.

Por otra parte, el modo en que Plotino articula los sistemas aludidos de principios es tal que el segundo principio del sistema binario (la Díada) y el primero del ternario (la Inteligencia) quedan subsumidos, por así decirlo, en el segundo principio plotiniano: la Inteligencia-hipóstasis. Mas en la concepción plotiniana de la Inteligencia se encuentran incluidas, asimismo, las Formas. Cabe señalar que en la exposición aristotélica de los principios platónicos la Díada ya posee el carácter de sustrato a partir del cual surgen las Formas.[295] Téngase en cuenta, asimismo, que en el sistema ternario medioplatónico expuesto por Alcínoo ya se afirma la identificación de las Formas con el contenido del noûs, tal como mencionamos en A. 1).[296] En fin, estas últimas consideraciones refuerzan, según creemos, nuestra tesis de que la caracterización plotiniana de la relación causal determinante de lo Uno con la Inteligencia es un producto del solapamiento que nuestro filósofo produce de ambos sistemas metafísicos de la tradición platónica y de su explicación alegórica de la relación entre los dos primeros principios.

Los instrumentos: la teoría psicológica aristotélica

Hemos intentado exponer, hasta el momento, los caracteres principales de la explicación plotiniana de la relación entre lo Uno y la Inteligencia. Hemos señalado, en primer lugar, que Plotino recurre a la alegoría en su explicación y desarrollamos, luego, el resultado al que llega Plotino al aplicar este procedimiento discursivo sobre los elementos de la tradición metafísica que hereda. Resta, por último, dilucidar cuáles son herramientas conceptuales mediante las que nuestro filósofo logra tornar accesibles a la razón los aspectos de la relación entre lo Uno y la Inteligencia.

Tal como Hadot ha logrado poner en evidencia, es posible encontrar con frecuencia en las Enéadas citas de diferentes pasajes del De Anima aristotélico.[297]Plotino, afirma Hadot, cita a Aristóteles de forma inexacta ensamblando, a menudo, diferentes pasajes. Sostiene, asimismo, que Plotino no habría citado recurriendo directamente al texto del estagirita sino, más bien, reteniendo en la memoria fórmulas que corresponden a las doctrinas expuestas en el De Anima.[298] La conclusión a la que llega este autor, por otra parte, no nos resulta extraña si recordamos que Porfirio nos comenta en la biografía de su maestro que en las Enéadas están latentemente entreveradas las doctrinas peripatéticas.[299] La confirmación de que Plotino conoció el De Anima, no obstante, es relevante para nuestro argumento ya que consideramos que muchas de las nociones que Plotino utiliza para su explicación alegórica de la relación causal determinante de lo Uno y la Inteligencia son tomadas, en particular, de este texto.

Son numerosos los especialistas que han reparado en la influencia que la teoría psicológica de Aristóteles expuesta en De Anima ejerce sobre la explicación plotiniana de lo que hemos llamado la “causalidad determinante”. [300] Para poner de manifiesto tal vínculo entre ambas doctrinas recurramos, por nuestra parte, a los cuatro aspectos de la explicación plotiniana señalados en el apartado anterior, sin por ello pretender adentrarnos en los problemas filosóficos que presenta la psicología peripatética.

  1. Asimilación de la intelección con la potencia de la vista.[301]
    En el capítulo cuarto del libro III, en su explicación de la intelección, Aristóteles comienza asimilando la intelección a la sensación,[302] entre las cuales se encuentra la visión, y luego procede examinando las diferencias entre ambas.
  2. Distinción entre vista (ὄψις) y visión (ὅρασις).[303]
    Esta distinción terminológica es trazada por Aristóteles en su análisis de la sensibilidad común a lo largo del libro III del De Anima y se encuentra en estrecha relación con el tercer aspecto que describimos a continuación.
  3. Aplicación de la distinción potencia-acto a la intelección.[304]
    En su análisis de la sensación y de la intelección en el libro III, Aristóteles explica que estas se encuentran en potencia cuando todavía no han ejercido su peculiar función pero que al hacerlo se encuentran ya en acto. Tomando el caso de la visión como ejemplo, el estagirita afirma que esta sensación puede encontrarse tanto en potencia como en acto, siendo la vista (ὄψις) el estado en potencia y la visión (ὅρασις) su actualización.[305]
  4. Identificación del objeto de la visión-intelección como agente actualizador.[306]
    Aristóteles sostiene que el intelecto es, en cierto modo, potencialmente lo inteligible[307] y que la intelección consiste en padecer cierto influjo bajo la acción, a su vez, del inteligible.[308] Por lo tanto, la actualización de la intelección se lograría cuando, encontrándose esta en potencia, padece la acción del inteligible.

Nuestra sintética confrontación de los cuatro caracteres de la explicación plotiniana de la causalidad determinante expuestos en V 4, 2 y en V 1, 5 con algunas tesis de la psicología aristotélica expuesta en el De Anima pone de manifiesto la estrecha relación que hay entre ambas. A modo de confirmación de la deuda plotiniana podemos reparar, asimismo, en otro elemento incluido en la explicación plotiniana y presente, a su vez, en la doctrina psicológica de Aristóteles. Este elemento nos permitirá comprender más cabalmente el punto “d”. Citemos, pues, un nuevo pasaje de las Enéadas.

Puesto que la inteligencia es una cierta vista y una vista que ve, será una potencia que ha pasado a acto. Por lo tanto habrá, por un lado, una materia, pero una materia inteligible, y, por otro, la forma de esta, dado que la visión en acto tiene dos aspectos, aunque antes de ver era algo uno… Ahora bien, para la visión <sensible>, la plenificación <proviene> del <objeto> sensible y, por así decirlo, su perfeccionamiento, mas para la vista de la inteligencia, lo que la plenifica es el Bien.[309]

El último elemento que queremos señalar de la explicación plotiniana y que encontramos en este pasaje eneádico es la aplicación del binomio aristotélico materia-forma. Ahora bien, el modo en que Plotino aplica estas nociones aristotélicas es bastante peculiar y vale la pena analizarlo brevemente.[310] En nuestra descripción del punto “d” afirmamos que el objeto inteligible es caracterizado como agente actualizador. Esto es consistente con lo expuesto en este nuevo pasaje donde se sostiene que la Inteligencia tiene, por una parte, una materia y, por otra, una forma. Lo Uno, objeto inteligible al que la Inteligencia tiende, es el agente actualizador de su potencia intelectiva en la medida en que la Inteligencia se vuelve a él para captarlo, pero no por ello aquel se identifica con la forma. Esta, por el contrario, constituye la visión efectiva que se actualiza en la Inteligencia cuando esta tiende su vista a lo Uno. El principio formal, por lo tanto, es aquello que determina estrictamente la materia (inteligible) y produce, por así decirlo, el contenido propio de la intelección. Tal principio consiste, finalmente, en las Formas que surgen en la Inteligencia misma y constituyen su visión efectiva. En esto reside, por tanto, el carácter ambivalente de la causalidad determinante de la Inteligencia señalado por Plotino en el pasaje citado de V 1, [10] 5. [311] Lo Uno, por una parte, es el agente actualizador de la determinación en la medida en que la Inteligencia tiende su vista a aquel,[312] pero las Formas, por otra, son determinantes efectivos en tanto que son los objetos de la visión efectiva.

Es posible afirmar, asimismo, que la caracterización de lo Uno como agente actualizador de la intelección constituye una crítica plotiniana a la tradición metafísica heredada. No debemos creer, sin embargo, que Plotino atribuya a lo Uno en sí mismo el carácter de agente actualizador, puesto que, si así fuera, lo Uno necesitaría de la Inteligencia para poder ejercer esta función perdiendo, de este modo, su autonomía característica. Tal condición debe considerarse, más bien, como el producto de la dependencia de la Inteligencia respecto de lo Uno y como manifestación de la necesidad que aquella tiene de su principio para actualizar su intelección. Esta necesidad que Plotino encuentra en la Inteligencia, pues, constituiría un motivo más para su rechazo por considerarla como principio supremo.

Para concluir este apartado e ilustrar nuestra interpretación con un texto eneádico, citemos a modo de ejemplo y sin pretender analizar el pasaje, las líneas que siguen al texto ya citado de III 8, 11, teniendo en cuenta la identificación plotiniana entre lo Uno y el Bien.

Pues si la inteligencia misma fuera el Bien, por qué necesitaría ver o ejercitar alguna actividad en absoluto? Son las otras cosas que tienen una actividad en torno al Bien y gracias al Bien, mientras que el Bien no necesita nada. […] Por tanto, tras pronunciar “el Bien”, en nada más pienses, pues si <le> agregaras algo, lo harás deficiente por lo que agregaste. Debido a esto, tampoco <le agregues> el inteligir, para que no le agregues algo diferente y lo hagas dos cosas: Inteligencia y Bien. Pues la Inteligencia sí del Bien, pero el Bien no necesita de aquella.[313]

Podemos afirmar, finalmente, que el bagaje conceptual que Plotino utiliza en su explicación alegorizante de la relación entre lo Uno y la Inteligencia es tomado del De Anima de Aristóteles. Las doctrinas psicológicas que allí encuentra son traspuestas por nuestro filósofo a su explicación de la realidad inteligible. Respecto de esta última, si bien no es posible señalar momentos sucesivos o divisiones reales, Plotino recurre en su explicación a las distinciones aristotélicas de acto-potencia y de materia-forma con la finalidad de tornar comprensible la relación entre los grados ontológicos que explica. Asimismo, aunque no es lícito sostener que haya un momento en el que la Inteligencia sea pura materia (inteligible), carente de forma y en un estado de potencia no actualizada, estos conceptos son los instrumentos mediante los cuales Plotino logra articular su alegoría de la relación entre lo Uno y la Inteligencia. Señalemos, por último, que la doctrina psicológica que Plotino toma del De Anima del estagirita parece cumplir una función instrumental en las Enéadas, en la medida en que aquella provee a Plotino las nociones mediante las cuales este desarrolla su exposición alegórica acerca de la relación que poseen los principios metafísicos en su sistema.[314]

3. b. ii) B. La doctrina plotiniana de las dos potencias de la Inteligencia

En la presente sección examinamos otra doctrina plotiniana de modo de complementar lo expuesto en las secciones anteriores acerca del vínculo que Plotino establece con la tradición. Nos referimos a la teoría plotiniana de las dos potencias de la Inteligencia. Continuamos, pues, con el análisis de una doctrina que suele ser considerada por los especialistas como uno de los puntos de apoyo de la mística plotiniana, entendida como una experiencia personal e inefable. Mas nosotros analizamos la teoría aludida desde nuestra perspectiva que concibe una estrecha relación entre la mística eneádica, tal como la hemos caracterizado en 3. a., y la tradición a la que Plotino se alinea. Así pues, en la presente sección ofrecemos una interpretación de la mencionada doctrina a la luz del símil platónico del sol expuesto en la República. Esta conocida analogía de Platón se encuentra subyacente a la formulación plotiniana de la relación entre la Inteligencia y lo Uno-Bien, por lo que tomarla en cuenta a la hora de comprender este aspecto de su pensamiento resulta en gran medida esclarecedor. Con tal finalidad, pues, analizamos un pasaje de VI 7, 35 que contiene una de las formulaciones más claras y explícitas de la doctrina de las dos potencias del νοῦς y ofrecemos evidencia textual adicional que sustenta nuestra interpretación.

Plotino y la República de Platón

Pocos textos filosóficos han tenido sobre la cultura occidental una injerencia semejante a la de la República. La Antigüedad tardía no es una excepción, y los pensadores de esa época se han sentido enormemente atraídos por esta obra de Platón. Plotino, ciertamente, es uno de ellos y las Enéadas contienen numerosísimas referencias a este diálogo. Una rápida mirada al Index Fontium de Henry-Schwyzer basta para cerciorarse de ello y para corroborar que sólo con la excepción del Timeo, ninguna otra obra de ningún otro autor es aludida en las Enéadas un mayor número de veces que la República.[315]

Los temas tratados en este diálogo platónico son numerosos, ciertamente, y las referencias plotinianas se dan en contextos diversos y respecto de temáticas diferentes. La reflexión platónica expuesta en República acerca del Bien, sin embargo, es un tema que posee especial interés para Plotino por lo que también es posible encontrar numerosas alusiones plotinianas a aquellos pasajes en los que Platón desarrolla esta cuestión. El planteo platónico acerca de este tópico en el que centramos nuestro análisis, sin embargo, se acota al presentado entre 506 e y 509 d en donde se ofrece una comparación entre la relación que el Bien posee con el ámbito inteligible y la que el sol mantiene con el ámbito visible. Las nociones expuestas en este pasaje conocido como el “símil del sol” son incorporadas por Plotino tras operar sobre ellas, no obstante, una resignificación, y son utilizadas en función de la formulación de sus propias teorías. En la presente sección, pues, dedicamos un apartado a examinar con cierto detalle la doctrina plotiniana de las dos potencias de la Inteligencia y, en un apartado subsiguiente, recurrimos al símil platónico para poner de manifiesto, por una parte, el estrecho vínculo entre la teoría plotiniana mencionada y el texto platónico y para aportar, por otra parte, elementos a partir de tal relación que refuercen nuestra interpretación de la doctrina eneádica.

La formulación plotiniana de la doctrina de las dos potencias de la Inteligencia

En el presente apartado nos abocamos al examen de ciertos aspectos de la relación entre la Inteligencia y el Bien en la filosofía de Plotino para lo cual centramos nuestro análisis en una importante pero muy discutida doctrina eneádica, que es formulada con gran claridad, a nuestro entender, en el tratado VI 7. Este tratado es el trigésimo octavo en el ordenamiento cronológico de los escritos de Plotino que nos transmite Porfirio, y lleva el título “Sobre cómo vino a la existencia la multiplicidad de las Ideas y sobre el Bien”. En él se desarrollan, tal como su título indica, cuestiones relativas a la generación de la Inteligencia, al surgimiento de las Ideas en ella, a la naturaleza del Bien y al ascenso del alma hacia lo Uno. Mas uno de los puntos cruciales que el escrito discute en su análisis de los temas mencionados es la relación de la segunda hipóstasis con la primera. Ciertamente, el interés de Plotino por el problema de la relación entre lo Uno-Bien y la Inteligencia se manifiesta ya en sus primeros tratados.[316] Mas, tal como vimos en 3. b. ii) A., la discusión plotiniana de estos temas está íntimamente ligada al diálogo con la tradición metafísica y exegética a la que pertenece, al uso de la alegoría y a la aplicación de nociones psicológicas y ontológicas tomadas de Aristóteles con la finalidad de articular su λόγος acerca de estos principios.

En nuestra discusión que sigue, pues, centramos nuestro análisis en la relación contemplativa que la Inteligencia posee con lo Uno. Tal abordaje, como veremos, nos remite a una novedosa teoría plotiniana. Nos referimos a la doctrina de las dos potencias de la Inteligencia que el filósofo formula en varios escritos, no solo en VI 7, para dar cuenta de la mencionada relación. Ya en VI 9, noveno tratado en el orden cronológico, Plotino brinda una incipiente formulación de la doble capacidad contemplativa de la Inteligencia que desarrolla en escritos posteriores. Allí, en efecto, leemos:

Pero es preciso tomar de la Inteligencia el anuncio de las cosas que puede <hacer>. Y la Inteligencia puede ver lo anterior a ella o lo propio de ella. Pero los inmanentes en ella en ella son puros, y todavía más puros y simples son los anteriores a ella, o, mejor dicho, lo anterior a ella.[317]

Este pasaje, como ya adelantamos, introduce la noción de que la Inteligencia posee la capacidad de ver (ὁρᾶν) tanto los propios inteligibles, que son las Formas o Ideas, como el anterior a ella, que es lo Uno. Nótese, pues, que la actividad propia de la Inteligencia es caracterizada en términos de una potencia sensorial, la visión. En relación con esto debe tenerse en cuenta, en primer lugar, el contexto de la cita. En las líneas previas al pasaje citado, en efecto, Plotino compara la visión propia de la sensación con la que se puede obtener de lo Uno por medio de las potencias superiores del alma y explica que la visión de lo Uno debe carecer de las notas propias de toda representación sensible: magnitud, figura y masa.[318] Pero, en segundo lugar, puede apreciarse que Plotino también recurre al vocabulario de la visión en esta misma sección para referirse a la relación que el alma puede establecer con lo Uno por intermedio de la Inteligencia.[319]

La Enéada VI 7, sin embargo, contiene una de las formulaciones más detallada de esta teoría. La exposición brindada en este tratado, no obstante, ha suscitado desacuerdos importantes entre los especialistas. Citemos, pues, el pasaje principal donde Plotino expone su doctrina.

[1] Y la Inteligencia, ciertamente, posee una primera potencia para inteligir con la cual mira lo que está en sí misma y una segunda con la cual <mira> las cosas que están más allá de sí misma por medio de una cierta aprehensión y recepción, [2] de acuerdo con la cual primero solo veía y luego, viendo, obtuvo inteligencia y es algo uno. [3] Y aquella primera es la contemplación de la inteligencia sensata, mas esta segunda es la inteligencia amante, cuando se vuelve insensata tras haberse embriagado de néctar. Entonces se vuelve amante tras simplificarse por la satisfacción hacia un estado de dicha. Y es mejor para ella estar embriagada que estar en un estado más respetable que tal embriaguez. – [4] ¿Mas aquella inteligencia ve por partes, a unos y a otros en momentos diferentes? – No. El argumento los hace sucesivos por razones didácticas, más <la inteligencia> posee el inteligir siempre, y posee también el no inteligir sino un mirar a aquel de un modo diferente.[320]

Este texto posee una riqueza incomparable para la comprensión del pensamiento de Plotino y ha sido ampliamente discutido por los estudiosos. Mas sistematicemos, por el momento, las potencias que Plotino señala en este pasaje y las actividades que les atribuye a cada una de ellas. De modo que nuestras referencias al texto sean más claras, hemos añadido la numeración entre corchetes.

En la sección [1] el filósofo afirma la existencia de dos potencias en la Inteligencia, tema que recorre todo el pasaje hasta su última línea. Una de ellas es para inteligir (εἰς τὸ νοεῖν) y con ella el noûs mira (βλέπει) su propio contenido. Podemos entender que Plotino se está refiriendo aquí a la doctrina según la cual la Inteligencia contempla las Formas inteligibles que están en ella. En cuanto a la segunda potencia, la frase en la que se la caracteriza carece de verbo. Podemos suponer el mismo verbo de la frase anterior, “mira” (βλέπει), pero en este caso lo que la Inteligencia mira no es su contenido sino las cosas que están más allá de sí misma. Esta segunda potencia ha sido llamada por los comentadores “inteligencia hipernoética”.[321] Nótese, además, que en cuanto a esta capacidad ya no se afirma que es para inteligir, pero se añaden dos importantes términos que vienen a caracterizar este segundo proceso de contemplación: aprehensión y recepción (ἐπιβολῇ τινι καὶ παραδοχῇ).[322] En resumen, Plotino sostiene que la inteligencia “mira” mediante ambas potencias, aunque hay una diferencia tanto en el objeto como en la caracterización de la actividad en la que consiste el mirar relacionado con cada una de ellas. Esta primera distinción, pues, es semejante a la ya citada de VI 9, 3, pero presenta una variación en el vocabulario de la actividad de ambas: ver-ὁρᾶν en VI 9, 3, 33; mirar-βλέπειν en VI 7, 35, 21.

En las líneas de la sección [2] también encontramos nociones que no aparecen en el pasaje citado de VI 9, 3 por lo que vale la pena analizarlas en detalle. Luego de caracterizar ambas potencias, Plotino hace una aclaración respecto de la segunda de ellas. Creemos, por nuestra parte, que esta nueva distinción se aplica solo a la segunda potencia ya que el pronombre relativo con el que se introduce la proposición está en singular y remite, por tanto, solo a la última potencia mencionada. De este modo, de aquella potencia con la que se contempla lo que está más allá de la Inteligencia se afirma que, en un primer momento, solamente ve, mas en un segundo momento, a la vez que sostiene la visión, obtiene inteligencia y es algo uno. Nos interesa resaltar, inicialmente, la insistencia en el vocabulario de la visión. En las líneas anteriores se recurrió al término mirada (βλέπει) para caracterizar la actividad relacionada con ambas potencias, mientras que aquí la potencia superior es descrita como ‘visión’ (ἑώρα, ὁρῶν), tal como se la llamó en VI 9, 3. Ahora bien, esta visión de la potencia hipernoética, no parece, en un primer momento al menos, incluir la intelección ya que se trata de visión solamente. Esto reforzaría lo afirmado en [1] donde se relaciona la intelección solamente con la potencia que mira lo que está en la Inteligencia misma. Plotino añade, no obstante, que en un segundo momento mediante esta potencia se obtuvo inteligencia y se es algo uno (καὶ νοῦν ἔσχε καὶ ἕν ἐστι). Esta afirmación parece un tanto críptica. Los especialistas, sin embargo, suelen acordar en que se trata de una referencia a la explicación plotiniana de la generación de la Inteligencia, lo que explica que Plotino se exprese en términos de una sucesión temporal. Podemos considerar, asimismo, que la descripción de dos momentos consecutivos parecería indicar la prioridad ontológica que la sola visión de lo Uno provista por la potencia hipernoética tiene respecto de la obtención de la intelección, actividad propia de la (potencia inferior de la) Inteligencia. La introducción de sucesiones temporales con la finalidad de indicar relaciones jerárquicas es, como ya hemos visto, el procedimiento mediante el cual Plotino entiende que el λόγος puede representar imitativamente lo inteligible, si bien es preciso, una vez comprendida la explicación, reunir y recomponer los elementos separados en el discurso.

Es importante subrayar, asimismo, la alusión presente en estas líneas a que la obtención de inteligencia se da mientras la potencia hipernoética sostiene su modalidad propia de visión (ὁρῶν), noción que Plotino enfatiza con más claridad en la sección [4]. En cuanto a la expresión “es algo uno” (ἕν ἐστι) que, de acuerdo con el modo en que Plotino la introduce (καὶ… καὶ…), parece ser otro resultado de este segundo momento de la visión hipernoética, nos remitimos a la interpretación de Igal, quien traduce esta expresión como ‘se hace una misma cosa con su objeto’.[323] Digamos, por el momento, que Plotino parecería estar implicando aquí un cierto “efecto unitivo” ligado a la potencia hiper-noética. Avancemos, no obstante, en nuestro análisis del pasaje y dejemos por el momento esta última cuestión de lado para retomarla hacia el final de este apartado donde dispondremos de más elementos para explicar nuestro modo de comprenderla.

Tras haber distinguido los dos momentos lógicos de la potencia hipernoética e introducido la noción de que el primer momento produciría dos resultados simultáneos que constituyen, a su vez, un segundo momento,[324] Plotino vuelve a referirse en [3] a las dos potencias. La actividad de la primera potencia, pues, la que mira el contenido de la Inteligencia e intelige, es caracterizada como la contemplación de la inteligencia sensata (ἔμφρων). La segunda potencia, por el contrario, la que mira lo anterior a la Inteligencia, es descrita como amante (ἐρῶν), insensata (ἄφρων) y embriagada (μεθυσθεὶς). En esta nueva distinción, los dos momentos de la segunda potencia señalados en la sección [2] son dejados de lado. Pero la novedad que el filósofo introduce aquí es la noción del estado amoroso y apasionado de la Inteligencia hipernoética, de la potencia que ve lo anterior a ella, lo Uno.

La sección [4], por último, afirma con claridad que ambas potencias de la Inteligencia actúan simultáneamente, que aquella intelige y no intelige siempre y a la vez. Esta noción ya había sido esbozada en [2], tal como indicamos. La explicación acerca de estas potencias, en efecto, puede generar la impresión de que las contemplaciones son sucesivas por lo que Plotino insiste en que, de hecho, no sucede así. Sin embargo, la afirmación de que la inteligencia hace algo y no lo hace, puede parecer paradójica y, teniendo en cuenta la ya entonces antigua formulación platónica del principio de no contradicción en un contexto psicológico[325] resulta llamativo que Plotino afirme algo semejante. La aparente contradicción, no obstante, puede disiparse si tenemos en cuenta que nuestro autor le atribuye la intelección y se la niega a dos potencias diferentes de la Inteligencia. A raíz de esto, no habría una dificultad lógica en considerar que la inteligencia intelige por medio de una de sus potencias mientras que, por medio de otra, no intelige. En esta sección, asimismo, se caracteriza al no inteligir de la segunda potencia como un mirar diferente (ἄλλως βλέπειν), lo que nos remite al comienzo del pasaje citado en donde Plotino afirma que cada una de las potencias “mira” (βλέπει) objetos, por así decirlo, diferentes.

Ahora bien, este texto de VI 7, 35 tomado aisladamente, no parece presentar grandes dificultades para su comprensión. Sin embargo, las interpretaciones variadas que los estudiosos han hecho del pasaje ponen de manifiesto las numerosas dificultades que estos han encontrado al abordarlo en relación con el resto de la filosofía de Plotino. Ya hemos discutido en nuestra Primera Parte las interpretaciones que los especialistas proponen acerca de la doctrina de las dos potencias de la Inteligencia a raíz de la implicación que ella tiene sobre la mística, tal como los autores aludidos la entienden. Recordemos brevemente, no obstante, los lineamientos generales de tres interpretaciones diferentes de modo que ellas queden enmarcadas en nuestra discusión e interpretación de esta doctrina. O’Daly, por una parte, no acepta la caracterización de la potencia superior de la inteligencia como una inteligencia amante. Considera, por el contrario, que lo Uno es visto por la Inteligencia en su estado pre-determinado y pre-intelectivo e identifica la vuelta de la Inteligencia hacia lo Uno con el momento de la incipiente procesión de la segunda hipóstasis a partir de la primera.[326] Hadot, por otra parte, no solo identifica la segunda potencia de la Inteligencia del pasaje de VI 7, 35 con la inteligencia incoada (las llamadas Inteligencia hipernoética y prenoética) sino que, además, añade a tal síntesis la denominación de Inteligencia amante y embriagada también presente en VI 7. Bussanich, por último, es uno de los defensores más serios de la diferenciación entre la inteligencia “hipernoética” y la “prenoética”.[327] El autor, en efecto, limita la función del intelecto prenoético al proceso de la generación de la inteligencia y circunscribe la función del intelecto hipernoético al ascenso contemplativo y místico del alma hacia lo Uno.[328]

Nuestra propuesta interpretativa

Creemos, por nuestra parte, que las llamadas Inteligencia prenoética e Inteligencia hipernoética, en tanto que nociones propias de la onto-logía[329] plotiniana no deben ser identificadas. Adherimos, pues, en cierto modo, a la necesidad de distinguirlas sobre la que insiste Bussanich. Examinemos, no obstante, algunos elementos que nos permitirán ilustrar y fundamentar mejor nuestra interpretación.

Considérese, por una parte, que desde una perspectiva lógica la existencia efectiva de una inteligencia en estado indeterminado que no ha actualizado su potencia contemplativa es problemática, sobre todo si se toma en cuenta el carácter causal de su contemplación. Para que nuestro argumento sea más claro, recordemos brevemente el proceso de la generación de la Inteligencia tal como ha sido expuesto por O’Daly.[330] Aludiendo a V 2, 1, el autor describe la procesión en los siguientes términos: a causa de su superabundancia, lo Uno crea un ‘otro’, este producto se vuelve sobre su progenitor y ha sido llenado (por él) y se ha convertido en su contemplador y, por lo tanto, en un principio intelectivo. Señala, pues, tres fases en este proceso generativo. La primera consiste en la procesión indeterminada de un ‘otro’, la segunda, en el momento en el cual está a punto de ser determinada por su visión de lo Uno y, la tercera fase, la constitución de la Inteligencia como tal.[331] Si consideramos, entonces, que la segunda fase descrita es causa de la determinación de la Inteligencia como tal (de su plenificación y de que surjan en ella las Formas que son a su vez contempladas por la Inteligencia) y que, por otro lado, la Inteligencia contempla eternamente a las Formas, parecería ser necesario que ambas fases deben darse eternamente. Para expresarlo en otros términos podemos decir que, si la Inteligencia contempla su contenido eternamente entonces, al depender la existencia de este contenido de la plenificación ocurrida por la vuelta contemplativa de aquella hacia lo Uno, no puede haber un momento en el que tal contemplación plenificadora no ocurra. Esto introduce, pues, dos dificultades respecto de interpretaciones como las de O’Daly y las de Hadot. En primer lugar, ocurre que el carácter mismo de los elementos cuya relación se intenta explicar excluye lógicamente la posibilidad de que exista efectivamente una Inteligencia no intelectiva y meramente en potencia ya que de existir efectivamente no habría Formas ni, de hecho, Inteligencia. Esta conclusión es corroborada por la insistencia de Plotino relativa al carácter ajeno a lo inteligible de las fases sucesivas y divisiones que el λόγος introduce en sus representaciones imitativas.[332] En este aspecto de nuestra interpretación, pues, nos acercamos a Gerson quien sostiene que hablar de una primera fase en la generación de la Inteligencia es una “ficción lógica” y que el producto eterno de lo Uno es, simplemente, la Inteligencia.[333] El autor, no obstante, parece suponer, asimismo, una identificación entre el estado prenoético del noûs y la potencia hipernoética, con lo cual al negar la existencia efectiva del primero descarta la existencia de la segunda. Menciona, es cierto, la posibilidad de que haya una “distinción lógica” (no real) entre ambas pero aun así descarta la existencia de la Inteligencia hipernoética sin brindar nuevas razones al respecto y remitiendo a las ya dadas en relación con la imposibilidad de la existencia de un estado prenoético del noûs.[334]

En segundo lugar, la interpretación de O’Daly y de Hadot cae a nuestro entender en la contradicción de afirmar que la Inteligencia se encuentra, a la vez, en un estado indeterminado y en uno determinado, lo cual sería imposible, al menos dentro de los límites de la lógica. Al asimilar, pues, el discurso acerca de las dos potencias con las fases sucesivas de la generación de la Inteligencia, entienden que el sujeto que contempla eternamente lo Uno no es una de las dos potencias de la Inteligencia sino la Inteligencia en su estado indeterminado, mientras que la que contempla eternamente las Formas es la Inteligencia en su estado determinado. De acuerdo con esta interpretación, al ser necesaria para la existencia de la Inteligencia en su estado determinado-intelectivo la existencia de la Inteligencia en su estado indeterminado-no intelectivo, la Inteligencia debe existir, a la vez, tanto en su estado determinado como indeterminado y, ambos, eternamente. Recordemos, no obstante, que tal contradicción se diluiría, como ya afirmamos en nuestro comentario a [4], si entendemos que Plotino concibe que las contemplaciones diferentes son ejercidas por medio de potencias distintas de la Inteligencia. Esto parecería ser, a nuestro entender, lo que Plotino afirma en VI 7 35, 19 y ss.

Ahora bien, aunque creemos que Plotino no concibe la existencia efectiva de una Inteligencia prenoética o en su estado indeterminado, consideramos que nuestro filósofo afirma la existencia de una potencia en la Inteligencia que contempla lo Uno. [335] Esto nos conduce, no obstante, a otra dificultad que los intérpretes han encontrado respecto de la relación entre lo Uno y la Inteligencia. Nos referimos a la posibilidad de que lo Uno mismo sea tomado como objeto de contemplación, problema que analizamos brevemente a continuación.

Algunos intérpretes han considerado, sin ahondar detalladamente, que Plotino considera que la Inteligencia puede contemplar lo Uno sin más. Así, por ejemplo, Rist afirma que la Inteligencia contempla lo Uno y crea el Alma y que el Alma contempla la Inteligencia y crea la materia.[336] Otros autores, sin embargo, sostienen que tal interpretación es incorrecta pues consideran que es imposible para una determinada hipóstasis contemplar una hipóstasis de nivel superior. Hunt, por ejemplo, sostiene que lo Uno en sí mismo no puede ser tomado como objeto de contemplación y que los numerosos pasajes en los que Plotino parece afirmar que esto es posible deben comprenderse tomando en cuenta el uso plotiniano ambiguo de la noción de “objeto de contemplación”. El autor distingue, pues, tres sentidos recurriendo a la noción de “representación”, en la medida en que, podemos decir nosotros, toda contemplación de algo puede implicar una representación (subjetiva) de ese algo.[337] Las tres opciones diferenciadas, pues, son: (1) el objeto de contemplación es la representación misma que es tomada con conciencia de que es una representación; (2) el objeto de contemplación es el objeto representado, pero contemplado mediante la representación; (3) el objeto contemplado es el objeto mismo, sin la mediación de una representación. El autor señala, pues, que cuando Plotino afirma que lo Uno es contemplado, si bien parece afirmar que se da lo descrito por el sentido (3), debemos entender que lo Uno es captado tal como entiende la opción (2). A partir de esto, deduce Hunt, todo conocimiento es auto-conocimiento, no solo en la medida en que la representación es interna al sujeto contemplante sino, también, a raíz de que una hipóstasis generada es representación, afirma el autor, de la inmediatamente superior. Así, pues, concluye, no es posible para las hipóstasis una captación inmediata y directa de las formas de vida superiores y, consecuentemente, aquello que la Inteligencia capta es una mera imagen de su objeto de contemplación, lo Uno, y esta imagen yace en ella misma.[338]

Esta intepretación, por una parte, ha permitido en algunos casos una simplificación indeseable de nuestra comprensión de la actividad contemplativa de la Inteligencia. Así pues, este modo de entender la cuestión ha permitido que se afirme que si al contemplar lo Uno la Inteligencia se contempla a sí misma, entonces, si bien tiende a lo Uno solo logra contemplar efectivamente las Formas.[339] Esta conclusión nos remite a la intepretación antes aludida de Gerson, para quien no es posible aceptar, como dijimos, que Plotino sostenga que la Inteligencia contempla lo Uno además de las Formas, tal como el pasaje citado de VI 7, 35 parece afirmar con claridad.[340] Ahora bien, si nosotros aceptamos, tal como hacemos, que Plotino afirma, por una parte, que lo Uno no puede ser contemplado en sí mismo sino que la Inteligencia accede a una representación de aquel que encuentra en ella misma pero que, por otra, además de contemplar las Formas, la Inteligencia contempla lo Uno, al menos en el sentido (2) distinguido por Hunt, parecería que estamos afirmando que la Inteligencia tendría dos representaciones diferentes de lo Uno, una de ellas las Formas y, la otra, una representación que es tomada como lo Uno y diferente a las Formas. Creemos, en efecto, que los escritos de Plotino nos conducen en esta dirección cuando distingue dos potencias de la Inteligencia. En este punto, pues, la pregunta que debemos formularnos es la siguiente: ¿en qué consiste la representación de lo Uno contemplada mediante la Inteligencia hipernoética? Citemos un nuevo pasaje para esclarecer esta cuestión.

Así también es la vista de la inteligencia: ella ve gracias a otra luz, tanto los objetos iluminados por aquella naturaleza primera, como <la luz>[341] que está presente en aquellos. Sin embargo, si se inclina hacia la naturaleza de los objetos iluminados la ve menos. Mas si mirara también hacia aquello por medio de lo cual vio, desatenderá los objetos vistos y podría ver la luz y el principio de la luz.[342]

En varios pasajes semejantes al que citamos, Plotino distingue entre los objetos inteligibles que se encuentran iluminados y la luminosidad que permite que estos sean inteligidos y que no les es propia sino que proviene de lo Uno.[343] Ahora bien, tal como este pasaje parece indicar, Plotino distingue la posibilidad de contemplar tanto los objetos iluminados como la luz misma (e incluso el principio de esa luz). Estas distinciones también son tenidas en cuenta en nuestro tratado séptimo de la Enéada VI que hemos venido analizando. Así pues, en el capítulo treinta y seis, que sigue inmediatamente al que analizamos anteriormente, nuestro filósofo se expresa con las siguientes palabras.

Y allí uno abandona todo objeto de conocimiento, y hasta que haya sido conducido de la mano e instalado en lo bello piensa hasta cierto punto en eso que es. Mas sacado fuera por como una oleada de la Inteligencia misma y elevado por como una hinchazón ve súbitamente, no sabiendo cómo, pero la contemplación, colmando los ojos de luz, no hizo que por medio de esto viera otra cosa, sino que la luz misma era el objeto de la visión. Pues no existía allí el objeto visto y su luz, ni Inteligencia y objeto inteligido, sino una irradiación engendradora de estos en un segundo momento y que les permite estar junto a ella.[344]

Este nuevo pasaje que se encuentra unas pocas líneas más adelante de aquel en que Plotino distingue las dos potencias de la Inteligencia confirmaría, a nuestro entender, la interpretación de que el filósofo acepta la posibilidad de que la Inteligencia contemple tanto su propio contenido como al anterior de aquella. El contenido de la Inteligencia, por una parte, que son las Formas, constituye aquellas realidades inteligibles iluminadas con la luz que procede del Bien. El “objeto” de visión que es anterior a aquella, por otra, es lo Uno, pero, si seguimos la distinción ya referida de Hunt, debemos entender que Plotino estaría hablando de la representación de lo Uno, es decir, que la Inteligencia contempla efectivamente luz. La Inteligencia, pues, es capaz de contemplar tanto las Formas como la luz que las vuelve inteligibles, en la medida en que aceptamos que mediante la potencia intelectiva se contemplan las Formas y mediante la potencia hipernoética se contempla la luz. Otros elementos incluidos en el último pasaje citado también parecen corroborar nuestra interpretación. En nuestro análisis de la sección [2] de VI 7, 35 señalamos, por ejemplo, que Plotino distingue dos momentos lógicos en la potencia hipernoética y que el segundo momento consistía en dos resultados simultáneos entre sí y simultáneos con la contemplación de lo Uno. En este último pasaje, asimismo, Plotino parece afirmar algo análogo. La visión de la luz (potencia hipernoética) hace que, colmados los ojos de luz, no se vea otra cosa por medio de la luz sino la luz misma. Esto nos remite al ἕν ἐστι de la sección [2] de VI 7, 35 que, como ya dijimos, Igal traduce como ‘se hace una misma cosa con su objeto’. Asimismo, Plotino afirma aquí que la luminosidad engendra la intelección, y que esta coexiste con la visión de la luz. Esto nos remite, a su vez, al νοῦν ἔσχε de la sección [2] de VI 7, 35 que, como también afirmamos al analizarlo, no solo es simultáneo con la potencia hipernoética (= “la luz misma era el objeto de la visión”) sino también al ἕν ἐστι (= “colmando sus ojos de luz”; “no existía allí el objeto visto y su la luz, ni Inteligencia y objeto inteligido”). La referencia del pasaje al poder engendrador de la luminosidad insiste, a nuestro entender, sobre la prioridad ontológica de la Inteligencia hipernoética respecto de la noética. Esta prioridad no implica una contradicción ya que, de acuerdo con nuestra interpretación, Plotino considera que son potencias diferentes, que ejercen su actividad eternamente y de una Inteligencia también eterna.

Creemos que los pasajes citados y el análisis que ofrecemos de ellos nos brindan elementos de peso para afirmar que Plotino distingue en el marco de su su onto-logía dos potencias en la Inteligencia, que estas ejercen su modalidad propia de contemplación eterna y simultáneamente y que la contemplación que se obtiene por medio de la potencia superior consiste en la visión de la luz que es, a su vez, la representación que la Inteligencia puede formarse de lo Uno. A modo de conclusión de esta sección, asimismo, nos gustaría remitir al lector a un último pasaje para reafirmar nuestra noción del “efecto unitivo” (recordemos el ἕν ἐστι) relacionado con la potencia hipernoética en su contemplación de la luz. Citemos, pues, unas líneas inmediatamente anteriores al pasaje de VI 7, 35 analizado a lo largo de nuestro trabajo. Allí Plotino recurre a la imagen de un palacio repleto de decoraciones y en el cual se encuentra, asimismo, el señor del palacio. Afirma, pues:

Devenida el alma inteligencia contempla como tras haberse intelectualizado y estando en el ámbito inteligible. Pero estando en él y en torno de él piensa poseyendo el objeto inteligible. Mas cuando vea a aquel dios renuncia a todo, como si alguno yendo a un palacio muy decorado y bello pudiera contemplar en el interior cada una de las decoraciones y pudiera asombrarse antes de ver al señor del palacio, mas viéndolo con admiración a aquel que no es tal como la naturaleza de las estatuas sino realmente digno de contemplación, tras renunciar a aquellas cosas, contemplaría a este solo. En adelante, prescindiendo de aquellas, no miraría más que a aquel; y luego, mirándole y no apartando de él sus ojos, con la continuidad de la contemplación, ya no lo miraría como objeto, sino que fundiría su vista de aquel con el objeto de contemplación, de modo que en él, lo que antes era objeto de visión, quedaría convertido en vista y se olvidaría de todos los otros objetos de contemplación.[345]

Este nuevo pasaje, en el cual Plotino recurre claramente a una alegoría para explicar su concepción de la contemplación que la Inteligencia puede alcanzar de lo Uno, parece aludir “enigmáticamente” a varios de los elementos que incluimos en nuestra interpretación. Plotino, entonces, afirma por una parte, la posibilidad de contemplar (= intelección) tanto las decoraciones (= Formas) como (hipernoéticamente) al señor del palacio (= lo Uno bajo la representación de la luz). Luego, insiste en que la contemplación del señor del palacio puede causar un efecto unitivo entre el que contempla y lo contemplado, recurriendo a las expresiones “ya no lo miraría como objeto”, “fundiría su vista de aquel con el objeto de contemplación” y “en él lo que antes era objeto de visión quedaría convertido en vista”. Este pasaje, pues, inmediatamente anterior a aquel donde Plotino expone su doctrina de las dos potencias de la Inteligencia, si bien recurre a una alegoría posiblemente con la finalidad de agitar la imaginación del lector y fomentar la comprensión, parecería expresar una estructura análoga a la expuesta mediante un discurso más técnico y abstracto en VI 7, 35, 19-30 y, en especial, lo afirmado en su sección [2]. Plotino, pues, parece insistir coherentemente, tanto mediante una alegoría como mediante un λόγος de carácter más técnico (aunque λόγος al fin) en la doble instancia de la relación entre la Inteligencia y lo Uno (o entre “alguno” y “el señor del palacio”). Una de ellas es caracterizada como contemplativa, ya sea de lo anterior a la inteligencia o de la luz, ya sea del “señor del palacio”, mientras que la otra es descrita en términos de unidad (ἓν ἔστι) en el λόγος y de mezclarse (συγκεράννυμι) en la alegoría.[346]

Señalemos, por último, que la potencia hipernoética suele ser asociada por los intérpretes a la mística entendida como experiencia tal como expusimos en nuestra Primera Parte. Bussanich, por ejemplo, afirma que la articulación de dos aspectos de la vida de la Inteligencia es de una importancia fundamental para la teoría mística plotiniana y considera, asimismo, que los capítulos anteriores al 35, donde está formulada la doctrina de las dos potencias, contiene un “lenguaje altamente personal de misticismo erótico” y entiende que el alma a la que alude Plotino en su texto es “el sujeto de la experiencia mística”.[347] Fronterotta, asimismo, en su traducción al pasaje de VI 7, 35, 22 ss (lo que indicamos con el número [2]) introduce el término “alma” que no está presente en el texto griego dando a entender que el sujeto de la proposición “primero solo veía y luego, viendo obtuvo inteligencia y es algo uno” es el alma involucrada en su experiencia mística.[348] Nosotros, no obstante, consideramos que el lenguaje místico es aquel que Plotino utiliza en el último pasaje citado pero no porque aluda a una experiencia mística sino porque constituye una alegoría tal como Plotino la comprende. Es decir, el pasaje es una representación imitativa y discursiva de lo inteligible. Sin embargo, a diferencia de lo que examinamos en la sección 3. a. Plotino no representa aquí a los principios metafísicos sino al alma, aunque mediante la analogía brinda, tal como vimos, una descripción paralela a la expuesta en su teoría onto-lógica. Este aspecto del discurso místico eneádico es lo que hemos llamado el redimensionamiento característico que Plotino lleva a cabo de la tradición alegórica. Volveremos a analizar con mayor detalle esta cuestión en la sección 3. c.

La doctrina de las dos potencias de la Inteligencia y el símil platónico del sol

Tal como afirmamos al comienzo de esta sección 3. b. ii) B., la exposición plotiniana de las dos potencias de la Inteligencia se encuentra estrechamente ligada al símil platónico del sol expuesto en la República.[349] Analizar esta teoría eneádica, pues, a la luz de la analogía platónica permitirá verificar el carácter exegético de la filosofía del neoplatónico a la vez que corroborar y reforzar nuestras conclusiones mediante la contrastación de ambos textos.[350] Describamos brevemente, a continuación, el símil del sol para luego recurrir a él en nuestro análisis de la doctrina plotiniana.

En el libro VI de la República, Sócrates discute con sus jóvenes interlocutores acerca de la naturaleza de los guardianes del Estado ideal que han propuesto en su conversación. Llegan a la conclusión, pues, de que los guardianes perfectos deben ser filósofos[351] por lo que encuentran necesario ponerlos a prueba para ver si son capaces de llegar a la meta del conocimiento supremo.[352] Ahora bien, este conocimiento supremo (μέγιστον μάθημα) no resulta ser la justicia ni las cosas acerca de las que han estado dialogando, sino la Idea de Bien. El conocimiento de un asunto tan relevante, pues, no puede ser postergado. Sócrates, sin embargo, prefiere dejar para otro momento la indagación acerca de lo que el Bien es en sí mismo y se limita a explicar su punto de vista brindando una analogía que ayudará a facilitar la comprensión de sus interlocutores acerca de un tema tan arduo.

El primer paso de la explicación de Sócrates consiste en distinguir entre el ámbito visible y el inteligible. Y respecto del ámbito visible establece la existencia de tres géneros de elementos involucrados. En primer lugar se encuentran las cosas vistas, en segundo lugar, la visión y, en tercer lugar, la luz. Cabe aclarar que se menciona, asimismo, al sol como responsable de que la luz permita a la vista ver y a las cosas visibles ser vistas. Por tanto, si bien Sócrates menciona que los géneros son tres, es preciso tener en cuenta que hay un cuarto elemento, el sol. A continuación, Sócrates establece la analogía entre el ámbito visible y el inteligible. Transcribamos el conocido pasaje:

Entonces ya podéis decir qué entendía yo por el vástago del Bien, al que el Bien ha engendrado análogo a sí mismo. De este modo, lo que en el ámbito inteligible es el Bien respecto de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el ámbito visible respecto de la vista y de lo que se ve.[353]

La analogía que Sócrates presenta en este pasaje es relativamente simple. Expongámosla en forma de cuadro para visualizarla fácilmente.

Ámbito visible

Ámbito inteligible

sol

Bien

visión

inteligencia

cosas vistas

cosas inteligidas

Como podemos apreciar, respecto de cada ámbito se establecen tres géneros, tal como Sócrates había adelantado en su presentación del ámbito visible. En esta ocasión, no obstante, el tercer género antes mencionado, la luz, no aparece y es remplazado por el sol, que antes había sido introducido como el responsable de la luz, aunque no era mencionado como un género diferente. Podríamos creer que Sócrates establece una identidad entre la luz y el sol, pero unas líneas más adelante nos previene de creer tal cosa. Afirma, en efecto, que si bien era correcto tomar a la luz y a la vista como afines al sol, sería erróneo creer que son el sol. Análogamente, prosigue, la ciencia y la verdad, si bien son afines al Bien, una y otra cosa no son el Bien.[354] La analogía que parecía tener tres términos, pues, resulta tener cuatro.[355] Expongámosla, nuevamente, en forma de cuadro:

Ámbito visible

Ámbito inteligible

sol

Bien

luz

verdad y ciencia

visión

inteligencia

cosas vistas

cosas inteligidas

No pretendemos con nuestra exposición más que poner de manifiesto los elementos involucrados en el símil que ofrece Platón.[356] Somos conscientes, no obstante, de las dificultades presentes en el pasaje que los estudiosos han discutido extensamente. Mencionemos, por ejemplo, la cuestión relativa al modo en que Platón comprende la analogía, si la semejanza es presentada con fines meramente explicativos o si refleja una correspondencia real entre los entes y fenómenos que se describen en ella.[357] Asimismo, los estudiosos se han preguntado lo siguiente: ¿al afirmar Platón que además de los objetos vistos el sol también puede ser alcanzado por la visión, implicaría esto que además de las Ideas, el Bien puede ser alcanzado por la inteligencia?[358] Como ya adelantamos, no es nuestra finalidad brindar una solución a estas cuestiones.[359] Pretendemos, más bien, ponerlas de manifiesto para indagar acerca del modo en que Plotino las interpreta y las asimila en su propio pensamiento.

En relación con la asimilación plotiniana del pensamiento platónico señalemos, en primer término, que el pasaje que hemos analizado en detalle de VI 7, 35, 19-30 se encuentra enmarcado en una serie de referencias al símil del sol de la República.[360] Esto nos permitiría asumir que el desarrollo allí ofrecido por Plotino se sustenta sobre su propia interpretación del conocido texto platónico. Recordemos, también, el testimonio de Porfirio, biógrafo y editor de Plotino, quien nos comenta que a lo largo de toda su vida el filósofo practicó el siguiente modo de componer sus tratados. Primero maduraba mentalmente el problema, dice, de principio a fin y luego, a la hora de poner por escrito sus elucubraciones, redactaba las ideas, ya ordenadas en su mente, de tal manera que parecía estar copiando de un libro lo que iba escribiendo.[361] A partir de esto y de las mencionadas citas platónicas resulta legítimo creer que el símil del sol de República constituye el horizonte conceptual, por así decirlo, sobre el cual Plotino desarrolla su reflexión acerca del μέγιστον μάθημα en VI 7.[362]

Ahora bien, más allá del manifiesto vínculo textual, nos interesa hacer hincapié en el modo en que las ideas presentes en el símil platónico, sobre las que Plotino elabora su doctrina de las dos potencias de la Inteligencia, pueden ayudarnos a corroborar las conclusiones a las que arribamos en el apartado anterior. Para esto examinemos brevemente dos cuestiones. En primer lugar, los elementos involucrados en la analogía de República y el modo en que Plotino los reelabora y, en segundo lugar, el paralelismo platónico trazado entre el plano inteligible y el sensible y la manera en que Plotino lo entiende e incorpora, en especial, respecto de un elemento en particular que es de nuestro interés.

El símil platónico, como vimos, pone en relación analógica cuatro elementos de dos planos diferentes. Ahora bien, si aplicamos este esquema platónico a la teoría plotiniana de las dos potencias, parecería que el rol que la luz opera en esta última se pone de manifiesto. Tengamos en cuenta, sin embargo, que si bien en el símil del sol la luz no es incorporada al ámbito inteligible, Plotino, en su formulación de la relación entre la Inteligencia y el Bien brindada en VI 7, incorpora la luz como un elemento propio del ámbito inteligible, reemplazando con ella a la “verdad y ciencia” platónicas.[363] Los elementos en relación, pues, en la doctrina plotiniana pasan a ser los cuatro señalados por Platón en su símil incorporando este reemplazo: Bien, luz, Inteligencia, Formas. Platón afirma en su símil, por otra parte, que la luz hace que la vista vea y que las cosas visibles sean vistas.[364] De modo análogo, Plotino sostiene que la luz vuelve inteligibles los objetos de intelección, las Formas, sin identificarse con ellos.[365] Esta comparación torna evidente, a nuestro entender, la función fundamental de la luz en la relación que Plotino concibe entre lo Uno-Bien y la Inteligencia, aspecto que no suele ser tenido en cuenta por los especialistas.

Hay otro elemento en la doctrina plotiniana, no obstante, que parecería exceder lo descrito por Platón en su símil. Plotino afirma, en efecto, que además de poder ver los objetos inteligibles es posible contemplar la luz en sí misma. Tengamos en cuenta, por ejemplo, el pasaje ya citado de VI 7, 36, 15-23. Esta cuestión constituiría, a nuestro entender, el modo en que Plotino piensa el problema observado por los estudiosos modernos relativo a la relación entre la luz y el sol en el símil platónico. Plotino podría leer en Platón, pues, la noción de que tanto las cosas vistas como el sol pueden ser objetos de la visión y, de modo análogo, que tanto las Formas como el Bien serían objetos de la contemplación por parte de la Inteligencia. Mas ¿qué imagen podría atribuirle Plotino a aquello que él concibe como carente de forma y que no puede ser objetivado? La luz, pues, aquel mismo elemento que brillando sobre las Formas es causa de la intelección de estas sería aquello que, tomado por sí mismo, la Inteligencia (hipernoética) capta al contemplar lo Uno.

Examinemos, a continuación, una segunda cuestión, relacionada con el modo en que Plotino incorpora el paralelismo trazado por Platón entre el plano inteligible y el sensible. Remitámonos, para ello, a una teoría que tiene un ascendiente de gran importancia sobre nuestra interpretación de la doctrina de las dos potencias de la Inteligencia. Nos referimos a la concepción plotiniana de la visión sensible de la luz. La doctrina plotiniana de la visión, por una parte, es compleja y ha sido analizada en detalle por algunos autores.[366] En ella el rol de la luz y de su fuente es considerado de suma importancia hasta el punto que, de acuerdo con los estudiosos, Plotino atribuye a la fuente de luz, el sol, la única causa de iluminación, a diferencia de antecesores como Alejandro de Afrodisia, por ejemplo, quien sostiene que los entes iluminados son igualmente necesarios para la iluminación y, por ende, la visión.[367] Tal concepción plotiniana, asimismo, es aplicada análogamente al ámbito inteligible. Por ello, la iluminación metafísica sería causada exclusivamente por su fuente, lo Uno, sin que los inteligibles jueguen por sí mismos un papel necesario.[368] La existencia e inteligibilidad de estos, de hecho, dependen exclusivamente de su fuente. Tal sería, en breves términos, la noción general plotiniana del rol de la luz natural respecto de la visión y de la luz metafísica respecto de la intelección.[369] Esta correspondencia, pues, entre los roles de la luz natural y metafísica parecería poner de manifiesto, asimismo, el modo en que Plotino toma la relación analógica entre los planos visible e inteligible del símil platónico. Así, pues, luego de incorporar la noción de la luz en el ámbito inteligible (en lugar de la dupla “ciencia y verdad” del símil platónico), Plotino sostendría que el papel de la luz en tanto que posibilitador de la visión y en tanto que objeto de visión es efectivamente paralelo en ambas esferas.

En consonancia con su teoría según la cual la luz posee un rol principal en la visión-contemplación, Plotino sostiene que ella puede ser, también, vista por sí sola. Esto, asimismo, ocurre en el plano inteligible, como afirmamos en la sección anterior, y en el sensible. Tal noción, a su vez, es un segundo motivo que refuerza nuestra afirmación de que, de acuerdo con la onto-logía plotiniana, la relación enunciada en el símil platónico entre los ámbitos sensible e inteligible no sería meramente ilustrativa. Citemos, a continuación, un pasaje que nos permita ilustrar este punto. Recurramos, con esta finalidad, a la ya citada Enéada V 5, tratado perteneciente al mismo período intermedio de los escritos eneádicos, de temática muy afín a VI 7, y titulada “Que los inteligibles no están fuera de la Inteligencia. Sobre el Bien”.

Dado que el mirar en acto es doble, como en el caso del ojo (pues para él una cosa es el objeto de visión, esto es, la forma de la cosa sensible, y otra cosa es <la luz> aquella por medio de la cual ve la forma de esta, <aquella> que es en sí misma sensible, siendo diferente de la forma pero siendo causa de que sea vista la forma, es vista conjuntamente en la forma y sobre la forma; y por eso, provee una sensación de sí misma que no es nítida, porque el ojo está atento al objeto iluminado. En cambio, cuando no hay nada aparte de esto, ve con una intuición súbita, si bien es verdad que aún entonces la ve arrimada a otra cosa; sola y por sí misma, no puede percibirla la sensación.

[…] Entonces él <el ojo> no conocerá la luz exterior ni ajena, sino que contempla en un instante una <luz> propia, anterior a la exterior y más brillante. […] Entonces es cuando ve sin estar viendo, incluso ve más que nunca, porque ve luz. Pero los demás objetos eran luminosos, pero no eran luz.[370]

En este pasaje, como podemos apreciar, Plotino establece una distinción relativa a la mirada paralela a la que ofrece en VI 7, 35 19-30. Sostiene que la mirada en acto es doble y recurre a una comparación con el ojo que puede ver, por una parte, la forma (εἶδος) del objeto visto y, por otra, la luz.[371] De la luz dice, a su vez, que es diferente de la forma del objeto sensible, que puede ser vista por sí misma, y que es causa de que la forma sea vista. Luego parece insistir en que la luz puede ser captada por sí misma pero afirma, finalmente, que no puede ser sino captada brillando sobre los objetos. Esta última afirmación parecería contradecir nuestra interpretación del paralelismo entre la luz sensible y la “inteligible”. Sin embargo, Plotino vuelve a introducir una distinción no ya relativa a la mirada sino acerca de la luz que puede ser percibida por el ojo. De esta, pues, habría una exterior, la que brilla sobre los objetos, y otra interior, anterior a la externa y más brillante. Esta última provee una visión en la cual no se ve algo iluminado y donde lo único que se ve es luz, visión considerada por Plotino superior a la de los objetos (“incluso ve más que nunca”).

Ahora bien, esta segunda distinción relativa a la luz parecería implicar una falta de correspondencia entre la contemplación que la Inteligencia obtiene de la luz con su potencia hipernoética y la visión de la luz por parte del ojo. Creemos, no obstante, que Plotino la incorpora, por el contrario, con la finalidad de reforzar dicha correspondencia. Consideramos, pues, que nuestro filósofo es consciente de que la dualidad sujeto-objeto presente en la percepción sensible no puede ser atribuida en el mismo grado a la visión de la Inteligencia hipernoética. A raíz de esto, Plotino privilegia la noción de interioridad de la luz, al introducir su distinción de dos luces perceptibles para el ojo, por sobre la noción de la unidad de la luz. La contemplación que el ojo puede obtener de la sola luz, por tanto, al tratarse de una luz interior, implica un grado de unidad mayor que si se tratara de la luz externa y, por así decirlo, objetiva. En la Inteligencia, asimismo, si bien la luz que brilla sobre los inteligibles y la que aquella capta en sí misma sería la misma luz, ambas son concebidas como internas a la Inteligencia en la medida en que los inteligibles, por una parte, existen en el interior de la Inteligencia y la luz, por otra, es la representación que esta obtiene de lo Uno mediante su potencia superior y con independencia de las Formas. Creemos, pues, que la distinción entre una luz externa y otra interna respecto de la que puede ser captada por el ojo constituye el modo en que Plotino aproxima y refuerza la correspondencia de ambos planos. Lejos de presentar una dificultad, entonces, la distinción pone de manifiesto que el filósofo privilegia el criterio de interioridad y de unidad del sujeto contemplante con su “objeto”, lo que está en consonancia, asimismo, con el aspecto unitivo de la contemplación que la Inteligencia obtiene de la luz.[372]

En fin, a partir de lo expuesto en esta sección 3. b. ii) B. podemos afirmar que analizar la doctrina de las dos potencias de la Inteligencia a la luz del símil platónico del sol nos ha permitido reforzar en cierta medida nuestra interpretación de esta doctrina propia de la ontología plotiniana. Aplicar la serie de elementos constitutivos de la analogía platónica a la aludida teoría, por una parte, contribuyó a incluir la luz como un elemento funcional en la relación entre lo Uno, la Inteligencia y las Formas. Considerar el papel de la luz sensible en el proceso de visión, por otra parte, nos permitió poner de manifiesto que la interpetación plotiniana del símil de la República implicaría una correspondencia real entre los ámbitos sensible e inteligible. Tal paralelismo resulta evidente en la medida en que Plotino concibe, por un lado, que la luz puede ser captada por el ojo sin necesidad de los objetos sensibles y, por otro, de acuerdo con nuestra interpretación, que la inteligencia (hipernoética) podría contemplar la luz sin intervención de las Formas.

A lo largo la presente sección, asimismo, abordamos la cuestión de las dos potencias de la Inteligencia desde múltiples perspectivas. Examinamos algunos textos eneádicos en los que encontramos una explícita formulación de la doctrina, aunque su interpretación no carezca de dificultades. Discutimos, también, las interpretaciones variadas y, en algunos casos, opuestas de los estudiosos para resaltar algunos aspectos de la aludida teoría. Contrastamos, a su vez, nuestra interpretación con el símil platónico del sol con la finalidad de reforzar nuestras conclusiones, tomando como puntos de partida el carácter exegético de la filosofía de Plotino y el vínculo manifiesto entre el célebre pasaje platónico y los textos eneádicos en los que se formula la mencionada doctrina.

Creemos, pues, que estos recursos han sido suficientes para traer a la atención, al menos, algunos aspectos poco tomados en cuenta por los especialistas de la relación entre lo Uno y la Inteligencia y para iluminar nuestra comprensión tanto del pensamiento eneádico mismo como de su vínculo con la filosofía de Platón. Así pues, hemos procurado subrayar, en primer lugar, el papel que Plotino otorga a la luz en su onto-logía y, en segundo lugar, el carácter eminentemente exegético de su doctrina de las dos potencias. Este carácter exegético, no obstante, no debe opacar el hecho de que para Plotino, tal como hemos intentado mostrar a lo largo de toda nuestra Segunda Parte, la analogía platónica revela un aspecto de la realidad, no solamente sensible, sino también inteligible. El carácter de representación mimética que la analogía posee respecto de la realidad, tal como Plotino la concibe, e incluso el carácter mimético de la realidad sensible misma respecto de la inteligible, sustentan este último punto aludido. Acentuar el origen exegético de la teoría de las dos potencias de la Inteligencia nos distancia, asimismo, de los intérpretes que la leen como una descripción de la mística, entendida en el sentido de experiencia sui generis.[373] Reiteremos, no obstante, que para nosotros la noción de la luz, además de tener un papel en la onto-logía plotiniana, también es un importante elemento en la mística eneádica, tomando a la mística tal como hemos procurado reconstruirla en nuestro trabajo, es decir, como alegoría que apunta al sustrato inteligible de aquello que es referido literalmente en el discurso.

3. c. La interiorización de la mística

En las secciones anteriores procuramos poner de manifiesto la concepción de mística que, según creemos, es posible reconstruir a partir de un abordaje de las Enéadas que desplace el énfasis tradicional en la experiencia heredado de la fenomenología clásica de la religión hacia un enfoque que subraye el papel del lenguaje, tal como se propone en los nuevos estudios de la fenomenología hermenéutica de la religión, especialmente los de Gavin Flood expuestos en nuestra Primera Parte. Así pues, tomando como punta del ovillo de nuestro análisis la única aparición del término μυστικῶς en las Enéadas, pudimos componer una concepción de la mística estrechamente ligada a la interpretación de textos. Pero la interpretación a la que la mística eneádica alude, como pudimos apreciar, manifiesta en Plotino una dimensión que supera los límites del texto, al menos los límites del discurso literal contenido en el texto. La mística eneádica se nos mostró, pues, como la dialéctica entre, por una parte, la interpretación de carácter alegórico que comprende que un texto alude veladamente a lo inteligible y, por otra, la representación discursiva mimética de lo inteligible. Esta dialéctica posee, a su vez, su fundamento en una metafísica que involucra no solo a la realidad inteligible, tal como Plotino la concibe, sino también una metafísica del lenguaje y del tiempo. El eje que nos permitió exponer tal dialéctica, por otra parte, fue la categoría de αἴνιγμα propia de la tradición de interpretación alegórica pero que en el marco de la filosofía plotiniana, tal como vimos, adquiere un nuevo significado.

Ahora bien, así como advertimos que el αἴνιγμα, el mito y, en fin, el λόγος constituyen para Plotino representaciones discursivas miméticas de lo inteligible, pudimos apreciar, también, que la concepción plotiniana de lo inteligible, aquello a lo que el λόγος alude veladamente, está fuertemente implicada en el vínculo que Plotino establece con la tradición platónica como su exegeta. Las concepciones de la trascendencia de lo Uno respecto de la Inteligencia y de la relación contemplativa y unitiva que la Inteligencia posee con lo Uno, al menos, pueden ser comprendidas como desarrollos que Plotino lleva a cabo a partir de su trabajo hermenéutico con los textos filosóficos tradicionales. Nuestro análisis llevado a cabo a lo largo de todas las secciones 3. b. y c. ha procurado poner de manifiesto estos puntos. Para completar nuestra reconstrucción de la mística eneádica, no obstante, es preciso que examinemos un aspecto más. Para ello recurramos nuevamente a uno de los escritos de Flood que mencionamos en nuestra Primera Parte: La Verdad Interior. En este libro, como ya comentamos, el autor examina y compara las nociones de interioridad tal como estas se evidencias en ciertos momentos y autores del Cristianismo, del Hinduismo y del Budismo. En sus primeras páginas, no obstante, al comienzo de su descripción introductoria de la noción de interioridad en el Cristianismo Flood se refiere a Plotino. Citemos sus palabras.

El primer epígrafe citado más arriba de Plotino[374] refleja una visión clásica derivada de Platón –que hay una realidad superior, una verdad unitaria, a partir de la cual deriva o emana la proliferación y la multiplicidad del mundo. Esta verdad se encuentra en el interior del sí mismo (self) y mediante la contemplación; dando la espalda al mundo, la persona puede alcanzar (realize) la belleza de la verdad interior, que es la fuente y el origen de todo. Con Plotino debemos volvernos hacia el sí mismo para percibir la belleza inmutable e interior de su verdad… <esta concepción> es virtualmente idéntica de ciertas formas tempranas de pensamiento hindú tal como encontramos en las Upanishads y en tradiciones posteriores: el sí mismo verdadero se encuentra en el interior de la persona mediante la reflexión interior y la contemplación, y el viaje de regreso al sí mismo es un viaje dentro del sí mismo que es también un viaje a través de los niveles del universo.[375]

Tras esta breve mención de Plotino como exponente de una visión clásica acerca de la interioridad, Flood prácticamente no vuelve a referirse a Plotino en su estudio. Esto es esperable, no obstante, dado que el autor concentra su análisis en las tradiciones religiosas cristiana, hinduista y budista. La mención de Plotino, sin embargo, es sumamente significativa, desde nuestro punto de vista, porque más que un exponente de la visión clásica acerca de la interioridad es, según creemos, quien logra articularla con mayor consistencia y de modo más explícito. No emprenderemos en nuestro trabajo, no obstante, un estudio comparativo entre los diferentes pensadores de la Antigüedad para demostrar que tal caracterización le cabe efectivamente a Plotino.[376] Siguiendo a Flood, al menos, concédase que con anterioridad a Agustín de Hipona, pensador al que los estudiosos le han concedido la “invención” del yo interior (inner self),[377] Plotino es una figura clave no solo en la medida en que su pensamiento mismo constituye una importante contribución en relación con la noción de interioridad, sino también por la influencia que ejerció sobre el propio Agustín.[378]

Ahora bien, creemos efectivamente que en las Enéadas encontramos lo que podríamos denominar el “nacimiento de las realidades interiores” y que tal nacimiento tiene una importante injerencia sobre la mística eneádica tal como la hemos caracterizado hasta el momento. Este nacimiento, no obstante, no surge a partir de la nada sino que puede ser comprendido como una de las innovaciones que Plotino introduce en la tradición platónica en base a una gestación que le antecede a nuestro filósofo. Así pues, la innovación plotiniana es orientada y condicionada por sedimentaciones previas que constituyen, a su vez, innovaciones cuyo origen y carácter innovador, no obstante, habría sido olvidado o ignorado.[379] Consideramos, asimismo, que así como las doctrinas de la trascendencia de lo Uno y de la relación de la Inteligencia con lo Uno pueden comprenderse como consecuencias de la práctica hermenéutica a la que Plotino estaba dedicado, la innovación plotiniana que da a luz la interioridad también puede comprenderse en esta dirección.

Así pues, con la finalidad de brindar un camino argumentativo posible que ponga de manifiesto que la articulación plotiniana de la interioridad tuvo su gestación sobre prácticas de lectura e interpretaciones ya sedimentadas nos referiremos nuevamente a un texto platónico pre-plotiniano: el Didaskalikós de Alcínoo. Discutimos, entonces, en el apartado siguiente, dos modelos platónicos pre-plotinianos discordantes acerca del vínculo del hombre con lo inteligible presentes en el texto aludido. Luego, analizamos la solución plotiniana de este problema y examinamos, en tercer lugar, la injerencia que esta propuesta filosófica tiene sobre la mística eneádica.

3. c. i) dos modelos discordantes

Comencemos nuestro apartado reiterando que no tenemos conocimiento de que Plotino haya leido el Didaskalikós ni, de hecho, de quién lo leyó en la Antigüedad. Pero podemos afirmar, por una parte, que el manual se basaría en una multiplicidad de fuentes en circulación que ya habrían brindado una cierta exposición sistemática de las “doctrinas de Platón”.[380] Por otra parte, el hecho mismo de que el texto haya sido transmitido como una exposición didáctica (διδασκαλικὸς λόγος) pone de manifiesto, a nuestro entender, que delinea un modo medianamente sedimentado de leer a Platón. Las concepciones filosóficas que el texto enseña como propias de Platón pueden considerarse, pues, como elementos con los que Plotino dialoga y que reelabora en sus tratados. Examinamos a continuación, entonces, dos concepciones a nuestro entender discordantes relativas al vínculo del hombre con lo inteligible que el Didaskalikós atribuye a Platón.[381]

Alcínoo dedica el cuarto capítulo de su obra a la exposición de la teoría epistemológica que, de acuerdo con su particular interpretación, es uno de los aspectos de la parte “dialéctica” de la filosofía.[382] Ahora bien, la discusión epistemológica expuesta en el Didaskalikós comienza con el análisis de una cuestión que en la época de nuestro autor es ya antigua: la pregunta por el criterio con el que puede juzgarse la validez o no de un saber, de modo que pueda considerarse verdadero conocimiento.[383] Tal planteo es reflejo del trasfondo helenístico del tratado más que de su herencia platónica, pero pone de manifiesto, a su vez, una de las dificultades que debía resolver el platonismo de entonces frente al escepticismo, así como frente al estoicismo. Ahora bien, en su análisis de la facultad que juzga (τὸ κρινόν), Alcínoo señala que esta puede entenderse en dos sentidos diferentes: por un lado, como ‘aquel por quien lo que es juzgado es juzgado y, por otro, como el instrumento ‘por medio de lo que’ se juzga. Al primero lo identifica con el intelecto mientras que al segundo con la razón natural (λόγος φυσικός).[384] Luego de haber discutido la noción de jucio, Alcínoo ofrece una clasificación de la razón (λόγος). Citemos el pasaje.

1. Mas la razón es doble. La primera es tanto completamente incomprensible como certera, mas la segunda <se encuentra> libre de error en relación con el conocimiento de los asuntos <que le son propios>.[385] De estas, la primera es posible para el dios pero imposible para el hombre, mas la segunda es posible para el hombre. Y la del hombre, a su vez, es doble: la primera, se ocupa de los inteligibles, mas la segunda, de los sensibles. De ellas, la que se ocupa de los inteligibles es tanto ciencia como razón científica, mas la que se ocupa de los sensibles es tanto opinativa como opinión.[386]

En este pasaje, Alcínoo distingue en primer lugar la razón del dios de la del hombre. La de la divinidad sería certera pero incomprensible para el ser humano. La del hombre, por otra parte, no incurre en falsedad (sólo) cuando se involucra con el conocimiento de los “asuntos” (tà prágmata). El significado del término prágmata, no obstante, utilizado en relación con la razón humana, no es del todo claro. Nuestro análisis de otros pasajes ([2] y [3]) nos permitirá dilucidar cuáles son los asuntos u objetos a los que la razón del hombre puede aplicarse. Seguidamente, Alcínoo clasifica en dos esta facultad humana y otorga a sus variantes los nombres de ‘razón científica’, a la primera, y ‘razón opinativa’, a la segunda. Podemos afirmar, ciertamente, que esta distinción está inspirada en Platón, ya que este distingue con claridad entre conocimiento y opinión, como podemos apreciar en República 476c ss, por ejemplo. La aplicación de esta distinción a una clasificación de la razón en epistemonikós y doxastikós, sin embargo, es un desarrollo escolástico posterior.[387] Ahora bien, de ambos aspectos de la razón, el más relevante para nuestro análisis es el científico, en la medida en que se encuentra ligada a los inteligibles. Unas líneas más adelante Alcínoo brinda otra clasificación en relación con los inteligibles. Transcribámoslo también.

2. Debido a que entre los inteligibles existen los primeros, como las Ideas, y los segundos, como las formas relacionadas con la materia que son inseparables de la materia, también la intelección será doble: una, de los primeros, la otra, de los segundos… La intelección juzga los primeros inteligibles no sin la razón científica, por medio de una comprensión no discursiva; la razón científica <juzga> los segundos no sin intelección. [388]

Este pasaje nos permite comprender de un modo más completo la función de la razón del hombre. La razón científica del hombre se relaciona, como vimos en [1], con los inteligibles. Estos, a su vez, son de dos clases: los primeros son los inteligibles trascendentes –las Ideas- y los segundos son los inteligibles ‘inmanentes’ –las formas sustanciales inseparables de la materia- ([2]).[389] El pasaje [2] nos permite afirmar con certeza, pues, que la “razón opinativa” no se ocupa de las formas en la materia, debido a que estas son inteligibles y a que aquella se ocupa de los sensibles.[390] Debemos determinar, sin embargo, si la razón científica, en tanto trata con los inteligibles, se ocupa o bien de las Ideas o bien de las formas “inmanentes” o bien de ambas. Citemos un último pasaje del capítulo IV para dilucidar cuáles son los objetos de los que se ocupa la razón científica.

3. Mas intelección es la actividad del intelecto que contempla los primeros inteligibles. Esta parece ser de dos clases: la primera es anterior a que el alma esté en este cuerpo –cuando ella contempla los inteligibles-; la segunda es posterior a que <el alma> se halle acoplada a este cuerpo. De estas, la que es anterior a que el alma esté en el cuerpo se llama intelección propiamente, mas, una vez en el cuerpo, la que antes era llamada intelección ahora se llama ‘noción innata’, que es una cierta intelección almacenada en el alma. […] Mas la noción innata es llamada por él[391] ciencia simple, y ala del alma y, otras veces, recuerdo. La razón natural y científica se compone a partir de estas realidades simples de conocimiento inmanentes por naturaleza.[392]

En el pasaje [2], vimos que Alcínoo clasifica a los inteligibles en dos: Ideas (trascendentes) y formas relacionadas con la materia. En este pasaje [3], a su vez, el autor divide la actividad intelectiva nuevamente en dos: en la intelección previa a la bajada del alma al cuerpo y en la intelección del alma que se encuentra en el cuerpo. El pasaje anterior [2], por otra parte, nos había presentado el dilema de si la razón científica, al ocuparse de inteligibles, se ocupa de las Ideas trascendentes, de las formas ‘inmanentes’ o de ambas. Creemos, no obstante, que la clasificación introducida en este último pasaje [3] podría proveernos elementos para resolver este dilema. En estas líneas, Alcínoo afirma que la contemplación de las Ideas que se da con anterioridad al descenso del alma al cuerpo es la intelección en sentido estricto. Pero sostiene, a su vez, que una vez que el alma está en el cuerpo tiene, en lugar de aquella, otra intelección –aunque emparentada con la primera- a la que llama ‘noción natural’.[393] Ahora bien, la relación entre ambas clasificaciones -de la intelección, en pre-encarnada y encarnada ([3]) y, por otra parte, de los inteligibles, en Ideas y formas inmanentes ([2])- no es del todo clara y explícita en el Didaskalikós. Es preciso, pues, analizarla en detalle.

Si Alcínoo admitiera, por una parte, la posibilidad de una intelección encarnada de las Ideas[394] se perdería la simetría –virtud de alto valor escolástico- entre las dos clasificaciones puesto que las Ideas podrían ser inteligidas en ambos estados del alma mientras que las formas inmanentes no. Estas últimas, sin lugar a dudas, sólo pueden ser inteligidas encontrándose el alma encarnada en un cuerpo. La contemplación encarnada de las Ideas, por otra parte, tornaría innecesaria la doctrina de la anámnesis a la que Alcínoo alude en varios pasajes de la obra.[395] Podríamos interpretar, por el contrario, que las Ideas sólo pueden ser inteligidas por el alma desencarnada mientras que las formas “inmanentes” sólo pueden ser inteligidas por el alma encarnada.[396] Entender de este modo la relación entre las clasificaciones no sólo mantiene la simetría entre las divisiones sino que además otorga un papel a la teoría de la reminiscencia consistente con el resto de la doctrina. Ahora bien, las dos clasificaciones que Alcínoo expone en los pasajes citados [2] y [3] respectivamente, nos brindan las divisiones de la intelección, entendida como una “incorporación de datos inteligibles”, desde dos perspectivas diferentes. La primera, en función de su contenido (Ideas = primeros inteligibles; formas “inmanentes”= segundos inteligibles), la segunda, en función de la condición del alma en la que se da la intelección de los primeros inteligibles (encarnada – desencarnada). Si comprendemos, pues, esta segunda división como una subdivisión incluida en la primera, se esclarece el planteo epistemológico. En [3] se afirma, de hecho, que los primeros inteligibles (aludidos en [2] como “las Ideas”) son las Ideas mismas cuando el alma no está encarnada pero, al encarnar, son las nociones innatas (φυσικαὶ ἔννοιαι).

Αsí pues, nuestra afirmación anterior según la cual el alma desencarnada contempla los primeros inteligibles –las Ideas- mientras que el alma encarnada contempla los segundos inteligibles -las formas “inmanentes”- y no las Ideas es correcta pero, en un sentido, incompleta. El alma encarnada, en efecto, puede acceder también a las nociones naturales que, si bien no se identifican con las Ideas, son sus sustitutos, por así decirlo, para el alma cuando está encarnada. Por esto Alcínoo también las considera como “primeros inteligibles”. Esta doble capacidad del alma encarnada, de inteligir los primeros inteligibles (φυσικαὶ ἔννοιαι) y los segundos inteligibles (τὰ εἴδη τὰ ἐπὶ τῇ ὕλῃ), constituye un rasgo característico de la epistemología del Didaskalikós. Esta concepción permite al hombre, de hecho, acceder al mundo inteligible desde dos perspectivas diferentes. El alma, por una parte, es capaz de conocer (el aspecto inteligible de) las realidades del mundo físico mediante la captación de las formas en la materia pero puede, por otra, acceder al mundo inteligible mediante la captación de sus propias nociones innatas, frutos de su contemplación desencarnada de las Ideas. A estas últimas, sin embargo, el hombre no puede acceder. Al hombre tampoco le es posible, tal como Alcínoo nos refiere en [1], ejercer la actividad propia de la razón que al dios sí le es posible ejercer y que es incomprensible y certera. Si tenemos en cuenta que en el capítulo X Alcínoo afirma que el primer Intelecto, al cual identifica con el dios, se encuentra eternamente inteligiéndose a sí mismo y que esta actividad suya es la Idea,[397] podríamos creer que en [1] el autor se refiere vagamente a que el hombre no puede acceder a tal modo de intelección. Este consistiría en una identificación completa entre el objeto de intelección y el que intelige, que Alcínoo aparentemente le niega al hombre, al menos en el estado encarnado del alma.

Esta concepción epistemológica, pues, es una de las “doctrinas de Platón” que el Didaskalikós nos transmite. Tal como los estudiosos del texto han señalado, Alcínoo reconstruye esta teoría a partir de su lectura de algunos pasajes de República, Timeo y Teeteto, principalmente. La interpretación de estos pasajes habría sido complementada con aportes tomados posiblemente de Sexto Empírico, de Aristóteles y del estoicismo. En el ya aludido capítulo X, no obstante, dedicado al “tercer principio” de la “teología” de Platón, Alcínoo expone una concepción que parecería estar en conflicto con la que hemos descrito. Citemos el pasaje en cuestión completo.

Ciertamente, habrá una primera intelección[398] de él mediante la remoción de estas cosas,[399] del mismo modo en que también inteligimos punto a partir de lo sensible mediante remoción, al inteligir superficie, luego línea y, finalmente, el punto. Una segunda intelección de él es mediante la analogía, tal como la siguiente: el primer intelecto guarda respecto de la intelección que se da en el alma y de las cosas inteligidas la misma relación que el sol guarda respecto de la visión y de las cosas vistas (no siendo él mismo visión y procurando a la primera el ver y a las segundas el ser vistas). Pues no siendo precisamente intelección, <el primer intelecto> le proporciona al alma el inteligir y a los inteligibles el ser inteligidos, haciendo brillar la verdad alrededor de ellos. [400] Mas la tercera intelección sería algo así: contemplando alguno lo bello en los cuerpos, prosigue después de esto hacia la belleza en el alma; luego, la que se encuentra en las costumbres y en las leyes; luego, en el gran océano de belleza, después de lo cual intelige al Bien mismo y al primer amado[401] y deseado, como una luz que brilla y que, por así decirlo, relampaguea en el alma que asciende de este modo. Junto a esto uno también concibe a Dios, en virtud de la superioridad de su nobleza.[402]

En este pasaje, Alcínoo nos brinda una exposición sistemática de lo que se ha conocido como las tres vías que conducen al conocimiento de Dios.[403]Tal como nos comenta Igal, por ejemplo, estas también son utilizadas por Plotino, en tanto que para nuestro filósofo “la filosofía del Uno-Bien se puede reducir a tres proposiciones: no es ninguna de todas las cosas, está más allá de todas las cosas pero en cierto modo es todas las cosas.”[404] Nos interesa reparar, no obstante, en la tercera clase de intelección (νόησις) descrita por Alcínoo. Esta tercera vía hace una clara referencia a Banquete y al ascenso en la contemplación de la de la belleza que es posible realizar partiendo de lo bello en los cuerpos, después hacia la belleza en el alma y luego en las leyes y costumbres.[405] Esto haría posible contemplar, posteriormente, el gran océano de belleza. Alcínoo añade que tras la aludida contemplación (μεθ’ ὃ) se inteligirá al Bien mismo, complementando con este añadido la descripción de Banquete ya que no contiene una alusión al Bien. Luego caracteriza al Bien como objeto de deseo (ἐφετὸν), lo que constituye una referencia al motor inmóvil aristotélico[406] y, finalmente, alude al pasaje de la Carta VII atribuida a Platón donde se afirma que “de repente como una luz que salta de la chispa, surge la verdad en el alma y crece ya espontáneamente”.[407] Como es evidente, pues, Alcínoo brinda una síntesis del ascenso descrito en Banquete integrándolo con otras nociones provenientes de otros textos, no solo de Platón, de acuerdo con la cual el hombre logra finalmente inteligir el Bien mismo (αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν νοεῖ) y obtener una comprensión del dios (θεὸν συνεπινοεῖ). Pero lo más interesante para señalar, creemos, es que Alcínoo afirma en su cuarto capítulo antes discutido que el hombre no es capaz de acceder a la contemplación de las Ideas estando encarnado. Esto implicaría que debemos o bien aceptar una inconsistencia en la interpretación que Alcínoo provee de las “doctrinas de Platón” o bien, por medio de algún procedimiento interpretativo, procurar establecer un acuerdo entre ambos textos. En este sentido, podríamos considerar que el pasaje de la tercera vía no afirma que se interprete a Platón como concibiendo la posibilidad de que el hombre contemple efectivamente la idea de Belleza, por ejemplo, ni del Bien mismo.[408] Podría creerse, por ejemplo, que las alusiones a la Belleza y al Bien mismo hacen referencia más bien a las nociοnes naturales de belleza y de bien presentes en el alma encarnada gracias a la contemplación que obtuvo antes de encarnar. Esto no explica, no obstante, por qué Alcínoo se refiere al “océano de belleza” ni al Bien “mismo” ni en qué modo las nociones naturales pueden contribuir a que el hombre conciba al dios.

No es nuestra intención, de todos modos, solucionar esta cuestión problemática del Didaskalikós ni tampoco ofrecer una lectura propia de los diálogos de Platón que desarticule o resuelva la dificultad interpretativa de Alcínoo. Nos interesa señalar, por el contrario que, tal como el Didaskalikós pone de manifiesto, el platonismo medio había desarrollado dos síntesis interpretativas paralelas a partir de fuentes diversas, que en última instancia, no obstante, nos retrotraen a Platón, acerca de la relación del hombre con las Ideas y con lo divino. Ambas concepciones eran referidas a Platón, pero indicaban en algún punto una dificultad exegética y una disonancia doctrinal que no iba a tener que esperar mucho tiempo para encontrar un intérprete que lograra articular consonantemente ambas síntesis. La tradición platónica pre-plotiniana, pues, mediante progresivas innovaciones sobre el modo de concebir la lectura de Platón había logrado una sedimentación a la que Plotino, a su vez, no iba a tardar en resedimentar, por así decirlo, con sus innovaciones.

3. c. ii) la solución plotiniana: el nacimiento de las realidades interiores

Sabemos que Plotino no comenzó a poner por escrito sus doctrinas filosóficas sino hasta sus cincuenta años de edad.[409] Esto nos hace pensar que las primeras páginas de Plotino no deben tomarse como debidas a un evento casual. Por el contrario, el filósofo posiblemente debe de haber ensayado en su mente más de un modo de sintetizar la riqueza de sus ideas en un primer escrito o, si proyectó una serie de escritos, debe de haber estipulado un orden en el cual lo primero, ciertamente, no iba a ser lo menos importante. Transcribamos, pues, las primeras palabras que Plotino puso por escrito:

La belleza existe en mayor medida en la vista, y en el oído según la composición de las palabras, y también incluso en toda la música, pues tanto la melodía como el ritmo son bellos. Pero cuando avanzamos hacia lo superior a partir de lo sensible también hay ocupaciones bellas y acciones y disposiciones y ciencias y la belleza de las virtudes. Mas si también hay algo antes de estas cosas, se verá.[410]

Este pasaje nos coloca de lleno en un contexto propio del Banquete de Platón.[411] El planteo plotiniano, no obstante, no implica todavía aquí la posibilidad de la contemplación de las Ideas pero indica que se intentará demostrar si existe algo más allá de las cosas bellas, esto es, la Idea de Belleza. El tratado, en efecto, titulado Sobre la Belleza, examina las diferentes clases de belleza, comenzando por la belleza sensible y avanzando hacia la belleza del alma. Pero la belleza del alma debe comprenderse estando aquella aislada del cuerpo puesto que al encontrarse mezclada e inclinada hacia el cuerpo y hacia la materia el alma se vuelve fea, dice Plotino. Es preciso, pues, aislar al alma de sus apetitos y pasiones. Así, tras la purificación asociada con las virtudes,[412] la belleza del alma se vuelve manifiesta.[413] En este punto de la exposición Plotino afirma lo siguiente:

El alma tras purificarse se vuelve forma y razón y toda incorpórea e intelectual y toda de lo divino, de donde <surge> la fuente de lo bello y todas tales cosas afines. Pues el alma tras elevarse hacia la Inteligencia es algo bello en mayor medida. Mas la Inteligencia y las cosas que se dan en la Inteligencia son la belleza propia y no ajena de ella, porque entonces es realmente solo alma. Por lo que también se dice correctamente: que el alma se vuelva el Bien y lo Bello es asemejarse al dios, porque de aquel surgen lo Bello y la parte diferente de los seres.[414]

Este pasaje respondería a nuestro entender, no solo a la pregunta que se introduce al comienzo del tratado sino, también, al planteo epistemológico y a la disonancia doctrinal que hallamos en el Didaskalikós. Ya en su primer tratado, pues, Plotino expone su concepción de acuerdo con la cual el alma puede elevarse hacia la Inteligencia, que la belleza de la Inteligencia no es ajena al alma y que asemejarse al dios debe comprenderse como que el alma se vuelva el Bien y lo Bello.[415] Creemos que el hecho de que Plotino haya elegido comenzar en la exposición de sus doctrinas con la discusión de esta concepción es significativo y es un indicador de que esta teoría constituye tanto un sello característico de su filosofía como un punto en el que innova conscientemente respecto de la tradición. Su doctrina resulta innovadora, al menos, en la medida en que es formulada explícitamente y no contradice de modo evidente otros aspectos propios de su psicología o epistemología sino que, por el contrario, estas la fundamentan. Hacia el final del tratado, no obstante, Plotino es aun más explícito. Allí afirma lo siguiente:

Vuélvase primero todo deiforme y bello si está por contemplar al dios y a lo bello. Pues subiendo llegará primero hacia la Inteligencia y allí sabrá que todas las Ideas son bellas y dirá que lo Bello es esto: las Ideas. Pues todas las cosas son bellas por estas, por los frutos de la Inteligencia y de la esencia. Pero a lo que está más allá de ella lo llamamos la naturaleza del Bien que tiene antepuesto a ella lo bello. De modo que en una expresión aproximada es lo bello primero, mas distinguiendo los inteligibles, dirá que el inteligible bello es propio del ámbito de las Ideas, más el Bien es lo que está más allá, fuente y principio de lo bello.[416]

Como podemos apreciar, Plotino afirma explícitamente su adhesión al modelo según el cual el vínculo del hombre con lo inteligible no debe concebirse como mediante meras impresiones o nociones almacenadas en el alma. Tal como afirma en este pasaje, el esquema del ascenso tomado del Banquete que estructura todo el tratado es vinculado a la concepción plotiniana que asocia lo Inteligible con la Belleza y con la Inteligencia, y que coloca al Bien como más allá del ámbito de las Ideas. Nótese que al afirmar que, tomado a partir de nosotros, el Bien es posterior a la Belleza Plotino concuerda con la exposición que el Didaskalikós brinda acerca del ascenso contemplativo. El texto plotiniano expresa con claridad, asimismo, que el hombre puede elevarse hacia la Inteligencia, llegando a ella de modo de contemplar lo bello. Esta concepción acerca de la contemplación de la Inteligencia y de su belleza es desarrollada en los escritos posteriores y encuentra una expresión plena en el tratado V 8, titulado Sobre la Belleza inteligible y que forma parte del tratado antignóstico redactado por Plotino. Ahora bien, es preciso aludir a dos cuestiones en este punto. En primer lugar, si Plotino está describiendo una experiencia efectiva, “mística”,[417] del alma con lo inteligible en estado encarnado y, segundo, la doctrina psicológica que puede sustentar el modelo al cual Plotino adhiere respecto del vínculo del hombre con lo inteligible. La primera cuestión la abordamos en el apartado 3. c. iii); en cuanto a la segunda discutimos brevemente dos de sus aspectos a continuación y en 3. c. ii) A.

Ya hemos descrito en 3. a. y en 3. b. algunos de los elementos psicológicos involucrados en la doctrina plotiniana según la cual el hombre no se encuentra desligado de lo inteligible. En nuestra discusión del λόγος, en efecto, examinamos un pasaje de V 3, 3-4 donde Plotino plantea que existen disputas acerca de si la Inteligencia es algo propio del hombre y de modo eterno. El filósofo, sin embargo, plantea que es posible para el hombre estar de acuerdo con la Inteligencia y explica que esto es posible de dos modos diferentes: “o como por las inscripciones que como leyes fueron escritas en nosotros, o como estando llenos de ella por ser capaces de verla y percibirla presente.” Plotino, pues, no se limita a la concepción medioplatónica según la cual el hombre posee en su alma, a modo de impresiones o inscripciones, copias de las Ideas obtenidas tras la contemplación de estas antes de encarnar, sino que también considera que la Inteligencia misma puede ser percibida como estando presente en el alma. Tal concepción da lugar a que Plotino trascienda, asimismo, la identificación del hombre con su alma racional. El mismo pasaje recién aludido expone esto con claridad unas líneas más adelante.

Nos conocemos a nosotros mismos por aprender las otras cosas con tales cosas vistas, o estando de acuerdo con la potencia que conoce tales cosas aprendemos con esa misma potencia por la cual también nos volvemos aquella. De modo que el que se conoce a sí mismo es doble. Por un lado, es conocedor de la naturaleza de la diánoia psíquica, por otro, de aquello superior <por lo cual> el conocedor de sí mismo se vuelve de acuerdo con la inteligencia aquella. Y por aquella se intelige a sí mismo ya no como hombre, sino volviéndose otro completamente y tras llevarse a sí mismo hacia lo superior acarreando solo lo superior al alma, lo único capaz de desplegar sus alas para la intelección, a fin de que uno pueda entregar las cosas que vio allí.[418]

Plotino, pues, otorga al sí mismo del hombre una nueva dimensión. Si acepta, por una parte, que el alma razonadora, tal como él la llama (λογιστικόν), es propia del hombre y que al conocer los contenidos de esta, sobre todo aquellos que son a modo de impresiones de lo inteligible, el hombre se conoce a sí mismo,[419] Plotino sostiene, por otra parte, que el hombre también puede identificarse con una potencia superior.[420] El hombre es doble, afirma en consecuencia Plotino, no solo ya su alma sino también su inteligencia, mediante la cual le es posible inteligir e, incluso, volverse Inteligencia.[421] Ahora bien, si consideramos que Plotino sostiene que las Ideas son el contenido propio de la Inteligencia que se intelige a sí misma,[422] tal como también se expone en el Didaskalikós, al “estar lleno” de la Inteligencia, al percibirla como presente y al identificarse con ella, la interioridad del hombre también será el ámbito en el cual este encuentre las Ideas mismas.[423] Así pues, la adhesión plotiniana al modelo medioplatónico derivado a partir del Banquete acerca del vínculo del hombre con lo inteligible y la doctrina también medioplatónica de la Inteligencia que se intelige a sí misma y que esta actividad suya es la Idea,[424] da lugar a una ampliación de la interioridad del sí mismo. Si desde el mismo Platón, tal como es posible apreciar en su Alcibíades I,[425] por ejemplo, el hombre es entendido como su alma, Plotino propone que el sí mismo abarque no solo al alma sino también a la Inteligencia e, incluso, a lo Uno.

Tal como el modelo medioplatónico aludido afirma, el ascenso hacia la Belleza culmina con la intelección del Bien mismo. Plotino, por su parte, no va a desestimar este último elemento del modelo aunque ciertamente lo reelabora para que se ajuste a su concepción de lo Uno. A raíz de lo expuesto, podemos entender que la adhesión a este modelo conduciría a Plotino a la concepción de la interioridad de las tres hipóstasis en el sí mismo del hombre. Citemos tres pasajes ilustrativos de esta nueva concepción.

Tal como esta tríada mencionada está en la naturaleza, así también es necesario pensar que ella está en nosotros. Mas digo no en los <hombres> sensibles, pues ella está separada, sino por sobre los <hombres> que estan fuera de los <hombres> sensibles, y, el “afuera” en el mismo sentido como también aquella está fuera de todo el universo. De modo que la tríada del hombre es como dice Platón “el hombre interior”. Por tanto, nuestra alma es algo divino y de otra naturaleza, cual la naturaleza toda del alma. Mas la que tiene inteligencia es más perfecta.[426]

Es, pues, muchas cosas el alma, tanto todas las cosas de arriba como las de abajo hasta <donde llega> toda vida, y somos cada uno un universo inteligible, con las de abajo contactamos lo de aquí, con las de arriba, lo inteligible del cosmos, y permanecemos arriba con todo lo otro inteligible.[427]

-Y en relación con la Inteligencia, cómo estamos? No digo la inteligencia a la que el alma tiene como una disposición relativa a las cosas de la inteligencia, sino la Inteligencia misma.

-La tenemos también por encima de nosotros. Pero la tenemos o como común o como propia o también como común de todos y propia. Es común, porque es indivisible y una y la misma en todos lados, mas es propia, porque cada uno la tiene a ella completa en el alma primera. Las Ideas también las tenemos de un modo doble: en el alma, como desplegadas y como separadas; mas en la inteligencia, todas juntas.

-Y al dios, cómo?

-Como montado en la naturaleza inteligible y en la realidad verdadera. Y a nosotros como terceros a partir de aquel.[428]

Esta teoría, finalmente, pone de manifiesto el modo en que Plotino amplía la interioridad del sí mismo del hombre. El Alma, la Inteligencia y lo Uno, la tríada de principios que constituyen toda la realidad están, pues, dentro del hombre, en el “hombre interior” que no se identifica con el cuerpo sino, justamente, con la interioridad que Plotino concibe y da a luz para el hombre dentro de él. Esto hace que el hombre interior pueda ser pensado como un universo inteligible que contiene la totalidad de las potencias que existen en el universo gracias a las que es capaz de ponerse en contacto, asimismo, con las diferentes hipóstasis. Estas realidades interiores, por otra parte, son a la vez propias y comunes. Cada hombre posee su propio espacio interior, por así decirlo, y cada cual accede dentro de sí por sí mismo, pero el ámbito al que accede es, a la vez, compartido en la medida en que la realidad inteligible, y más aún de lo Uno, es una misma y única realidad.[429]

El recorrido que hemos realizado en nuestra argumentación, pues, procura esclarecer algunos aspectos del modo en que Plotino articula la noción de interioridad. En el próximo apartado examinamos, asimismo, una de las doctrinas características de la psicología plotiniana que complementa lo recién expuesto. Por el momento señalemos, entonces, que el filósofo articula su noción de interioridad desarrollando concepciones y problemas previos. Ahora bien, tanto la concepción de Plotino como las preexistentes que él aborda están íntimamente relacionadas con prácticas de lectura y de interpretación y evidencian un contexto dialógico en el cual la lectura y la interpretación no se dan aisladamente sino en un constante diálogo tanto intraescolar como interescolar.

Finalicemos, pues, este apartado con un breve comentario que nos retrotrae a la interpretación plotiniana del mito teogónico. Citemos nuevamente, para ello, uno de los pasajes que comentamos en 3. a. iv).

– Y viendo, ya sea como un otro, ya sea permaneciendo él mismo, qué anuncia?

– Que ha visto a dios pariendo una descendencia bella y toda generada en sí mismo y teniendo el parto en sí mismo sin dolor. Pues complacido con lo que había generado y admirado de la descendencia, la contuvo toda consigo contento por su propio esplendor y el de los suyos. Mas siendo bellos y más bellos los que se quedaron que los que salieron al exterior, un solo niño entre los otros, Zeus, se mostró al exterior. A partir del cual, siendo el niño más pequeño, es posible ver como en una imagen que este es de aquel, cuán grande es su padre y los hermanos que permanecieron con él.[430]

En nuestro análisis de este pasaje comentamos anteriormente que Plotino realiza un desplazamiento en la medida en que Hesíodo le atribuye a Urano el no permitir que Gea dé a luz a sus hijos reteniéndolos en el interior de aquella y a Cronos el devorarse a sus hijos. Plotino, sin embargo, considera que el dios (Crono – Inteligencia) retiene en su interior a su progenie al darle a luz. En este punto de nuestro análisis, no obstante, la interpretación plotiniana adquiere un nuevo significado al que debemos atender. Creemos, en primer término, que el pasaje evidencia un contraste marcado entre la interioridad y la exterioridad. Zeus – el Alma y, eventualmente, el hombre, es aquello que se encuentra en el exterior. Mas el (hombre) interior es concebido, en segundo término, como un espacio en el cual ocurre un nacimiento y donde se alumbra sin dolor una descendencia bella y divina. En este sentido, en fin, podemos considerar que el desplazamiento que Plotino opera sobre el mito es un reflejo del nacimiento de las realidades interiores al que hemos aludido en este apartado. Plotino, en efecto, retiene en el interior del hombre la tradición platónica tal como él la ha re-ideado.

3. c. ii) A. La doctrina del alma no descendida

De modo de complementar lo expuesto en el apartado anterior acerca de la concepción plotiniana de la interioridad de las tres hipóstasis en tanto que fundamento del vínculo del hombre con lo inteligible, ofrecemos a continuación un breve examen acerca de otro aspecto de la doctrina psicológica plotiniana.[431] Así pues, en el marco de la reflexión que Plotino lleva a cabo acerca de la bajada del alma a los cuerpos podemos encontrar otro rasgo característico del modo en que Plotino interpreta innovadoramente sus fuentes en relación con el problema del vínculo con lo inteligible. Este consiste en afirmar que el alma no desciende completa al cuerpo a raíz de lo cual, como ya hemos afirmado, estando encarnada puede remontarse a la Inteligencia y actualizar su actividad contemplativa, aunque sea de modo intermitente y temporario.[432] Citemos un pasaje que ilustra con claridad esta teoría.

A las almas particulares esa contemplación “la de los Seres” les sobreviene intermitentemente y de tiempo en tiempo, es decir, cuando se vuelven a los Seres superiores mientras habitan en la región inferior… Y si hay que tener la osadía de expresar con más claridad el propio parecer en contra de la opinión de los demás, ni siquiera el alma humana se adentró toda ella en el cuerpo, sino que hay algo de ella que está siempre en la región inteligible. Pero si domina la parte del alma que está en la región sensible, mejor dicho, si se deja dominar y perturbar, no nos permite tener conciencia de lo que contempla la parte superior del alma.[433]

Ahora bien, la formulación plotiniana de esta teoría se enmarca en una estrategia hermenéutica y argumentativa que el filósofo lleva a cabo para resolver una contradicción aparente entre Fedro y Timeo, respecto del descenso de las almas a los cuerpos.[434] En relación con esta cuestión, Plotino sostiene que el perjuicio que la encarnación produce al alma humana depende de la disposición interna del alma en el cuerpo. Considera, asimismo, que el alma encarnada que se da prisa en huir ejercitándose en la contemplación de las Ideas no sufre ningún mal,[435] y entiende, incluso, que es bueno para el alma actualizar las potencias que habrían pasado desapercibidas y ocultas si hubiera permanecido en la región inteligible.[436] La encarnación, afirma Plotino, permite al alma conocer más claramente la vida de “allá arriba” y “a los seres mejores” por contraste con la vida y los seres que, en cierto modo, les son contrarios.[437]

En el contexto de tal problema, pues, nuestro filósofo considera que el hombre puede ejercitar la contemplación de las Ideas aun estando encarnado. Esta contemplación no es, sin embargo, perpetua sino más bien intermitente y temporaria. Esto se debe a que, de acuerdo con Plotino, hay algo del alma que permanece siempre en la región inteligible: lo que se ha llamado la parte indescensa del alma. Y, si bien este aspecto del alma se encuentra eternamente contemplando los inteligibles, el hombre no tiene conciencia de ello porque se encuentra perturbado por los placeres, deseos y penas, y porque su foco de conciencia permanece en un nivel inferior.[438] De este modo, en la medida en que el hombre se esfuerce por reorientarse hacia lo inteligible, lograría tomar conciencia de la contemplación de las Ideas que la parte indescensa de su alma está ejercitando a pesar de encontrarse encarnado.[439]

Nótese, sin embargo, que esta doctrina plotiniana se distancia manifiestamente de lo descrito en el mito del Fedro, si es tomado literalmente, uno de los diálogos que Plotino afirma explícitamente analizar en relación con el problema del descenso del alma a los cuerpos.[440] En el diálogo platónico, como se recordará, se afirma que solo algunas almas logran acceder a la contemplación de las Ideas y exclusivamente cuando se encuentran desencarnadas.[441] Plotino, como podemos apreciar, sostiene algo bien distinto. Ahora bien, tal doctrina del alma indescensa, previsiblemente, ha suscitado en los intérpretes tanto antiguos como modernos apreciaciones muy diversas.[442] Y, si bien no es nuestra intención adentrarnos en detalle en esta cuestión problemática de la filosofía eneádica, nos fundamentaremos en los avances relativos a este tema logrados en las últimas décadas.

En relación con esta doctrina, Rist, por ejemplo, considera que es esencialmente platónica sin lugar a dudas y que Plotino no solo podría haberla encontrado en alguna forma en Platón sino que también podría haber reforzado su interpretación con Aristóteles.[443] En un artículo posterior, sin embargo, el autor califica la aludida concepción como una “teoría novedosa”[444] que debe tener su origen en la confianza plotiniana, basada en su experiencia mística personal, de que un retorno a la fuente de las almas, la Inteligencia y lo Uno, es posible.[445] Merlan, por su parte, vincula la aludida teoría plotiniana al problema del intelecto agente elaborado por los comentadores peripatéticos y, en particular, por Alejandro de Afrodisia.[446] Szlezák, a su vez, asevera que con esta doctrina Plotino no se aleja de Platón sino, más bien, de otros intérpretes antiguos que no logran poner de relieve lo que Platón había señalado.[447] Sostiene, asimismo, que mediante un análisis detallado de los textos es posible concluir que la doctrina plotiniana del alma indescensa es el producto directo de la exégesis de Platón y, en particular, de tres diálogos íntimamente conectados: República, Timeo y Fedro.[448] Igal, por el contrario, la entiende como una reinterpretación plotiniana de la doctrina platónica de la reminiscencia.[449] D’Ancona, por otra parte, considera que la mencionada doctrina es el resultado de la combinación entre tesis epistemológicas platónicas y aristotélicas.[450]

Mención aparte merece la reciente tesis de Narbonne, quien, en una línea diferente de los planteos de los otros autores aludidos, afirma que la teoría de la parte del alma que no desciende es un elemento clave en la polémica plotiniana contra los gnósticos. Esta constituye, de acuerdo con el especialista, una reformulación de ideas gnósticas (e incluso herméticas) con la finalidad de refutar la doctrina salvacionista de este grupo filosófico-religioso.[451] El estudioso canadiense señala que la aludida doctrina plotiniana se fundamenta en dos ideas clave. Por una parte, en la noción de parentesco o afinidad (συγγένεια) del alma humana con lo divino y, por otra, en la idea de la similaridad de substancia o consubstancialidad (ὁμοουσία)[452] de ambas realidades. La primera noción, sostiene Narbonne, pertenece al platonismo clásico y no implica una innovación importante. La segunda, por el contrario, es ajena al pensamiento de Platón y es significativamente innovadora. Esta consubstancialidad del alma plotiniana, asimismo, la asemeja al alma gnóstico-hermética y le garantiza la posibilidad de un regreso a su fuente. Una diferencia importante entre la concepción gnóstica y la plotiniana, sin embargo, radica en que para los gnósticos el único grupo de almas humanas que posee este carácter es el de las almas pneumáticas[453] mientras que para Plotino la consubstancialidad es propia de (una parte, al menos, de) las almas de todos los seres humanos. La universalidad de la propuesta plotiniana, pues, a pesar de inspirarse en ideas gnósticas, contradice, a su vez, el exclusivismo de la doctrina de la salvación de esta escuela y pone, por otra parte, a todas las almas humanas en una misma condición respecto de su relación con lo divino.

Tomemos, entonces, los diferentes análisis llevados a cabo por los especialistas en relación con este tema como evidencias del carácter que posee la doctrina plotiniana del alma indescensa. Así pues, siguiendo a los autores citados podemos afirmar que la génesis de esta tesis psicológica plotiniana aludida es múltiple y que se debe, por una parte, al trabajo detallado que Plotino lleva a cabo con las doctrinas que considera platónicas. Esto, a su vez, pone de manifiesto que en su exégesis, Plotino parece priorizar la concordancia de determinadas ideas presentadas en diferentes diálogos, como demuestra Szlezák, a la totalidad de las nociones vertidas en el mito del Fedro, tal como pone de manifiesto la teoría plotiniana de que el hombre, aun estando encarnado, puede acceder a la contemplación de las Ideas. La mencionada doctrina, por otra parte, también está motivada por su polémica contra los gnósticos y, gracias a la demostración llevada a cabo por Narbonne, podemos apreciar que incluso está influenciada por conceptualizaciones no solo platónicas sino incluso gnósticas y herméticas. La resultante, pues, de tal compleja integración de problemas, textos y nociones hace de la teoría plotiniana una elaboración única, innovadora y característica de su filosofía. Es posible afirmar, sin embargo, y siguiendo a Szlezák, que esta doctrina puede inferirse a partir (de una lectura dogmática de una determinada selección) de textos platónicos (y peripatéticos).[454] Narbonne mismo encuentra en Timeo 90 a-b, donde Platón describe al hombre recurriendo a la metáfora de la planta cuyas raíces nacen en el cielo, un antecedente platónico de la idea plotiniana de que el alma deja detrás una parte de sí misma y, por lo tanto, no desciende toda ella por completo.[455]. No obstante, la viabilidad de tal interpretación de ciertos textos platónicos no anula las otras influencias extra platónicas, ni demuestra que es la única teoría que se puede inferir a partir de los textos de Platón; el hecho de que las doctrinas psicológicas de los autores platónicos previos no evidencien una interpretación análoga de los mismos textos contribuye a esta última idea. El vínculo de la doctrina con los textos platónicos, en fin, no priva a la doctrina plotiniana de su carácter innovador ni a Plotino del mérito de su aporte filosófico personal. Podemos afirmar, finalmente, que nuestro filósofo es consciente de la radicalidad de su propuesta interpretativa, lo que lo lleva a reconocer, tal como leemos en el último pasaje citado, que su propio parecer está en contra de la opinión de los demás.

3. c. iii) La mistica interiorizada

En este último apartado brindamos nuestra interpretación acerca de lo que hemos llamado el redimensionamiento de la mística que Plotino lleva a cabo. Así pues, en las secciones anteriores procuramos poner de manifiesto que la mística eneádica debe ser comprendida en relación con la dialéctica entre, por una parte, la lectura e interpretación de textos tradicionales y, por otra, el discurso y la escritura. Tal dialéctica se encuentra en estrecha relación, asimismo, con la concepción de alegoría, entendida a la vez como modo de interpretar y como modo de escribir. No obstante, la concepción tradicional de interpretación y de discurso alegórico es sometida en las Enéadas a una resignificación tras la cual debe entenderse como (la interpretación de) una representación mimética discursiva de lo inteligible. Esta representación introduce, asimismo, temporización, espacialización y divisiones sobre su verdadero “referente” que es eterno, inespacial y unificado.

Ahora bien, tal como expusimos en el apartado 3. c. ii) Plotino adhiere a un modelo acerca del vínculo del hombre con lo inteligible desarrollado ya previamente y que toma al Banquete como texto central complementado con lecturas peripatéticas.[456] Tal modelo es preferido frente a otro fundado en el mito del carro alado narrado en el Fedro junto con elementos de corte epistemológico discutidos en Teeteto, Timeo y República. Este otro modelo es complementado, a su vez, con aportes de lecturas estoicas aunque también aristotélicas. El modelo basado en Banquete, no obstante, es desarrollado por Plotino quien lo articula con su concepción antropológica, psicológica y epistemológica. Con la finalidad de poner de manifiesto algunos aspectos de tal articulación aludimos a la doctrina de la interioridad de las tres hipóstasis en el hombre y examinamos brevemente la teoría del alma no descendida. Llegados a este punto, entonces, estamos en condiciones de discutir lo que hemos llamado la interiorización de la mística.

El proceso de interiorización de la mística, pues, puede ser comprendido como compuesto por dos aspectos. En primer término se encuentra la concepción de la mística como dialéctica entre el discurso que representa miméticamente lo inteligible e interpretación que comprende el vínculo mimético del λόγος con lo inteligible. En segundo término, hallamos la doctrina de la interioridad en el hombre de lo inteligible, es decir, de las tres hipóstasis, y la posibilidad que Plotino otorga al hombre de acceder a lo inteligible si este se dirige a su interior, a su alma primero y si, mediante la parte superior de esta, aquella que no ha descendido, se identifica con la Inteligencia, A raíz de esto, podemos decir que el discurso místico, aquel que hace referencia, más o menos veladamente pero ineludiblemente de modo alegórico, a lo inteligible, dirige al hombre, en último término, hacia su interior. La alegoría, por tanto, aquella que se pone de manifiesto en el αἴνιγμα, en el μῦθος y, en fin, en el λόγος, además de una representación mimética de lo inteligible es una alusión a la realidad interna del hombre. Así pues, la mística eneádica se nos manifiesta también como un espejo de la interioridad en el cual el hombre puede, si logra comprender el αἴνιγμα, verse a sí mismo reflejado y descubrir a su sí mismo verdadero. Este no es ya aquel cuya imagen le provee el espejo físico o el reflejo que podría haber visto un Narciso, sino aquel que se identifica primero con su alma racional y, luego, con la inteligencia. Y en última instancia, el sí mismo verdadero no puede ser otro más que lo Uno.[457] Si tomamos esto en cuenta, pues, las palabras de Brisson acerca de la filosofía en la tardoantigüedad nos resultan comprensibles y complementan nuestro argumento.

El carácter sistemático de esta práctica (la composición de comentarios filosóficos) era nueva al comienzo del Imperio. Anteriormente aprendías a hablar y mientras aprendías a hablar aprendías a vivir. Ahora, sin embargo, no aprendías tanto a hablar como a leer, aunque aprendiendo a leer también aprendías a vivir. El pensamiento filosófico, por tanto, estaba deviniendo exegético.[458]

En consonancia con lo expuesto por Brisson, entonces, la actividad exegética no es para Plotino un procedimiento meramente filológico sino que adquiere una dimensión filosófica en el sentido más pleno. La exégesis plotiniana, no obstante, no puede ser acotada a la noción de comentario y Plotino, de hecho, no es simplemente un comentador ni sus escritos son comentarios. Pero sintetizando la práctica exegética de los comentadores que lee[459] con la de la tradición alegórica, a lo que debe sumarse su propio genio filosófico, Plotino transforma la noción de interpretación en una categoría antropológica y ética o, tal vez deberíamos decir, mística interiorizada. Un reflejo de esto es, según creemos, el papel mediador que la interpretación y la composición alegórica poseen en las Enéadas en relación con el conocimiento del sí mismo del hombre.

Examinemos, pues, en este apartado, algunos elementos que ilustran, a nuestro entender, la interiorización de la mística tal como la hemos explicado hasta aquí. No obstante, el análisis que brindamos lejos de ser exhaustivo es presentado, por una parte, a modo de propuesta interpretativa a partir de la cual es posible leer los tratados eneádicos. Por otra parte, la ofrecemos a modo de cierre conclusivo de nuestro examen de la mística eneádica pero no como un cierre oclusivo sino, por el contrario, como una apertura y un cambio en la mirada con la cual creemos que la mística eneádica puede ser leída haciendo a un lado el énfasis tradicional en la experiencia y subrayando el papel del lenguaje, de la tradición y de la interpretación. Para nuestro análisis, pues, nos centramos en ciertos elementos del primer tratado plotiniano, aunque complementado con otro tratado de la producción intermedia del filósofo.

Tal como afirmamos anteriormente, ya en su primer tratado, Acerca de la Belleza I 6, Plotino explicita su adhesión al modelo derivado por los pensadores medioplatónicos que toma al Banquete como eje para su comprensión del vínculo entre el hombre y lo inteligible. Plotino expone, asimismo, su comprensión de la noción de ὁμοίωσις θεῷ en el marco de tal modelo, a diferencia de los autores medioplatónicos que la comprendían en un sentido estrictamente ético.[460] Así pues, en tal contexto argumentativo Plotino introduce diferentes alusiones a mitos y los interpreta de modo de ilustrar su concepción del vínculo del hombre con lo inteligible.

Es significativo, según creemos, que el primer mito al que Plotino aluda en sus escritos sea el de Narciso. Posiblemente ningún otro mito hubiera podido brindar a Plotino una imagen más clara del estado en que se encuentra el alma que no comprende la verdad tal como nuestro filósofo la concibe. Citemos el pasaje en el que se alude a este mito.

-¿Cuál es el modo? ¿cuál es el medio? ¿Cómo contemplará uno la belleza extraordinaria que permanece dentro de los templos sagrados sin salir hacia el exterior para que uno no iniciado la vea?

-Vaya pues y acompáñelo hacia el interior quien pueda, dejando fuera la vista de los ojos y no volviéndose hacia los anteriores resplandores de los cuerpos. Pues es preciso, cuando se ve lo bello en los cuerpos, no correr hacia ellos, sino que tras reconocer que son como imágenes y huellas y sombras, huir hacia aquello de lo cual estos son imágenes. Pues si alguno corriera en su dirección queriendo poseerlos como algo verdadero (tal como una bella imagen flotando sobre el agua, como en algún lado, me parece, cierto mito expresa enigmáticamente: el que quiso poseerlo tras hundirse hacia lo profundo de la corriente se volvió invisible) del mismo modo, el que aferrado a los cuerpos bellos no los suelte, no como cuerpo sino como alma, se hundirá hacia la profundidad oscura y penosa para la inteligencia.[461]

En este pasaje, Plotino es claro respecto de su instrucción que afirma que para contemplar la belleza extraordinaria el hombre debe, por una parte, dirigirse hacia su interior y, por otra, hacer a un lado la visión sensible. Luego Plotino explica en términos de su concepción ontológica por qué es necesario hacer a un lado la visión sensible. Es preciso, dice, reconocer que los cuerpos bellos “son como imágenes, huellas y sombras”, por lo que el hombre debe colocar su mirada sobre el original y no sobre su imagen. Esta explicación previa provee el contexto suficiente para que la introducción del mito y la interpretación del enigma que este conlleva sean comprensibles. Las versiones más conocidas del mito, de hecho, atribuyen la muerte de Narciso a una maldición que sus enamorados, tras haber sido rechazados, reclaman a los dioses. A raíz de tal maldición, Narciso se enamora de su belleza tal como se la muestra el agua de una fuente y finalmente se deja morir o se suicida.[462] Plotino, sin embargo, interpreta el mito de modo tal que conlleve una exhortación a la interiorización. Así pues, tal como ha señalado Hadot en su detallado estudio acerca de este pasaje, podría pensarse simplemente que el relato de Narciso sirve para ilustrar una doctrina platónica bien conocida: la realidad visible es el reflejo del ámbito de las Ideas. Pero en el marco del pensamiento plotiniano el mito adquiere una dimensión psicológica más profunda. Si Narciso toma como una realidad substancial aquello que es solo un reflejo es porque ignora la relación que hay entre el reflejo y él mismo.[463] Plotino, pues, más que reprochar a Narciso haberse enamorado de sí mismo le recrimina haberse enamorado de su reflejo y no de sí mismo. Es pues, del verdadero sí mismo, que no es visible a los ojos, de quien el hombre debe enamorarse.

El modo en que Plotino interpreta el mito, por otra parte, pone de manifiesto que nuestro filósofo no es crítico de la realidad sensible representada por la “imagen de lo bello” sino que su crítica se dirige, más bien, hacia la disposición con la que Narciso contempla la “imagen de lo bello”. Consideremos, en este sentido, que Plotino podría concebir que esta contemplación puede llevarse a cabo con al menos tres disposiciones diferentes: la imagen de lo bello se aprecia como bella en sí misma, se desprecia como no bella, o se aprecia como bella a causa de la belleza del original. La primera de ellas es la que, de acuerdo con Plotino, habría tenido Narciso y que lo condujo a su muerte. La segunda de ellas, nos traslada, por el contrario, a una polémica que Plotino mantuvo con otra corriente filosófica. Encontramos, de hecho, un pasaje en el que nuestro filósofo critica a los gnósticos que puede ayudarnos a comprender esta cuestión.

Dirán tal vez que aquellas doctrinas suyas nos hacen huir del cuerpo odiándolo desde lejos, mientras que las nuestras retienen el alma adherida a él. Pero esto es como si habitando dos en una misma y hermosa casa, el uno criticara la construcción y al constructor, pero se quedara no obstante en ella, mientras que el otro no criticara sino que dijera que el constructor había realizado una obra maestra y aguardara a que llegara la hora en que habría de liberarse y no habría de necesitar más de la casa.[464]

Este pasaje ejemplifica, por una parte, la segunda disposición a la que aludimos anteriormente. Plotino reprueba, de hecho, al habitante (alma) que critica a la casa (el cuerpo o al cosmos sensible) mientras que aprueba, por otra parte, al que tiene una actitud contraria. Mas este segundo ejemplo introduce un nuevo elemento respecto del mito de Narciso. Si la imagen de Narciso es bella debido a la belleza de Narciso, en este segundo caso, la casa no es bella gracias al habitante sino al constructor. Así pues, esta comparación nos previene de atribuir a Plotino un “narcisismo espiritual” por así decirlo. Nos permite percatarnos, en efecto, de que si, como afirmamos respecto del mito, el hombre debe enamorarse de sí mismo (más que de su cuerpo-reflejo), esto se debe a que su sí mismo es, a la vez, una generación de otra belleza superior. Y esta belleza superior es, asimismo, interior. Tal comparación, en fin, también nos permite comprender mejor la tercera disposición que Plotino podría considerar como apropiada para el que contempla “la imagen de lo bello”. La belleza sensible, pues, es apreciada en tanto que imagen y efecto del original.

Ahora bien, este modo de comprender el relato de Narciso pone de manifiesto la presencia de un αἴνιγμα dentro de otro αἴνιγμα. Es decir, si el mito en sí mismo es un enigma tal como expusimos respecto de los mitos en 3. b., la belleza de la imagen de Narciso es, asimismo, un enigma para Narciso. Mas Narciso, de acuerdo con la interpretación de Plotino, no fue capaz de comprender el αἴνιγμα y, por esto, tomó como original a la representación que imitaba al original y murió. Narciso se muestra, entonces, como aquel que no posee una mirada alegórica de la realidad ni de sí mismo y que solo posee ojos para lo literal. Así pues, la referencia plotiniana al mito y su interpretación, más que tratarse de una mera ilustración, poseen un sentido verdaderamente místico y propio de la mística eneádica (interiorizada) tal como la hemos expuesto. Al comprender el αἴνιγμα del mito, de hecho, el lector evita volverse como Narciso y despierta en sí mismo una segunda mirada que, haciendo a un lado el sentido literal del relato, capta su sentido profundo. Plotino invita, de este modo, a volverse un anti-Narciso[465] y lo hace introduciendo un nuevo mito que alude a un héroe cuya prudencia y laboriosidad le previnieron que se perdiera entre las olas de modo de alcanzar su destino. Así pues, inmediatamente después del mito de Narciso, Plotino introduce a Odiseo. Citemos el pasaje.

-La gran verdad “huyamos, pues, a la patria querida”, podría exhortarnos alguno.

-Pero, ¿cuál es la huida? y ¿cómo es?

-Partiremos como Odiseo, tal como dice <Homero> con expresión, me parece, enigmática (αἰνιττόμενος), lejos de las hechiceras Circe o Calipso, descontento con permanecer, aunque tenía placeres a causa de lo que veía y aunque convivía con mucha belleza sensible. Pues nuestra patria, de la que vinimos, y el padre, están allí.

-¿Pero cuál es la travesía? y ¿cuál es la huida?

-No es preciso llevarla a término con los pies, pues en todos los casos los pies nos llevan de una tierra a otra. Tampoco es preciso que te prepares un carro de caballos o algo para el mar. Pero es preciso hacer a un lado todas estas cosas y no mirar, sino, como acallando la vista, cambiarla en otra y despertar la que todo el mundo tiene pero pocos utilizan.[466]

Como ya hemos indicado en 3. b. i), la Odisea ya había sido sometida a una interpretación alegórica con anterioridad a Plotino. Pseudo-Heráclito, de hecho, nos transmite un buen ejemplo de esto y afirma que Homero ha producido en Odiseo un instrumento de cada una de las virtudes y que lo ha utilizado como vehículo de su propia filosofía porque aborrece los vicios. Los diferentes contratiempos que Odiseo afronta en su regreso, asimismo, son interpretados por este autor como vicios o defectos morales tales como la cólera, el lujo extremo, la afición insaciable a la bebida, la desvergüenza, etc.[467] Pero la interpretación de Plotino no apunta simplemente a una moralidad centrada en las virtudes. Tal vez Plotino siga a Numenio en su interpretación, si tomamos el testimonio porfiriano que afirma que “a quienes seguían a Numenio les pareció, no sin buen juicio, que Odiseo en la Odisea era para Homero imagen del que atraviesa la generación escalonadamente”.[468] En consonancia con lo que hemos expuesto en las secciones anteriores, entonces, podemos afirmar que la interpretación de Plotino alude a la relación del hombre con lo inteligible y Odiseo es presentado, en este respecto, como el opuesto a Narciso. Odiseo, al contrario que el otro personaje mitológico, a pesar de contar con placeres a causa de lo que veía y de convivir con mucha “belleza sensible” no desea permanecer con Circe o Calipso pues allí está descontento. Mas nótese que Odiseo no debe elegir entre los placeres y él mismo, o entre otras tierras y la suya propia sino que debe dejar atrás las tierras extranjeras para regresar a la tierra del padre.[469] Esta no es simplemente la suya propia sino que es suya porque su padre se la ha legado. Así pues, la interpretación de “Odiseo espiritualizado”[470] remite a una disposición interna capaz de hacer a un lado lo que es ajeno para el alma, ligado a los sentidos, y de optar por lo que es verdaderamente propio del sí mismo y de la causa de este sí mismo. Ahora bien, así como el personaje es interpretado, su periplo también lo es de modo que aluda al cambio en la disposición interna. Esto, según creemos, es lo que Plotino indica con la noción de “mirada” en este contexto. Tras haber acallado la mirada de los sentidos, pues, es necesario despertar aquella mirada que ve a lo sensible no en sí mismo sino como efecto de una causa inteligible. No parece necesario comprender que esta nueva mirada haga referencia a una experiencia mística sino, por el contrario, a aquella mirada que, como un intérprete, es capaz de ver el sentido profundo debajo del sentido literal, es decir, percibir lo inteligible presente en lo sensible. Odiseo sería, en este sentido, quien logra hacer el cambio y ver(se) con el ojo de la inteligencia.[471]

Tras esta discusión relativa a la interpretación plotiniana de dos mitos recurramos nuevamente al tratado II 9 donde Plotino afirma la importancia de la filosofía (platónica, a diferencia de la gnóstica) como correctora de la visión. Unas líneas más adelante del pasaje antes citado acerca de las dos personas que habitan una misma casa Plotino afirma lo siguiente:

Es posible no inclinarnos hacia el cuerpo y volvernos puros y despreciar la muerte y saber qué es lo mejor e ir tras ello y no envidiar a los que pueden ir tras ello y van siempre, como si no fueran, y no padecer lo mismo que los que creen que los astros no se mueven, porque la sensación les dice que aquellos están detenidos.[472]

Este pasaje, a nuestro entender, nos permite comprender mejor la mirada a la que Plotino hace referencia en su interpretación del mito recién comentado. La correcta disposición frente a lo sensible y frente a la muerte, la disposición purificada, es comparada en estas líneas con la comprensión de quien viendo los astros, a pesar de verlos quietos, sabe que se mueven. Narciso y su afición hacia la belleza de la imagen que no toma en cuenta el original, de acuerdo con la interpretación plotiniana de ese mito, sería asemejado, por el contrario, con quien cree que los astros están quietos. Ahora bien, nos parece interesante señalar que, en este último ejemplo de Plotino, ninguno de los dos individuos ve a los astros moverse, ni con la sensación, ni mediante una experiencia extraordinaria de alguna clase. De modo análogo, la casa que habitan y ven los dos hombres en el ejemplo previamente aludido también es la misma, aunque uno se queje de ella y el otro no.[473] Sin embargo, el que sabe, es decir, quien ha despertado a la realidad interior puede otorgarle prioridad al conocimiento por sobre la sensación e incluso prescindir de la sensación cuando ella intente seducirlo para que crea algo diferente de lo que sabe. La mirada del conocimiento, pues, aquella que estaría para Plotino determinada por la interioridad de lo inteligible en el hombre, es la que todos tienen pero pocos utilizan y que es preciso despertar. La mirada del sabio plotiniano, podríamos decir nosotros, es el resultado de la interiorización de la tradición interpretada. Esta nueva mirada tanto de uno mismo como de la realidad, por la que Plotino aboga en sus escritos y a la que dedica todos sus recursos expresivos sería, en fin, la mística eneádica.


  1. Cfr., por ejemplo, Elsas (1986: 11-30).
  2. Acerca de la festividad dedicada a Platón (ἐν Πλατωνεῖοις) véase Brisson (1992: 265).
  3. μυστικῶς πολλὰ μετ’ ἐνθουσιασμοῦ ἐπικεκρυμμένως εἰρῆσθαι.
  4. V.P. 15, 1-6.
  5. Brisson (2004: 82) considera que la alusión a los misterios de Eleusis es evidente, debido a la mención de las sagradas nupcias y del término hierofante. Igal (1982: 151), por su parte, sugiere que Porfirio explicaba alegóricamente las sagradas nupcias de Zeus y Demeter representadas en los misterios de Eleusis. Cfr., asimismo, Brisson (2002: 266-267).
  6. Cfr. Brisson (2004: 59-61 y 82) brinda una breve caracterización de los misterios y del papel del hierofante en ellos.
  7. Brisson (2002: 267).
  8. No hay que descartar que el interventor puede haber sido un partidario de la retórica alejandrina que desestima el valor de la alegoría. En el próximo apartado nos referimos con más detalle a esta cuestión.
  9.  Ὅθεν, οἶμαι, καὶ οἱ πάλαι σοφοὶ μυστικῶς καὶ ἐν τελεταῖς αἰνιττόμενοι Ἑρμῆν μὲν ποιοῦσι τὸν ἀρχαῖον τὸ τῆς γενέσεως ὄργανον ἀεὶ ἔχοντα πρὸς ἐργασίαν τὸν γεννῶντα τὰ ἐν αἰσθήσει δηλοῦντες εἶναι τὸν νοητὸν λόγον, τὸ δὲ ἄγονον τῆς ὕλης μενούσης τὸ αὐτὸ ἀεὶ διὰ τῶν περὶ αὐτὴν ἀγόνων δηλοῦντες. III 6, 19, 26-30.
  10. Platón, Crátilo 407e7.
  11. Pépin (1976: 91), Naddaf (2007: 45-46). Se han propuesto, asimismo, subsiguientes clasificaciones como fuerte (o intencional o deliberado) y débil (o no intencional o no deliberado), respondiendo a la cuestión de si el autor ha compuesto el texto con la intención de ser interpretado alegóricamente (p. ej.: Divina Comedia) o si el texto invita a su interpretación alegórica con independencia de la intención del autor (p. ej.: la historia de Adán y Eva en el Génesis). Cfr. Naddaf (2007: 45).
  12. C. Celsum VI 42.
  13. Ilíada XV, 18.
  14. Tate (1927: 214-215).
  15. La referencia a Teágenes nos la da un escolio al manuscrito Venetus B, atribuido a Porfirio.
  16. Naddaf (2007: 61-63).
  17. Fr. 61A4 Diels-Kranz.
  18. Kennedy (1989: 86). Elegimos no hacer mención, en nuestro examen de la tradición alegórica, del papel que el pitagorismo representó en ella. Lamberton (1989: 36), por ejemplo, afirma que “La relación de este uso (como texto sagrado y como fuente de encantamientos mágicos y de ejemplares morales) de Homero en el pitagorismo antiguo con una interpretación pitagórica de Homero transmitida (por escrito) es, en el mejor de los casos, oscura. No hay evidencia de que una exégesis sistemática de Homero llevada a cabo por el pitagorismo temprano se haya puesto por escrito en algún momento, ya sea en parte o en su totalidad, y la tradición oral resulta imposible de reconstruir”. El autor, no obstante (pp. 31-43), revisa y reconsidera cuidadosamente los posibles puntos de contacto entre el pitagorismo y la lectura alegórica de Homero y de Hesíodo. Cfr., asimismo, Struck (2004: 102ss.).
  19. Kennedy (1989: 86). Para un análisis de esta narración véase Waites (1912: 9ss).
  20. Naddaf (2007: 64).
  21. Rep. 377 e 6 – 378 a 5. Seguimos la traducción de C. Eggers Lan. Brisson (2004: 75, 181) sugiere que a pesar de la aparente condena de los mitos hesiódicos y de la interpretación alegórica de estos, el pasaje contiene una alusión a los misterios.
  22. Rep. 378d5 -378e1. Seguimos la traducción de C. Eggers Lan con alguna ligera modificación.
  23. Platón también recurre con gran frecuencia a la noción de αἴνιγμα para aludir a la expresión con un sentido velado y a la necesidad implicada por esa clase de expresión de una interpretación que ponga tal sentido de manifiesto. Para un examen detallado de la relación entre Platón, el mito, y la alegoría véase Tate (1929) y (1930) y Brisson (2004: cap. 2).
  24. “Dado que el poeta se expresa enigmáticamente (αἰνίζεται) acerca de su tema a lo largo de todo el poema, es necesario leer palabra por palabra”. Derv. Pap. XIII 5-6 (Laks y Most). Cfr Struck (2004: 32).
  25. Konstan – Russell (2005: xviii). Véase, asimismo, Obbink (2003 : 177-188).
  26. Obbink (2003: 187-188).
  27. Goulet (2005: 93-119).
  28. Grube (1968: 136).
  29. Konstan – Russell (2005: xx).
  30. DeLacy (1948: 241). Boys-Stones (2003: 189-216) distingue entre dos tipos de alegorías estoicas. Por un lado, la alegorización de los primeros estoicos quienes consideran, según su interpretación, que el autor a interpretar no forjó una alegoría intencionalmente y, por otro, la alegoría deliberada que los estoicos tardíos encontraban en la teología tradicional.
  31. DeLacy (1948: 259).
  32. De Lacy (1948: 259-262). El autor brinda varios ejemplos del uso que los estoicos dan a estas figuras.
  33. Boys-Stones (2003: 215).
  34. Goulet (2005: 119-120). Brisson (2004) dedica su capítulo cuarto a examinar la tradición estoica de interpretación alegórica de los poetas y las respuestas que esta tradición suscita en el epicureismo y en la nueva Academia.
  35. Struck argumenta a favor de una posible instancia de interpretación alegórica en el contexto legal, presente en el Contra Aristócrates de Demóstenes. Cfr. Struck (2004: 84ss.). Para un análisis de los antecedentes de la interpretación alegórica en las prácticas adivinatorias véase el mismo trabajo de Struck.
  36. De Lacy (1948: 267). El esquema binario de la tradición alegórica, sin embargo, que concibe la motivación del intérprete o bien de salvar al poeta de sus críticos o bien de enrolar la autoridad del poeta a favor de su propia doctrina, reduce la tradición alegórica a motivaciones extratextuales. Struck, por ejemplo, sostiene que tal concepción excluye la posibilidad de que los alegoristas leyeran poesía de modo alegórico porque creían seguir los dictados de la poesía misma. A partir de este planteo, Struck (2004: 16) prefiere caracterizar la tradición alegórica por lo que sus integrantes poseen en común: ellos comparten un abordaje que ve que la característica definitoria de un texto poético es su exceso (surplus) de sentido, su tendencia de transmitir estos mensajes extras de un modo específicamente enigmático y simbólico, y la necesidad de un lector competente que es perspicaz frente a la alusión y a la densidad de sentido de la poesía.
  37. Struck (2004: 22). “Cada autor es su mejor intérprete” es un principio de la crítica literaria alejandrina, comenta Kennedy (1989: 208), atribuido a Aristarco de Samotracia, director de la Biblioteca posiblemente desde el 153 a. de C.
  38. Kennedy (1989: 203) comenta que los críticos alejandrinos consideraban que los temas de los poetas clásicos eran estériles, que debían ser evitados y que la excelencia característica de la poesía, correspondiente con la “virtud” del estilo en la retórica, debía ser la finura (λεπτός). Se debía evitar el lenguaje inflado, épico y grosero (παχύς), en virtud de la expreción precisa, disciplinada. La crítica exige dieta en la expresión, y las discusiones griegas posteriores, afirma Kennedy, presentan metáforas fisiológicas en su discusión acerca del estilo.
  39. Struck (2004: cap. 1).
  40. Kennedy (1989: 219).
  41. Plutarco, Quomodo adolescens 19 e 10 – f 1.
  42. Struck (2004: 50).
  43. Konstan – Russell (2005: xi). Cfr. También Russell (2003: 217-234).
  44. Heráclito, Quaest. Hom. 1,1,1, – 1,3,4.
  45. Ibid. 3.
  46. Ibid. 12.
  47. Ibid. 16.
  48. Ibid. 24.
  49. Ibid. 33.
  50. Ibid. 34.
  51. Ibid. 60. Para las variantes del texto y sus posibles enmendaciones véase Russell (2005: 98, nota 1).
  52. Brisson (2004: 61).
  53. Buffière, F. (1956). Les mythes d’Homère et la pensée grecque. Paris, Les Belles Lettres. Citado en Lamberton (1989: 44).
  54. Lamberton (1989: 44).
  55. Para una discusión general del papel de Filón de Alejandría en la tradición que discutimos véase Lamberton (1989: 44-54). En relación con Plutarco, véase Brisson (2004: 63-70).
  56. Armstrong (1967[1940]: 70-74) examina las semejanzas entre Filón y Plotino y encuentra dos doctrinas que podrían sugerir una influencia. El autor sostiene (p. 73), sin embargo, que no hay ninguna conexión histórica demostrable. Rist (1967a: 101) también considera que las evidencias de que Plotino leyó a Filón son, en el mejor de los casos, no concluyentes.
  57. Lamberton (1989: 44).
  58. Maurette (2008: 17ss).
  59. Porfirio, De Antro 3, 1-4. Seguimos la traducción de Maurette (2008: 42) levemente modificada.
  60. Brisson (2004: 73).
  61. Para un estudio detallado de la historia de la tradición alegórica véase, por ejemplo, Tate (1927: 214-215) y (1929: 142-154) y (1930: 1-10), Pépin (1976), Lamberton (1989), Coulter (1976) Struck (2004) y Naddaf (2007: 41-86).
  62. Ya el gramático alejandrino Trifón había definido la alegoría en el siglo I a. de C (Cfr. Dickey 2007, pp. 84-85) como “una palabra (λόγος) que expresa una cosa en sentido propio (κυρίως), mas que presenta (παριστάνων) la idea (ἔννοιαν) de algo diferente, en la mayoría de los casos, a partir de la semejanza (καθ’ ὁμοίωσιν).” Cfr. Trifón, Περὶ Τρόπων 193, 9-11. Véase, asimismo, su caracterización del αἴνιγμα en 193, 14ss.
  63. Coulter (1976: 25-26).
  64. Cfr. Poética 1458 a 17 ss.
  65. Struck (2004: 39).
  66. Hay dieciocho apariciones del término en sus diferente variantes morfológicas, incluidas entre el primer tratado compuesto por Plotino y el número cincuenta, compuesto en sus últimos años de vida.
  67. En los diferentes resúmenes o sinopsis de este tratado el comienzo de la exposición doxográfica suele tomarse como coincidente con el comienzo del capítulo octavo donde Plotino alude a la doctrina trinitaria de Platón. Tal exposición es, entendida de este modo, de los “filósofos anteriores”. Cfr., por ejemplo, Igal (1998: 19) y Fonterotta (2003: 144). Nosotros creemos, por el contrario, que el pasaje que citamos debe incluirse al comienzo del comentario doxográfico plotiniano. Coincidimos en esto con Lamberton (1989: 104-105).
  68. V 1, 7, 33-37. ὡς τὰ μυστήρια καὶ οἱ μῦθοι οἱ περὶ θεῶν αἰνίττονται Κρόνον μὲν θεὸν σοφώτατον πρὸ τοῦ Δία γενέσθαι ἃ γεννᾷ πάλιν ἐν ἑαυτῷ ἔχειν, ᾗ καὶ πλήρης καὶ νοῦς ἐν κόρῳ· μετὰ δὲ ταῦτά φασι Δία γεννᾶν κόρον ἤδη ὄντα· ψυχὴν γὰρ γεννᾷ νοῦς, νοῦς ὢν τέλειος.
  69. Brisson (2004: 76).
  70. Hesíodo, Teog. 453ss.
  71. Analizamos en detalle la apropiación plotiniana del mito hesiódico en el próximo apartado. Véase, asimismo, Hadot (1981: 124-137) y Brisson (2004: 75ss).
  72. Φεύγωμεν δὴ φίλην ἐς πατρίδα, ἀληθέστερον ἄν τις παρακελεύοιτο. Τίς οὖν ἡ φυγὴ καὶ πῶς; Ἀναξόμεθα οἷον ἀπὸ μάγου Κίρκης φησὶν ἢ Καλυψοῦς Ὀδυσσεὺς, δοκεῖ μοι, μεῖναι οὐκ ἀρεσθείς, καίτοι ἔχων ἡδονὰς δι’ ὀμμάτων καὶ κάλλει πολλῷ αἰσθητῷ συνών. Πατρὶς δὴ ἡμῖν, ὅθεν παρήλθομεν, καὶ πατὴρ ἐκεῖ. Τίς οὖν ὁ στόλος καὶ ἡ φυγή; Οὐ ποσὶ δεῖ διανύσαι· πανταχοῦ γὰρ φέρουσι πόδες ἐπὶ γῆν ἄλλην ἀπ’ ἄλλης· οὐδέ σε δεῖ ἵππων ὄχημα ἤ τι θαλάττιον παρασκευάσαι, ἀλλὰ ταῦτα πάντα ἀφεῖναι δεῖ καὶ μὴ βλέπειν, ἀλλ’ οἷον μύσαντα ὄψιν ἄλλην ἀλλάξασθαι καὶ ἀνεγεῖραι, ἣν ἔχει μὲν πᾶς, χρῶνται δὲ ὀλίγοι. I 6, 8, 16-20. El motivo del regreso a la patria es vuelto a presentar en V 1, 9, 20ss.
  73. Para un análisis detallado del modo en que Plotino alude a Homero véase Lamberton (1989: 90ss.).
  74. I 6, 9. 41-42.
  75. Narciso es mencionado en el himno homérico a Demeter.
  76. Εἰ γάρ τις ἐπιδράμοι λαβεῖν βουλόμενος ὡς ἀληθινόν, οἷα εἰδώλου καλοῦ ἐφ’ ὕδατος ὀχουμένου, ὁ λαβεῖν βουληθείς, ὥς πού τις μῦθος, δοκῶ μοι, αἰνίττεται, δὺς εἰς τὸ κάτω τοῦ ῥεύματος ἀφανὴς ἐγένετο, τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ὁ ἐχόμενος τῶν καλῶν σωμάτων καὶ μὴ ἀφιεὶς οὐ τῷ σώματι, τῇ δὲ ψυχῇ καταδύσεται εἰς σκοτεινὰ καὶ ἀτερπῆ τῷ νῷ βάθη, ἔνθα τυφλὸς ἐν Ἅιδου μένων καὶ ἐνταῦθα κἀκεῖ σκιαῖς συνέσται. I 6, 8, 8-14. Seguimos la traducción de Igal (1982: 290) levemente modificada.
  77. V 8, 4, 22-27.
  78. Analizamos con mayor detalle la apropiación plotiniana del mito de Narciso en 3. c. Véase también Hadot (1999: 225-266).
  79. Ἔστι γὰρ δή, ὡς ὁ παλαιὸς λόγος, καὶ ἡ σωφροσύνη καὶ ἡ ἀνδρία καὶ πᾶσα ἀρετὴ κάθαρσις καὶ ἡ φρόνησις αὐτή. Διὸ καὶ αἱ τελεταὶ ὀρθῶς αἰνίττονται τὸν μὴ κεκαθαρμένον καὶ εἰς Ἅιδου κείσεσθαι ἐν βορβόρῳ, ὅτι τὸ μὴ καθαρὸν βορβόρῳ διὰ κάκην φίλον· οἷα δὴ καὶ ὕες, οὐ καθαραὶ τὸ σῶμα, χαίρουσι τῷ τοιούτῳ. I 6, 6, 1-6.
  80. Fedón 69c.
  81. Rep. 535d9-e5. Cfr., asimismo, Heráclito DK B 13.
  82. IV 2, 2, 39ss. Seguimos la traducción de Igal (1985: 291-292).
  83. Aparte del pasaje citado Plotino afirma que Platón se expresa enigmáticamente en VI 2, 22, 1 ss; VI 2, 22, 13 ss. En VI 8, 19, 13ss, Plotino se refiere al enigma de “los antiguos que afirmaron el ‘más allá de la οὐσία’”. Téngase en cuenta, también, IV 3, 7, 1ss, donde Plotino se pregunta por la ὑπόνoια de la afirmación del Filebo según la cual las almas particulares serían partes de la del universo.
  84. Lamberton (1989: 98).
  85. Ἐμπεδοκλῆς τε εἰπὼν ἁμαρτανούσαις νόμον εἶναι ταῖς ψυχαῖς πεσεῖν ἐνταῦθα καὶ αὐτὸς φυγὰς θεόθεν γενόμενος ἥκειν πίσυνος μαινομένῳ νείκει τοσοῦτον παρεγύμνου, ὅσον καὶ Πυθαγόρας, οἶμαι, καὶ οἱ ἀπ’ ἐκείνου ᾐνίττοντο περί τε τούτου περί τε πολλῶν ἄλλων. Τῷ δὲ παρῆν καὶ διὰ ποίησιν οὐ σαφεῖ εἶναι. IV 8, 1, 17-23.
  86. Plotino, no obstante, mantiene una actitud crítica frente a Pitágoras, a quien critica por su teoría del alma armonía. Cfr. IV 7, 8(4).
  87. V 5, 6, 28 ss. Acerca de la noción de σύμβολον véase Struck (2004). El autor discute el uso del término por parte de los pitagóricos y el posterior viraje en su sentido (cuyo primer testimonio explícito el autor encuentra en Crisipo en el s. III a. de C) como indicador de una construcción literaria figurada que implica un sentido velado a ser develado mediante la lectura alegórica.
  88. En III 5, 8 y IV 8, 1, por ejemplo.
  89. Brisson (2004: 77ss.).
  90. Brisson-Pradeau, ed. (2002: 91).
  91. IV 8, 1, 32. Cfr. Fedón, 62b.
  92. En este sentido van den Berg (2014: 251) afirma que no hay tal cosa como una “filosofía del lenguaje”neoplatónica. Estos pensadores, dice, generalmente discuten acerca del lenguaje en un contexto lógico o dialéctico.
  93. V 5, 5, 14-27. Καὶ τὸ εἶναι δὲ τοῦτο – ἡ τῆς οὐσίας δηλωτικὴ ὀνομασία- ἀπὸ τοῦ ἓν εἴ τις λέγοι γεγονέναι, τάχ’ ἂν τύχοι τοῦ ἀληθοῦς. Τὸ γάρ τοι λεγόμενον ὂν τοῦτο πρῶτον ἐκεῖθεν οἷον ὀλίγον προβεβηκὸς οὐκ ἠθέλησεν ἔτι πρόσω ἐλθεῖν, μεταστραφὲν δὲ εἰς τὸ εἴσω ἔστη, καὶ ἐγένετο οὐσία καὶ ἑστία ἁπάντων· οἷον ἐν φθόγγῳ ἐναπερείσαντος αὐτὸν τοῦ φωνοῦντος ὑφίσταται τὸ ἓν δηλοῦν τὸ ἀπὸ τοῦ ἑνὸς καὶ τὸ ὂν σημαῖνον τὸ φθεγξάμενον, ὡς δύναται. Οὕτω τοι τὸ μὲν γενόμενον, ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶναι, μίμησιν ἔχοντα ἐκ τῆς δυνάμεως αὐτοῦ ῥυέντα· ἡ δὲ ἰδοῦσα καὶ ἐπικινηθεῖσα τῷ θεάματι μιμουμένη ὃ εἶδεν ἔρρηξε φωνὴν τὴν ‘ὄν’ καὶ ‘τὸ εἶναι’ καὶ ‘οὐσίαν’ καὶ ‘ἑστίαν’. Οὗτοι γὰρ οἱ φθόγγοι θέλουσι σημῆναι τὴν ὑπόστασιν γεννηθέντος ὠδῖνι τοῦ φθεγγομένου ἀπομιμούμενοι, ὡς οἷόν τε αὐτοῖς, τὴν γένεσιν τοῦ ὄντος.
  94. Robertson (2008: 76).
  95. Crátilo 401c-d. Véase, también, VI 2, 8, 7-8.
  96. Crátilo 431d.
  97. Lamberton (1989: 87).
  98. IV 4, 22, 33; IV 8, 1, 31; V 9, 5, 46. Acerca de la fórmula σώμα-σήμα en Plotino (y en Platón) véase de Vogel (1981: 79-95).
  99. VI 4, 16, 37; Crat. 403a y 404b. Cfr. también Gorgias 493a-b y Fedón 80d y 81c. Van den Berg (2014: 259ss.) comenta acerca de la influencia del Crátilo en el currículum neoplatónico.
  100. III 5, 3, 15.
  101. Ὁ δὲ λόγος καὶ ὁ χρόνος καὶ ἡ κίνησις πῶς; Πρῶτον δὲ περὶ τοῦ λόγου, εἰ βούλει [μετρεῖται μὲν γάρ]. Ἀλλὰ λόγος, ὢν τοσόσδε ἐστί[ν] – <μετρεῖται μὲν γάρ> – ᾗ δὲ λόγος, οὐ ποσόν· σημαντικὸν γάρ, ὥσπερ τὸ ὄνομα καὶ τὸ ῥῆμα. Ὕλη δ’ αὐτοῦ ὁ ἀήρ, ὥσπερ καὶ τούτων· καὶ γὰρ σύγκειται ἐξ αὐτῶν· ἡ δὲ πληγὴ μᾶλλον ὁ λόγος, καὶ οὐχ ἡ πληγὴ ἁπλῶς, ἀλλ’ ἡ τύπωσις ἡ γιγνομένη, ὥσπερ μορφοῦσα· μᾶλλον οὖν ποίησις καὶ ποίησις σημαντική. VI 1, 5, 1-8. Compárese con IV 6, 2, 10ss. Para un breve comentario de las propuestas de enmiendas del texto griego véase Brisson [en Brisson-Pradeau] (2008: 258).
  102. Ἦν δὲ ἡ φωνὴ πανταχοῦ τοῦ ἀέρος οὐ μία μεμερισμένη, ἀλλὰ μία πανταχοῦ ὅλη· […] Τὸ δὲ ἐπὶ τῆς φωνῆς ἐναργέστερον, ὡς ἐν παντὶ τῷ ἀέρι ὅλον τὸ εἶδός ἐστιν· οὐ γὰρ ἂν ἤκουσε πᾶς τὸ αὐτὸ μὴ ἑκασταχοῦ ὅλου ὄντος τοῦ φωνηθέντος λόγου καὶ ἑκάστης ἀκοῆς τὸ πᾶν ὁμοίως δεδεγμένης.VI 4, 12, 9-18.
  103. Robertson (2008: 77).
  104. Para una discusión matizada acerca de la audición, su correspondencia con la visión, y de la percepción sensible en general en Plotino véase Blumenthal (1971: cap. 6) y Emilsson (2007: en especial el cap. 4).
  105. Καὶ γὰρ τῶν μὲν ἔξω ἡ αἴσθησις, ἀλλ’ οὐ νοῦς ἀντιλήψεται, καί, εἰ βούλει, διάνοια καὶ δόξα· ὁ δὲ νοῦς, εἰ τούτων γνῶσιν ἔχει ἢ μή, σκέψασθαι προσήκει· ὅσα δὲ νοητά, νοῦς δηλονότι γνώσεται. V 3, 1, 19-23.
  106. Τὸ μὲν οὖν αἰσθητικὸν αὐτῆς αὐτόθεν ἂν φαῖμεν τοῦ ἔξω εἶναι μόνον· καὶ γὰρ εἰ τῶν ἔνδον ἐν τῷ σώματι γινομένων συναίσθησις εἴη, ἀλλὰ τῶν ἔξω ἑαυτοῦ καὶ ἐνταῦθα ἡ ἀντίληψις· τῶν γὰρ ἐν τῷ σώματι παθημάτων ὑφ’ ἑαυτοῦ αἰσθάνεται. Τὸ δ’ ἐν αὐτῇ λογιζόμενον παρὰ τῶν ἐκ τῆς αἰσθήσεως φαντασμάτων παρακειμένων τὴν ἐπίκρισιν ποιούμενον καὶ συνάγον καὶ διαιροῦν· ἢ καὶ ἐπὶ τῶν ἐκ τοῦ νοῦ ἰόντων ἐφορᾷ οἷον τοὺς τύπους, καὶ ἔχει καὶ περὶ τούτους τὴν αὐτὴν δύναμιν. Καὶ σύνεσιν ἔτι προσλαμβάνει ὥσπερ ἐπιγινῶσκον καὶ ἐφαρμόζον τοῖς ἐν αὐτῷ ἐκ παλαιοῦ τύποις τοὺς νέους καὶ ἄρτι ἥκοντας· ὃ δὴ καὶ ἀναμνήσεις φαῖμεν ἂν τῆς ψυχῆς εἶναι. V 3, 2, 2-14.
  107. Τοῦτο τοίνυν τὸ διανοητικὸν τῆς ψυχῆς ἆρα ἐπιστρέφει ἐφ’ ἑαυτὸ καὶ αὐτό; Ἢ οὔ· ἀλλὰ ὧν δέχεται τύπων ἐφ’ ἑκάτερα τὴν σύνεσιν ἴσχει. Καὶ πῶς τὴν σύνεσιν ἴσχει, πρῶτον ζητητέον. Ἡ μὲν γὰρ αἴσθησις εἶδεν ἄνθρωπον καὶ ἔδωκε τὸν τύπον τῇ διανοίᾳ· ἡ δὲ τί φησιν; Ἢ οὔπω οὐδὲν ἐρεῖ, ἀλλ’ ἔγνω μόνον καὶ ἔστη· εἰ μὴ ἄρα πρὸς ἑαυτὴν διαλογίζοιτο »τίς οὗτος», εἰ πρότερον ἐνέτυχε τούτῳ, καὶ λέγοι προσχρωμένη τῇ μνήμῃ, ὅτι Σωκράτης. Εἰ δὲ καὶ ἐξελίττοι τὴν μορφήν, μερίζει ἃ ἡ φαντασία ἔδωκεν· εἰ δέ, εἰ ἀγαθός, λέγοι, ἐξ ὧν μὲν ἔγνω διὰ τῆς αἰσθήσεως εἴρηκεν, ὃ δὲ εἴρηκεν ἐπ’ αὐτοῖς, ἤδη παρ’ αὐτῆς ἂν ἔχοι κανόνα ἔχουσα τοῦ ἀγαθοῦ παρ’ αὐτῇ. Τὸ ἀγαθὸν πῶς ἔχει παρ’ αὐτῇ; Ἢ ἀγαθοειδής ἐστι, καὶ ἐπερρώσθη δὲ εἰς τὴν αἴσθησιν τοῦ τοιούτου ἐπιλάμποντος αὐτῇ νοῦ· τὸ γὰρ καθαρὸν τῆς ψυχῆς τοῦτο καὶ νοῦ δέχεται ἐπικείμενα ἴχνη. V 3, 2, 23 – 3, 12.
  108. Ἢ ἡμέτερον καὶ οὐχ ἡμέτερον· διὸ καὶ προσχρώμεθα αὐτῷ καὶ οὐ προσχρώμεθα – διανοίᾳ δὲ ἀεί – καὶ ἡμέτερον μὲν χρωμένων, οὐ προσχρωμένων δὲ οὐχ ἡμέτερον.Τὸ δὴ προσχρῆσθαι τί ἐστιν; Ἆρα αὐτοὺς ἐκεῖνο γινομένους, καὶ φθεγγομένους ὡς ἐκεῖνος; Ἢ κατ’ ἐκεῖνον· οὐ γὰρ νοῦς ἡμεῖς· κατ’ ἐκεῖνο οὖν τῷ λογιστικῷ πρώτῳ δεχομένῳ. Καὶ γὰρ αἰσθανόμεθα δι’ αἰσθήσεως καὶ ἡμεῖς <οὐχ> οἱ αἰσθανόμενοι· V 3, 3, 26-33.
  109. Este doble origen de las impresiones está vinculado a la teoría plotiniana de las ἔννοιαι que no examinamos, no obstante, en este trabajo. Van den Berg defiende con razón, sergún creemos, que Plotino reconoce dos clases de ἔννοιαι, las ligadas a las sensaciones y las ligadas a las impresiones que provienen de la inteligencia. Cfr. van den Berg (2009: 101-120).
  110. Heiser (1991: 45). Van den Berg (2014: 253) explica sucintamente la derivación del λόγος hablado a partir de la Inteligencia. El autor afirma que al ser el alma una imagen del intelecto que está compuesto de Formas inteligibles, también el alma está hecha de emanaciones de estas formas. Asevera que Plotino llama a la suma de todas estas formas emanadas λόγος y que tomadas como entes individuales las llama λόγοι. Debemos pensar, continúa, que estas formas son el pensamiento pronunciado (λόγος προφορικός) de la Inteligencia y que al crear el Alma la Inteligencia expresa (speaks out) sus pensamientos. El alma, pues, contiene estos λόγοι pasivamente y para actualizar su conocimiento debe desdoblarse como sujeto y objeto en un examen de sí mismo en una suerte de diálogo interior. El alma del sabio, no obstante, aclara van den Berg, coincidirá con la Inteligencia de su alma y conocerá las Formas de modo directo e intuitivo sin la necesidad de articular las formas (λόγοι) en un pensamiento discursivo. Cfr., asimismo, Rist (1967: 84-102) y Deck (1967: 56-63).
  111. Este término de uso abundante en las Enéadas sería de origen aristotélico. Para un examen del uso plotiniano de esta noción véase Smith (1978: 292-301).
  112. Cfr., asimismo, Cfr. V 9, 7, 1-6. “Mas las ciencias que están en el alma racional son, por una parte, las de los seres sensibles -si es preciso llamarlas ciencias, mas les conviene el nombre de opinión- que siendo posteriores a los asuntos de los que tratan son imágenes de estos. Por otra parte, <las ciencias> de los inteligibles, que son ciencias reales, inteligen sin lo sensible partiendo de la inteligencia hacia el alma racional.”
  113. Seguimos a Blumenthal (1971: 100ss) quien considera que τὸ λογιστικόν, διάνοια y τὸ διανοητικόν refieren al mismo proceso y a la misma facultad, la razón discursiva.
  114. La noción de τύπωσις, no obstante, ha sido encontrada problemática por algunos autores, en la medida en que parecería implicar una modificación del alma o una afección, lo que contrariaría la concepción plotiniana de la impasibilidad del alma. Frente a este modo de entender la relación del alma con la inteligencia, los autores sugieren pensar que lo proveniente del intelecto solo permanece en el alma en la medida en que el alma mira activamente hacia el intelecto. Cfr. van den Berg (2010: 171ss).
  115. Cfr. Van den Berg (2010: 163-180) donde el autor examina en detalle la concepción plotiniana de προχείρισις.
  116. Ἀλλ’ αἴσθησις μὲν αἰεὶ ἡμέτερον δοκεῖ συγκεχωρημένον – ἀεὶ γὰρ αἰσθανόμεθα – νοῦς δὲ ἀμφισβητεῖται, καὶ ὅτι μὴ αὐτῷ ἀεὶ καὶ ὅτι χωριστός· χωριστὸς δὲ τῷ μὴ προσνεύειν αὐτόν, ἀλλ’ ἡμᾶς μᾶλλον πρὸς αὐτὸν εἰς τὸ ἄνω βλέποντας. Αἴσθησις δὲ ἡμῖν ἄγγελος, βασιλεὺς δὲ πρὸς ἡμᾶς ἐκεῖνος.  Βασιλεύομεν δὲ καὶ ἡμεῖς, ὅταν κατ’ ἐκεῖνον· κατ’ ἐκεῖνον δὲ διχῶς, ἢ τοῖς οἷον γράμμασιν ὥσπερ νόμοις ἐν ἡμῖν γραφεῖσιν, ἢ οἷον πληρωθέντες αὐτοῦ ἢ καὶ δυνηθέντες ἰδεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι παρόντος. Καὶ γινώσκομεν δὲ αὑτοὺςτῷ <τῷ> τοιούτῳ ὁρατῷ τὰ ἄλλα μαθεῖν [τῷ τοιούτῳ] [ἢ] κατὰ τὴν δύναμιν τὴν γινώσκουσαν τὸ τοιοῦτον μαθόντες αὐτῇ τῇ δυνάμει ᾗ καὶ ἐκεῖνο γινόμενοι, ὡς τὸν γινώσκοντα ἑαυτὸν διττὸν εἶναι, τὸ μὲν γινώσκοντα τῆς διανοίας τῆς ψυχικῆς φύσιν, τὸν δὲ ὑπεράνω τούτου, τὸν γινώσκοντα ἑαυτὸν κατὰ τὸν νοῦν ἐκεῖνον γινόμενον· κἀκείνῳ ἑαυτὸν νοεῖν αὖ οὐχ ὡς ἄνθρωπον ἔτι, ἀλλὰ παντελῶς ἄλλον γενόμενον καὶ συναρπάσαντα ἑαυτὸν εἰς τὸ ἄνω μόνον ἐφέλκοντα τὸ τῆς ψυχῆς ἄμεινον, ὃ καὶ δύναται μόνον πτεροῦσθαι πρὸς νόησιν, ἵνα τις ἐκεῖ παρακαταθοῖτο ἃ εἶδε. V 3, 3, 39 – 4, 14.
  117. Para un análisis de las metáforas de mensajero y de rey véase Fronterotta [en Brisson-Pradeau] (2009: 363-365).
  118. Plotino parecería estar siguiendo aquí a Arisóteles. Cfr. Fronterotta [en Brisson-Pradeau] (2009: 363).
  119. Acerca de la relación de la Inteligencia y el sí mismo del hombre véase Chiaradonna (2008: 277-293).
  120. Para un comentario más extenso de este pasaje véase Beierwaltes (1995: 73-78).
  121. ὅτι ἀπὸ νοῦ ἐστι καὶ δεύτερον μετὰ νοῦν καὶ εἰκὼν νοῦ, ἔχον ἐν ἑαυτῷ τὰ πάντα οἷον γεγραμμένα, ὡς ἐκεῖ ὁ γράφων καὶ ὁ γράψας, ἆρ’ οὖν στήσεται μέχρι τούτων ὁ οὕτως ἑαυτὸν ἐγνωκώς, ἡμεῖς δὲ ἄλλῃ δυνάμει προσχρησάμενοι νοῦν αὖ γινώσκοντα ἑαυτὸν κατοψόμεθα ἢ ἐκεῖνον μεταλαβόντες, ἐπείπερ κἀκεῖνος ἡμέτερος καὶ ἡμεῖς ἐκείνου, οὕτω νοῦν καὶ αὑτοὺς γνωσόμεθα; Ἢ ἀναγκαῖον οὕτως, εἴπερ γνωσόμεθα, ὅ τί ποτ’ ἐστὶ τὸ ἐν νῷ «αὐτὸ ἑαυτό». Ἔστι δὴ νοῦς τις αὐτὸς γεγονώς, ὅτε τὰ ἄλλα ἀφεὶς ἑαυτοῦ τούτῳ καὶ τοῦτον βλέπει, αὐτῷ δὲ ἑαυτόν. Ὡς δὴ οὖν νοῦς ἑαυτὸν ὁρᾷ. V 3, 4, 20-30.
  122. Beierwaltes examina en detalle la cuestión relacionada con el conocimiento de sí de la Inteligencia en (1995: 203ss).
  123. Acerca de la noción de verdad en este contexto véase Beierwaltes (1995: 223-225). “Plotino ha unido, dice el autor, el concepto de la verdad como enunciado y de la verdad ontológica”.
  124. Καὶ ἀπολείπουσα δὲ καὶ ἐν ἄλλοις γινομένη, εἶτ’ ἐπανιοῦσα πάλιν, θεωρεῖ τῷ ἀπολειφθέντι αὐτῆς μέρει· ἡ δὲ στᾶσα ἐν αὑτῇ ἧττον τοῦτο ποιεῖ. Διὸ ὁ σπουδαῖος λελόγισται ἤδη καὶ τὸ παρ’ αὑτοῦ πρὸς ἄλλον ἀποφαίνει· πρὸς δὲ αὑτὸν ὄψις. Ἤδη γὰρ οὗτος πρὸς τὸ ἓν καὶ πρὸς τὸ ἥσυχον οὐ μόνον τῶν ἔξω, ἀλλὰ καὶ πρὸς αὑτόν, καὶ πάντα εἴσω. III 8, 6, 34-40. Cfr, asimismo, con IV 4, 5, 1-11.
  125. Cfr. Porfirio, Vida de Plotino 8.
  126. πάντων τῶν ἔξω ἀφεμένην δεῖ ἐπιστραφῆναι πρὸς τὸ εἴσω πάντη, μὴ πρός τι τῶν ἔξω κεκλίσθαι… κἀκείνῳ συγγενόμενον καὶ ἱκανῶς οἷον ὁμιλήσαντα ἥκειν ἀγγέλλοντα, εἰ δύναιτο, καὶ ἄλλῳ τὴν ἐκεῖ συνουσίαν· οἵαν ἴσως καὶ <Μίνως> … ἧς μεμνημένος εἴδωλα αὐτῆς τοὺς νόμους ἐτίθει τῇ τοῦ θείου ἐπαφῇ εἰς νόμων πληρούμενος θέσιν. VI 9, 7, 17-26.
  127. Para un comentario de este pasaje y de las alusiones textuales que incluye véase Fronterotta (2003: 117-118).
  128. (Οἷον ἔδειξεν ὁ λόγος, εἰκών τίς ἐστι νοῦ)· οἷον λόγος ὁ ἐν προφορᾷ λόγου τοῦ ἐν ψυχῇ, οὕτω τοι καὶ αὐτὴ λόγος νοῦ καὶ ἡ πᾶσα ἐνέργεια καὶ ἣν προΐεται ζωὴν εἰς ἄλλου ὑπόστασιν· V 1, 3, 7-9.
  129. Ὡς γὰρ ὁ ἐν φωνῇ λόγος μίμημα τοῦ ἐν ψυχῇ, οὕτω καὶ ὁ ἐν ψυχῇ μίμημα τοῦ ἐν ἑτέρῳ. Ὡς οὖν μεμερισμένος ὁ ἐν προφορᾷ πρὸς τὸν ἐν ψυχῇ, οὕτω καὶ ὁ ἐν ψυχῇ ἑρμηνεὺς ὢν ἐκείνου πρὸς τὸ πρὸ αὐτοῦ. I 2, 3, 27-30.
  130. Tal como señala Heiser (1991: 20-21), estos pasajes nos indican qué es lo que el lenguaje dice y cómo lo dice. El autor agrega que estos textos evidencian cómo Plotino adapta la noción estoica de λόγος a la metafísica platónica, gracias a lo cual el lógos no es simplemente un principio racional encontrado en el mundo sensible sino que, además, espeja la Inteligencia.
  131. Τὰ πάντα τὴν ἀρχὴν κατὰ δύναμιν ἀμομιμούμενα. V 4, 1, 32-33. Cfr. Pradeau (2003: 9).
  132. Pradeau (2003: 9-10).
  133. La frase, en realidad, no contiene el término, pero este aparece inmediatamente antes del comienzo de la frase en V 1, 3, 7, y esta lo retoma.
  134. Cfr., por ejemplo, III 8, 4, 28-29.
  135. οἷον καὶ ἡ ψυχὴ λόγος νοῦ καὶ ἐνέργειά τις, ὥσπερ αὐτὸς ἐκείνου. Ἀλλὰ ψυχῆς μὲν ἀμυδρὸς ὁ λόγος – ὡς γὰρ εἴδωλον νοῦ – ταύτῃ καὶ εἰς νοῦν βλέπειν δεῖ· νοῦς δὲ ὡσαύτως πρὸς ἐκεῖνον, ἵνα ᾖ νοῦς. Ὁρᾷ δὲ αὐτὸν οὐ χωρισθείς, ἀλλ’ ὅτι μετ’ αὐτὸν καὶ μεταξὺ οὐδέν, ὡς οὐδὲ ψυχῆς καὶ νοῦ. V 1, 6, 44-49.
  136. Este es el sentido, según creemos, que debe atribuirse al μετ’ αὐτὸν, “posterior a aquel” en este pasaje.
  137. Gerson (2003: 256).
  138. ἀλλὰ καὶ τὸ καλὸν ἤδη ὑπερθέων, ὑπερβὰς ἤδη καὶ τὸν τῶν ἀρετῶν χορόν, ὥσπερ τις εἰς τὸ εἴσω τοῦ ἀδύτου εἰσδὺς εἰς τοὐπίσω καταλιπὼν τὰ ἐν τῷ νεῷ ἀγάλματα, ἃ ἐξελθόντι τοῦ ἀδύτου πάλιν γίνεται πρῶτα μετὰ τὸ ἔνδον θέαμα καὶ τὴν ἐκεῖ συνουσίαν πρὸς οὐκ ἄγαλμα οὐδὲ εἰκόνα, ἀλλὰ αὐτό· ἃ δὴ γίγνεται δεύτερα θεάματα. Τὸ δὲ ἴσως ἦν οὐ θέαμα, ἀλλὰ ἄλλος τρόπος τοῦ ἰδεῖν, … Ταῦτα μὲν οὖν μιμήματα· καὶ τοῖς οὖν σοφοῖς τῶν προφητῶν αἰνίττεται, ὅπως θεὸς ἐκεῖνος ὁρᾶται· σοφὸς δὲ ἱερεὺς τὸ αἴνιγμα συνιεὶς ἀληθινὴν ἂν ποιοῖτο ἐκεῖ γενόμενος τοῦ ἀδύτου τὴν θέαν. VI 9, 11, 16-30.
  139. Brisson (2004: 2, 60-61).
  140. Igal (1985: 75).
  141. Armstrong (1980: 97).
  142. III 2, 16-17.
  143. Cfr. V 8, 5, 19-25. “Es preciso no considerar que allí los dioses y los muy bienaventurados ven proposiciones (ἀξιώματα) sino que cada una de las cosas que se expresan en el discurso (ἕκαστα τῶν λεγομένων) son allí bellos cuadros (ἀγάλματα), a los que alguno imaginó como estando en el alma del hombre sabio, mas cuadros no pintados sino reales. Por eso también los antiguos decían que las Ideas son reales y sustancias.”
  144. Lamberton (1989: 88).
  145. Brisson (2004: 75).
  146. Pépin (1976: 193).
  147. Brisson (2004: 80).
  148. Para un análisis detallado del papel del mito y de la poesía en las Enéadas véase Cilento (1957: 243-323).
  149. Dividido por Porfirio, en su edición de los escritos del maestro, en cuatro tratados: III 8 [30]; V 8 [31]; V 5 [32]; II 9 [33].
  150. Hadot (1981: 124-137).
  151. García Bazán (1981) y Narbonne (2011).
  152. Cfr. Crátilo 396 a-c. La segunda etimología de Kronos es propuesta en 402b. Platón propone, además, una etimología para Rea y Océano, también presentes en el mito teogónico de Hesíodo. Rea también es aludida por Plotino en su lectura del poema.
  153. Estas connotaciones, de hecho, y a pesar de la ironía con las que Platón parece exponer las etimologías, están asociadas a un “enjambre de sabiduría” que es aquella que puede ponerlas de manifiesto. La ironía y crítica platónica pone evidencia que tal creencia ya existía en su tiempo. Cfr. Crátilo 396dss y 401e.
  154. Cfr. Brisson (2004: 45-46).
  155. Cfr. Pépin (1976: 156-157). Brisson (2004 : cap. 4) examina las diferentes interpretaciones de este mito por parte de los filósofos estoicos.
  156. Numenio, Test. 24. Leemans (Fr. 21 García Bazán), (= In Plat. Tim. Comm. I 303, 27 – 304, 7).
  157. In Plat. Tim. Comm. I 304, 22 – 305, 2.
  158. Cfr. Alcinoo, Didaskalikós 171, 1-13 (cap. XIV, 7).
  159. Hadot (1981: 134). Cfr., también, el Antro de las Ninfas en la Odisea 16, de Porfirio, posiblemente compuesto después de que Porfirio conociera a Plotino y antes de este muriera.
  160. Rep. 377 e 6 ss. Seguimos la traducción de C. Eggers Lan.
  161. Porf. V.P. 4-6. Cfr. otras alusiones al mito hesiódico en V 9 [5], 8; V 1 [10], 4; III 5, 2, 32ss.
  162. <Ταύτης τοι γενεᾶς> ὁ νοῦς οὗτος ἀξίας νοῦ τοῦ καθαρωτάτου μὴ ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆς πρώτης ἀρχῆς φῦναι, γενόμενον δὲ ἤδη τὰ ὄντα πάντα σὺν αὐτῷ γεννῆσαι, πᾶν μὲν τὸ τῶν ἰδεῶν κάλλος, πάντας δὲ θεοὺς νοητούς· πλήρη δὲ ὄντα ὧν ἐγέννησε καὶ ὥσπερ καταπιόντα πάλιν τῷ ἐν αὐτῷ ἔχειν μηδὲ ἐκπεσεῖν εἰς ὕλην μηδὲ τραφῆναι παρὰ τῇ Ῥέᾳ, ὡς τὰ μυστήρια καὶ οἱ μῦθοι οἱ περὶ θεῶν αἰνίττονται Κρόνον μὲν θεὸν σοφώτατον πρὸ τοῦ Δία γενέσθαι ἃ γεννᾷ πάλιν ἐν ἑαυτῷ ἔχειν, ᾗ καὶ πλήρης καὶ νοῦς ἐν κόρῳ· μετὰ δὲ ταῦτά φασι Δία γεννᾶν κόρον ἤδη ὄντα· ψυχὴν γὰρ γεννᾷ νοῦς, νοῦς ὢν τέλειος. Καὶ γὰρ τέλειον ὄντα γεννᾶν ἔδει, καὶ μὴ δύναμιν οὖσαν τοσαύτην ἄγονον εἶναι. Κρεῖττον δὲ οὐχ οἷόν τε ἦν εἶναι οὐδ’ ἐνταῦθα τὸ γεννώμενον, ἀλλ’ ἔλαττον ὂν εἴδωλον εἶναι αὐτοῦ, ἀόριστον μὲν ὡσαύτως, ὁριζόμενον δὲ ὑπὸ τοῦ γεννήσαντος καὶ οἷον εἰδοποιούμενον. V 1 [10], 7, 27-42.
  163. Cfr. Crátilo 396b.
  164. Ὡς δὴ ὁ ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ τὸ τῶν ἄστρων φέγγος ἰδὼν τὸν ποιήσαντα ἐνθυμεῖται καὶ ζητεῖ, οὕτω χρὴ καὶ τὸν νοητὸν κόσμον ὃς ἐθεάσατο καὶ ἐνεῖδε καὶ ἐθαύμασε τὸν κἀκείνου ποιητὴν τίς ἄρα ὁ τοιοῦτον ὑποστήσας ζητεῖν, [ἢ ποῦ] ἢ πῶς, ὁ τοιοῦτον παῖδα γεννήσας νοῦν, κόρον καλὸν καὶ παρ’ αὐτοῦ γενόμενον κόρον. Πάντως τοι οὔτε νοῦς ἐκεῖνος οὔτε κόρος, ἀλλὰ καὶ πρὸ νοῦ καὶ κόρου· μετὰ γὰρ αὐτὸν νοῦς καὶ κόρος, δεηθέντα καὶ κεκορέσθαι καὶ νενοηκέναι· ἃ πλησίον μέν ἐστι τοῦ ἀνενδεοῦς καὶ τοῦ νοεῖν οὐδὲν δεομένου, πλήρωσιν δὲ ἀληθινὴν καὶ νόησιν ἔχει, ὅτι πρώτως ἔχει. Τὸ δὲ πρὸ αὐτῶν οὔτε δεῖται οὔτε ἔχει· ἢ οὐκ ἂν τὸ ἀγαθὸν ἦν.  III 8 [30], 11, 33-45.
  165.  Ἀλλὰ εἴρηται, πῶς ὡς ἕτερος δύναται τοῦτο ποιεῖν, καὶ πῶς ὡς αὐτός. Ἰδὼν δή, εἴτε ὡς ἕτερος, εἴτε ὡς μείνας αὐτός, τί ἀπαγγέλλει; Ἢ θεὸν ἑωρακέναι τόκον ὠδίνοντα καλὸν καὶ πάντα δὴ ἐν αὑτῷ γεγεννηκότα καὶ ἄλυπον ἔχοντα τὴν ὠδῖνα ἐν αὑτῷ· ἡσθεὶς γὰρ οἷς ἐγέννα καὶ ἀγασθεὶς τῶν τόκων κατέσχε πάντα παρ’ αὐτῷ τὴν αὐτοῦ καὶ τὴν αὐτῶν ἀγλαΐαν ἀσμενίσας· ὁ δὲ καλῶν ὄντων καὶ καλλιόνων τῶν εἰς τὸ εἴσω μεμενηκότων μόνος ἐκ τῶν ἄλλων [Ζεὺς] παῖς ἐξεφάνη εἰς τὸ ἔξω. Ἀφ’ οὗ καὶ ὑστάτου παιδὸς ὄντος ἔστιν ἰδεῖν οἷον ἐξ εἰκόνος τινὸς αὐτοῦ, ὅσος ὁ πατὴρ ἐκεῖνος καὶ οἱ μείναντες παρ’ αὐτῷ ἀδελφοί. V 8 [31], 12, 1-11.
  166.  Ὁ οὖν θεὸς ὁ εἰς τὸ μένειν ὡσαύτως δεδεμένος καὶ συγχωρήσας τῷ παιδὶ τοῦδε τοῦ παντὸς ἄρχειν – οὐ γὰρ ἦν αὐτῷ πρὸς τρόπου τὴν ἐκεῖ ἀρχὴν ἀφέντι νεωτέραν αὐτοῦ καὶ ὑστέραν μεθέπειν κόρον ἔχοντι τῶν καλῶν – ταῦτ’ ἀφεὶς ἔστησέ τε τὸν αὐτοῦ πατέρα εἰς ἑαυτόν, καὶ μέχρις αὐτοῦ πρὸς τὸ ἄνω· ἔστησε δ’ αὖ καὶ τὰ εἰς θάτερα ἀπὸ τοῦ παιδὸς ἀρξάμενα εἶναι μετ’ αὐτόν, ὥστε μεταξὺ ἀμφοῖν γενέσθαι τῇ τε ἑτερότητι τῆς πρὸς τὸ ἄνω ἀποτομῆς καὶ τῷ ἀνέχοντι ἀπὸ τοῦ μετ’ αὐτὸν πρὸς τὸ κάτω δεσμῷ, μεταξὺ ὢν πατρός τε ἀμείνονος καὶ ἥττονος υἱέος. V 8 [31], 13, 1-11.
  167. Brisson (2004: 77).
  168. Brisson (2004: 77).
  169. Ἐκεῖ μὲν οὖν ὁ βασιλεὺς ἄλλος, οἵ τε πρὸ αὐτοῦ προϊόντες ἄλλοι αὐτοῦ· ὁ δὲ ἐκεῖ βασιλεὺς οὐκ ἀλλοτρίων ἄρχων, ἀλλ’ ἔχων τὴν δικαιοτάτην καὶ φύσει ἀρχὴν καὶ τὴν ἀληθῆ βασιλείαν, ἅτε τῆς ἀληθείας βασιλεὺς καὶ ὢν κατὰ φύσιν κύριος τοῦ αὐτοῦ ἀθρόου γεννήματος καὶ θείου συντάγματος, βασιλεὺς βασιλέως καὶ βασιλέων καὶ <πατὴρ> δικαιότερον ἂν κληθεὶς <θεῶν>, ὃν ὁ Ζεὺς καὶ ταύτῃ ἐμιμήσατο τὴν τοῦ ἑαυτοῦ πατρὸς οὐκ ἀνασχόμενος θεωρίαν, ἀλλὰ τὴν τοῦ προπάτορος οἷον ἐνέργειαν εἰς ὑπόστασιν οὐσίας. V 5 [32], 3, 15-24.
  170. La presencia del epíteto familiar del Antiguo Testamento conduce a Lamberton (1989: 99) a sospechar que en este pasaje Plotino podría estár siguiendo de cerca a Numenio.
  171. ὁ δὲ νοῦς πάντα. Ἔχει οὖν [ἐν τῷ αὐτῷ] πάντα ἑστῶτα ἐν τῷ αὐτῷ, καὶ <ἔστι μόνον>, καὶ τὸ «ἔστιν» ἀεί, καὶ οὐδαμοῦ τὸ μέλλον – ἔστι γὰρ καὶ τότε – οὐδὲ τὸ παρεληλυθός – οὐ γάρ τι ἐκεῖ παρελήλυθεν – ἀλλ’ ἐνέστηκεν ἀεὶ ἅτε τὰ αὐτὰ ὄντα οἷον ἀγαπῶντα ἑαυτὰ οὕτως ἔχοντα. V 1, 4, 21-25.
  172. Ἔστω οὖν ἐν τῇ ψυχῇ φωτεινή τις φαντασία σφαίρας ἔχουσα πάντα ἐν αὐτῇ, εἴτε κινούμενα εἴτε ἑστηκότα, ἢ τὰ μὲν κινούμενα, τὰ δ’ ἑστηκότα. Φυλάττων δὲ ταύτην ἄλλην παρὰ σαυτῷ ἀφελὼν τὸν ὄγκον λάβε· ἄφελε δὲ καὶ τοὺς τόπους καὶ τὸ τῆς ὕλης ἐν σοὶ φάντασμα, καὶ μὴ πειρῶ αὐτῆς ἄλλην σμικροτέραν λαβεῖν τῷ ὄγκῳ, θεὸν δὲ καλέσας τὸν πεποιηκότα ἧς ἔχεις τὸ φάντασμα εὖξαι ἐλθεῖν. Ὁ δὲ ἥκοι τὸν αὐτοῦ κόσμον φέρων μετὰ πάντων τῶν ἐν αὐτῷ θεῶν εἷς ὢν καὶ πάντες, καὶ ἕκαστος πάντες συνόντες εἰς ἕν, καὶ ταῖς μὲν δυνάμεσιν ἄλλοι, τῇ δὲ μιᾷ ἐκείνῃ τῇ πολλῇ πάντες εἷς· μᾶλλον δὲ ὁ εἷς πάντες· οὐ γὰρ ἐπιλείπει αὐτός, ἢν πάντες ἐκεῖνοι γένωνται· ὁμοῦ δέ εἰσι καὶ ἕκαστος χωρὶς αὖ ἐν στάσει ἀδιαστάτῳ οὐ μορφὴν αἰσθητὴν οὐδεμίαν ἔχων – ἤδη γὰρ ἂν ὁ μὲν ἄλλοθι, ὁ δέ που ἀλλαχόθι ἦν, καὶ ἕκαστος δὲ οὐ πᾶς ἐν αὐτῷ – οὐδὲ μέρη ἄλλα ἔχων ἄλλοις ἢ αὐτῷ, οὐδὲ ἕκαστον οἷον δύναμις κερματισθεῖσα καὶ τοσαύτη οὖσα, ὅσα τὰ μέρη μετρούμενα. Τὸ δέ ἐστι [τὸ πᾶν] δύναμις πᾶσα, εἰς ἄπειρον μὲν ἰοῦσα, εἰς ἄπειρον δὲ δυναμένη· καὶ οὕτως ἐστὶν ἐκεῖνος μέγας, ὡς καὶ τὰ μέρη αὐτοῦ ἄπειρα γεγονέναι. Ποῦ γάρ τι ἔστιν εἰπεῖν, ὅπου μὴ φθάνει; Μέγας μὲν οὖν καὶ ὅδε ὁ οὐρανὸς καὶ αἱ ἐν αὐτῷ πᾶσαι δυνάμεις ὁμοῦ, ἀλλὰ μείζων ἂν ἦν καὶ ὁπόσος οὐδ’ ἂν ἦν εἰπεῖν, εἰ μή τις αὐτῷ συνῆν σώματος δύναμις μικρά. V 8, 9, 7-31.
  173. La concepción plotiniana de lo inteligible es excesivamente rica y compleja y no podemos por el momento dedicarle a su análisis más que lo que resulta funcional a nuestra argumentación. En las próximas secciones, no obstante, volvemos sobre ella. Para un examen detallado de la teoría del νοῦς de Plotino véanse Bussanich (1988) y Emilsson (2007). En 3. b. ii) brindamos más referencias bibliográficas.
  174. Δεῖ δὲ τοὺς μύθους, εἴπερ τοῦτο ἔσονται, καὶ μερίζειν χρόνοις ἃ λέγουσι, καὶ διαιρεῖν ἀπ’ ἀλλήλων πολλὰ τῶν ὄντων ὁμοῦ μὲν ὄντα, τάξει δὲ ἢ δυνάμεσι διεστῶτα, ὅπου καὶ οἱ λόγοι καὶ γενέσεις τῶν ἀγεννήτων ποιοῦσι, καὶ τὰ ὁμοῦ ὄντα καὶ αὐτοὶ διαιροῦσι, καὶ διδάξαντες ὡς δύνανται τῷ νοήσαντι ἤδη συγχωροῦσι συναιρεῖν. III 5, 9, 24-29.
  175. “raisonnements”, Bréhier (1924: 86); “rational discussions”, Armstrong (1980: 201); “exposiciones razonadas”, Igal (1985: 140); “discours rationnels”, Flamand [en Brisson-Pradeau] (2009:439).
  176. Pépin (1976: 503-4).
  177. I 2, 3, 28-30.
  178. Pépin (1976 : 503). El autor alude también a una solidaridad del mito con la teoría plotiniana de la imagen que participa de su modelo (p. 192).
  179. Εἰ οὖν χρόνον τις λέγοι ψυχῆς ἐν κινήσει μεταβατικῇ ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλον βίον ζωὴν εἶναι, ἆρ’ ἂν δοκοῖ τι λέγειν; Εἰ γὰρ αἰών ἐστι ζωὴ ἐν στάσει καὶ τῷ αὐτῷ καὶ ὡσαύτως καὶ ἄπειρος ἤδη, εἰκόνα δὲ δεῖ τοῦ αἰῶνος τὸν χρόνον εἶναι, ὥσπερ καὶ τόδε τὸ πᾶν ἔχει πρὸς ἐκεῖνο, ἀντὶ μὲν ζωῆς τῆς ἐκεῖ ἄλλην δεῖ ζωὴν τὴν τῆσδε τῆς δυνάμεως τῆς ψυχῆς ὥσπερ ὁμώνυμον λέγειν εἶναι καὶ ἀντὶ κινήσεως νοερᾶς ψυχῆς τινος μέρους κίνησιν, ἀντὶ δὲ ταὐτότητος καὶ τοῦ ὡσαύτως καὶ μένοντος τὸ μὴ μένον ἐν τῷ αὐτῷ, ἄλλο δὲ καὶ ἄλλο ἐνεργοῦν, ἀντὶ δὲ ἀδιαστάτου καὶ ἑνὸς εἴδωλον τοῦ ἑνὸς τὸ ἐν συνεχείᾳ ἕν, ἀντὶ δὲ ἀπείρου ἤδη καὶ ὅλου τὸ εἰς ἄπειρον πρὸς τὸ ἐφεξῆς ἀεί, ἀντὶ δὲ ἀθρόου ὅλου [τὸ κατὰ μέρος ἐσόμενον] καὶ ἀεὶ <τὸ κατὰ μέρος> ἐσόμενον ὅλον. Οὕτω γὰρ μιμήσεται τὸ ἤδη ὅλον καὶ ἀθρόον καὶ ἄπειρον ἤδη, εἰ ἐθελήσει ἀεὶ προσκτώμενον εἶναι ἐν τῷ εἶναι· καὶ γὰρ τὸ εἶναι οὕτω τὸ ἐκείνου μιμήσεται. Δεῖ δὲ οὐκ ἔξωθεν τῆς ψυχῆς λαμβάνειν τὸν χρόνον, ὥσπερ οὐδὲ τὸν αἰῶνα ἐκεῖ ἔξω τοῦ ὄντος, οὐδ’ αὖ παρακολούθημα οὐδ’ ὕστερον, ὥσπερ οὐδ’ ἐκεῖ, ἀλλ’ ἐνορώμενον καὶ ἐνόντα καὶ συνόντα, ὥσπερ κἀκεῖ ὁ αἰών. Νοῆσαι δὲ δεῖ καὶ ἐντεῦθεν, ὡς ἡ φύσις αὕτη χρόνος, τὸ τοιούτου μῆκος βίου ἐν μεταβολαῖς προιὸν ὁμαλαῖς τε καὶ ὁμοίαις ἀψοφητὶ προιούσαις, συνεχὲς τὸ τῆς ἐνεργείας ἔχον.III 7, 11, 45 – 12, 4.
  180. Para una discusión de la teoría plotiniana del tiempo véase Gerson (1994: 115-124) y van den Berg (2009: 101-120).
  181. Cfr. V 1, 8, 10-14.
  182. Boys-Stones (2001: 146-148), por ejemplo, considera que la aproximación a la filosofía y la metodología de Plotino es la misma que la de sus antecesores platónicos. Sostiene, asimismo (p.xxx), que la verdadera revolución intelectual no sucedió con el neoplatonismo sino, por el contrario, con el platonismo medio del cual aquel es deudor.
  183. Boys-Stones (2001: 148).
  184. Charrue (1978: 23).
  185. Armstrong (1967: 213). Aunque en p. 214 afirma que utiliza a Platón para legitimar sus propios puntos de vista.
  186. Rist (1967a: 171, 173, 187). Eon (1970: 263, 276, 283).
  187. Chiaradonna (2010: 114).
  188. Rist (1967: 171, 183). Véase, asimismo, Bréhier (1953: 10-11) quien luego de enumerar una serie de doctrinas plotinianas afirma “estas no son tesis de un discípulo de Platón”.
  189. Chiaradonna (2009: 144).
  190. Armstrong (1967: 195).
  191. Merlan (1963: 52).
  192. Merlan (1963: 77).
  193. Dodds (1960: 2).
  194. Citado por Eon (1970: 256).
  195. Dodds (1960: 1).
  196. Hadot (1998: 168).
  197. Chiaradonna (2009: 136).
  198. Chiaradonna (2010: 114). El autor asevera que Plotino se embarca en una investigación que tiene por objeto las cuestiones y los problemas presentes en los textos platónicos y que las tesis desarrolladas por el neoplatónico intentan responder a estos problemas.
  199. Tarrant (2000: 90).
  200. Concordamos, en esta primera hipótesis, con Beierwaltes (1991: 27-28).
  201. Las nociones de sedimentación y de innovación que incorporamos tras adaptarlas para nuestro análisis las tomamos de Ricoeur (1991: 20-33), ya citado en nuestra Primera Parte.
  202. Donini (2011: 288-289). El autor sigue a Frede (1987: 1041-1044), caracteriza el platonismo medio como el período en que coexisten diversas imágenes de Platón en fuerte contraste. El autor menciona la existencia de un platonismo escéptico, la de uno estoicizante y de otro pitagorizante. Considérese, asimismo, la función del pensamiento de Aristóteles entre los platónicos medios que los dividirá en “platonizantes” como Alcinoo, entre otros, y en antiaristotélicos como Ático, por ejemplo. Cfr. Whittaker (1987: 110-114).
  203. Pensemos, asimismo, que la relación que las diversas imágenes poseen entre sí puede ser de mutua exclusión respecto de algunos puntos (como, por ejemplo, respecto de la interpretación literal o alegórica del Timeo) mientras que la relación de los diálogos con estas mismas dos imágenes no implica necesariamente una exclusión mutua. Considérese que, de hecho, se han defendido ambas interpretaciones contrarias tomando elementos del mismo texto. Determinar, por lo tanto, si el pensamiento platónico excluye (o no) la posibilidad de que el Timeo sea tomado literalmente (o no) se encuentra ya sujeto a la interpretación.
  204. Los problemas que enfrenta un intérprete moderno de Platón son, en definitiva, similares a los que enfrentaron los intérpretes antiguos. Cfr. Tarrant (2000: 3), quien afirma, además, que los medios de comunicación han multiplicado en número de “Platones” disponibles para nosotros, aludiendo a las interpretaciones rivales de los “centenares” de intérpretes modernos.
  205. Para un análisis de los argumentos a favor de una visión no dogmática (escéptica) de Platón, Cfr. Tarrant (2000: 10-16).
  206. Para una detallada y actualizada discusión acerca de la recepción plotiniana de algunos aspectos de la filosofía platónica véase Tonelli (2014).
  207. Dodds (1960: 1).
  208. Cfr. Rist (1967a: cap 13).
  209. Rist, (1964: 57). Sin embargo, el autor parece afirmar lo contrario en Rist (1967a: 185-187).
  210. Szlezák (1997: 34).
  211. Καὶ εἶναι τοὺς λόγους τούσδε μὴ καινοὺς μηδὲ νῦν, ἀλλὰ πάλαι μὲν εἰρῆσθαι μὴ ἀναπεπταμένως, τοὺς δὲ νῦν λόγους ἐξηγητὰς ἐκείνων γεγονέναι μαρτυρίοις πιστωσαμένους τὰς δόξας ταύτας παλαιὰς εἶναι τοῖς αὐτοῦ τοῦ Πλάτωνος γράμμασιν. V 1, 8, 10-14.
  212. Porfirio, Vida de Plotino, 20, 1-15.
  213. Ibid., 20, 57-84. Τῶν δ’ οὖν γραψάντων οἱ μὲν οὐδὲν πλέον ἢ συναγωγὴν καὶ μεταγραφὴν τῶν τοῖς πρεσβυτέροις συντεθέντων ἐποιήσαντο, καθάπερ Εὐκλείδης καὶ Δημόκριτος καὶ Προκλῖνος, οἱ δὲ μικρὰ κομιδῇ πράγματα τῆς τῶν παλαιῶν ἱστορίας ἀπομνημονεύσαντες εἰς τοὺς αὐτοὺς τόπους ἐκείνοις ἐπεχείρησαν συντιθέναι βιβλία, καθάπερ Ἄννιός τε καὶ Μήδιος καὶ Φοιβίων, οὗτος μὲν ἀπὸ τῆς ἐν τῇ λέξει κατασκευῆς γνωρίζεσθαι μᾶλλον ἢ τῆς ἐν τῇ διανοίᾳ συντάξεως ἀξιῶν· οἷς καὶ τὸν Ἡλιόδωρον συγκατανείμειέ τις ἄν, οὐδ’ ἐκεῖνον παρὰ τὰ τοῖς πρεσβυτέροις ἐν ταῖς ἀκροάσεσιν εἰρημένα πλέον τι συμβαλλόμενον εἰς τὴν τοῦ λόγου διάρθρωσιν. Οἱ δὲ καὶ πλήθει προβλημάτων ἃ μετεχειρίσαντο τὴν σπουδὴν τοῦ γράφειν ἀποδειξάμενοι καὶ τρόπῳ θεωρίας ἰδίῳ χρησάμενοι Πλωτῖνός εἰσι καὶ Γεντιλιανὸς Ἀμέλιος· ὃς μὲν τὰς Πυθαγορείους ἀρχὰς καὶ Πλατωνικάς, ὡς ἐδόκει, πρὸς σαφεστέραν τῶν πρὸ αὐτοῦ καταστησάμενος ἐξήγησιν· οὐδὲ γὰρ οὐδὲν ἐγγύς τι τὰ Νουμηνίου καὶ Κρονίου καὶ Μοδεράτου καὶ Θρασύλλου τοῖς Πλωτίνου περὶ τῶν αὐτῶν συγγράμμασιν εἰς ἀκρίβειαν·… Ὧν καὶ μόνων ἡμεῖς ἄξιον εἶναι νομίζομεν ἐπισκοπεῖσθαι τὰ συγγράμματα. Τοὺς μὲν γὰρ λοιποὺς τί τις ἂν κινεῖν οἴοιτο δεῖν ἀφεὶς ἐξετάζειν ἐκείνους, παρ’ ὧν ταῦτα λαβόντες οὗτοι γεγράφασιν οὐδὲν αὐτοὶ παρ’ αὑτῶν προσθέντες οὐχ ὅτι τῶν κεφαλαίων.
  214. Ibid. 20, 70. τρόπῳ θεωρίας ἰδίῳ χρησάμενοι.
  215. Acerca de la innovación plotiniana en la metodología argumentativa véase Chiaradonna (2009a: 133-149 y, en especial, 144).
  216. Cfr. V. P. 17, 1-10.
  217. Cfr. V. P. 17, 40-43.
  218. Cfr. V. P. 19, 36-37.
  219. Véase, por ejemplo, V. P., 17, 4-5; 18, 20-22; 19, 36-37; 20, 76-78; 20, 90-96; 21, 18-23.
  220. Cfr. V. P. 20, 100-101. Añádase a estos puntos el hecho de que Plotino dirige una escuela filosófica propia y que tiene discípulos que se empeñan en imitarlo a él personalmente. Cfr. V. P. 20, 78; 20, 92 ss.; 21, 10-11; 21,16.
  221. V.P. 19 32-41. Πῶς δ’ οὐκ ἔμελλον ἀνδρὸς ὑπομνήματα πάσης αἰδοῦς ἄξια καὶ τιμῆς κτήσασθαι; Τοῦτο γὰρ οὖν καὶ παρόντι σοι καὶ μακρὰν ἀπόντι καὶ περὶ τὴν Τύρον διατρίβοντι τυγχάνω δήπουθεν ἐπεσταλκὼς ὅτι τῶν μὲν ὑποθέσεων οὐ πάνυ με τὰς πολλὰς προσίεσθαι συμβέβηκε· τὸν δὲ τύπον τῆς γραφῆς καὶ τῶν ἐννοιῶν τἀνδρὸς τὴν πυκνότητα καὶ τὸ φιλόσοφον τῆς τῶν ζητημάτων διαθέσεως ὑπερβαλλόντως ἄγαμαι καὶ φιλῶ καὶ μετὰ τῶν ἐλλογιμωτάτων ἄγειν τὰ τούτου βιβλία φαίην ἂν δεῖν τοὺς ζητητικούς.
  222. Nótese, sin embargo, que Plotino no solo estaba en desacuerdo con las doctrinas de Longino sino también con su modo de proceder que no le parece filosófico. V. P. 14, 19-20. “«φιλόλογος μέν», ἔφη, »ὁ Λογγῖνος, φιλόσοφος δὲ οὐδαμῶς»” habría dicho Plotino, tal vez imitando el estilo de su colega.
  223. Chiaradonna (2005: 28).
  224. En el estudio introductorio a su traducción del Didaskalikós, tratado del siglo II d.C. y característicamente medioplatónico, Dillon afirma que en la mayoría de los temas filosóficos “platónicos” no había una prevalencia de cánones estrictos de ortodoxia. El autor afirma que lo que se encuentra es, más bien, un espectro de posiciones platónicas aceptables, entre las cuales el filósofo debe escoger formando parte, aún así, de la tradición. Cfr. Dillon (1993: xl). Consideramos que esta afirmación es también legítima para la época de Plotino.
  225. Acerca de la concepción de Oriente como irracional y de las posibles influencias de Oriente en Plotino véase nuestra Tercera Parte.
  226. Son importantes en este sentido los trabajos clásicos de Dodds (1928), de Merlan (1963), Eon (1970), Charrue (1978) y de Szlezák (1997), entre otros. En los últimos años, las obras de Chiaradonna (2009) y (2010: 102-114), de Stamatellos (2007), Santa Cruz (2007) Pagotto Marsola (2010), de García Bazán (2011) y de Narbonne (2011) también presentan un detallado tratamiento del tema.
  227. Los trabajos recientes de Pagotto Marsola (2010) y de Chiaradonna (2009) y (2010) ofrecen un análisis actualizado de algunos aspectos de la metodología exegética plotiniana que trasciende la identificación de las fuentes involucradas.
  228. V 1, 8.
  229. Para un estudio detallado de la tradición medioplatónica véase Dillon (1977). Véase también Wallis (2002: 29-36). Dillon (1993: 93-94) sostiene que los orígenes precisos del sistema metafísico platónico trinitario son oscuros. Afirma, asimismo, que posiblemente fue formulado en respuesta a la crítica de Aristóteles según la cual Platón ignora la causa eficiente y parece creer que las Formas pueden actuar por sí mismas. El autor conjetura que debe haber aparecido con posterioridad a Jenócrates y que, de haber recibido la influencia del sistema estoico Dios-Logos-materia, no debe considerarse anterior a Antioco de Ascalonia.
  230. En Did. IX 1, 1-3 Alcinoo atribuye explícitamente a Platón tres principios: Dios (que es el prôtos noûs. Did. X 3, 1), materia y Formas. Es posible afirmar, sin embargo, que las Formas, en tanto que son los pensamientos de Dios, le son inmanentes. Cfr. Martino (2010a). Estos dos principios metafísicos –el Intelecto y las Formas-, por tanto, constituirían una sola instancia ontológica.
  231. Merlan (1963: 64-65).
  232. Did. X 2.
  233. Apul., De Plat. I, 5.
  234. Cfr. Apul., De Plat. I 6, 7-17. Ousías, quas essentias dicimus, duas esse ait […], quarum una cogitatione sola concipitur, altera sensibus subici potest. […] Et primae quidem substantiae uel essentiae primum deum esse et mentem formasque rerum et animam. ” Seguimos la traducción francesa de Beaujeu (2002: 65), y tomamos en cuenta la interpretación de Merlan (1963: 70) quien entiende, como nosotros, primum deum esse como “el primer dios” en lugar de “en primer lugar Dios…”, cfr. Camarero (1968: 28). Esto aclara en alguna medida la ambigüedad a que da lugar la enumeración de los principios y, en particular, si la inteligencia y el primer Dios deben identificarse. En otro pasaje de la misma obra, Apuleyo se refiere a los primeros y más excelentes bienes –en plural (eximia, prima)- que habría para Platón, a los que llama el Dios supremo y la Inteligencia (deum summum mentemque illam, quam noûn idem uocat. Cfr. De Plat. II. 1). Estos, por lo tanto, son concebidos como principios diferentes y no se los identifica.
  235. Merlan (1963:70).
  236. Así ha llamado Dillon (2002) al Didaskalikós en su traducción y comentario de la obra de Alcinoo.
  237. Whittaker (1969a: 103). El autor habla, no obstante, de confusión no de desacuerdo.
  238. Para una comparación entre los principios del medioplatonismo y Plotino véase Merlan (1963: cap. II), Wallis (2002: 16-36), Dillon (1977). Véase también Whittaker (1969a: 91-104).
  239. Cfr. Krämer (1996: 143ss).
  240. Met. 987a29-988a17.
  241. Cfr. Igal (1982: 43), por ejemplo.
  242. Porfirio, V. P. 17. Para un breve análisis de las semejanzas y diferencias entre la metafísica plotiniana y la numeniana véase Dodds (1957: 16-24), O’Meara (1976: 120-129) y Wallis (2002: 33-36).
  243. Para una discusión actualizada acerca de la doctrina numeniana de los principios véase Müller (2011: 51-75).
  244. Numenio, Test. 30 L.
  245. Dodds (1957: 14), Wallis (2002:33).
  246. Numenio Fr. 26 L y 29 L.
  247. Numenio, Test. 24 L.
  248. García Bazán (1991: 206).
  249. García Bazán (1991: 206-207). Dodds (1957: 14) afirma que el tercer Dios debe identificarse, más bien, con el Alma del cosmos.
  250. Para una comparación entre el primer principio de Numenio y lo Uno de Plotino véase Michalewsky (2012: 29-48).
  251. Numenio, Test. 30 L. Téngase en cuenta que Aristóteles mismo remite la doctrina platónica de lo Uno y la Díada a los pitagóricos. Considérese, asimismo, que Eusebio identifica a Numenio como filósofo pitagórico. Numenio, por su parte, afirma que también Platón fue un pitagórico (Fr. 1).
  252. Esta distinción, sin embargo, no es estricta. La demarcación de lo “pitagórico” y lo “platónico” en los autores o doctrinas de esta época es compleja, si factible: Cfr. Wallis (2002:32). Moderato de Gades, por ejemplo, autor pitagórico postula un sistema metafísico “ternario” en el cual hay tres principios: el primero de estos es lo Uno más allá del ser y, el segundo, el mundo inteligible. Whittaker (1969a: 91-104) ha propuesto, aunque con ciertas reservas, la idea de que la interpretación teológico-metafísica del Parménides platónico podría ser un elemento que distingue al (neo)pitagorismo del platonismo medio.
  253. V. P. 20, 14.
  254. V. P. 20, 71-73.
  255. Merlan (1963: 65, 70).
  256. IV 3, 9, 14-20.
  257. Igal (1985: 140) en su traducción al pasaje citado de III 5, 9, 24-29.
  258. IV 8, 4, 38-42.
  259. Ἐκποδὼν δὲ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἡ ἐν χρόνῳ τὸν λόγον περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων ποιουμένοις· τῷ δὲ λόγῳ τὴν γένεσιν προσάπτοντας αὐτοῖς αἰτίας καὶ τάξεως αὐτοῖς ἀποδώσειν. Τὸ οὖν γινόμενον ἐκεῖθεν οὐ κινηθέντος φατέον γίγνεσθαι· εἰ γὰρ κινηθέντος αὐτοῦ τι γίγνοιτο, τρίτον ἀπ’ ἐκείνου τὸ γιγνόμενον μετὰ τὴν κίνησιν ἂν γίγνοιτο καὶ οὐ δεύτερον. Δεῖ οὖν ἀκινήτου ὄντος, εἴ τι δεύτερον μετ’ αὐτό, οὐ προσνεύσαντος οὐδὲ βουληθέντος οὐδὲ ὅλως κινηθέντος ὑποστῆναι αὐτό. V 1, 6, 19-27. Para un breve comentario de las dificultades textuales que presenta este pasaje véase Fronterotta [en Brisson-Pradeau] (2003: 191-192).
  260. Véase, por ejemplo, la referencia plotiniana a los mitos hesiódicos como antecedentes de sus explicaciones metafísicas en V 1, 8, 26 ss.
  261. Vida de Plotino 4, 35.
  262. V 4 [7], 2, 1-12. Traducción de Igal (1998: 91) levemente modificada. Εἰ μὲν οὖν αὐτὸ νοῦς ἦν τὸ γεννῶν, νοῦ ἐνδεέστερον, προσεχέστερον δὲ νῷ καὶ ὅμοιον δεῖ εἶναι· ἐπεὶ δὲ ἐπέκεινα νοῦ τὸ γεννῶν, νοῦν εἶναι ἀνάγκη. Διὰ τί δὲ οὐ νοῦς, οὗ ἐνέργειά ἐστι νόησις; Νόησις δὲ τὸ νοητὸν ὁρῶσα καὶ πρὸς τοῦτο ἐπιστραφεῖσα καὶ ἀπ’ ἐκείνου οἷον ἀποτελουμένη καὶ τελειουμένη ἀόριστος μὲν αὐτὴ ὥσπερ ὄψις, ὁριζομένη δὲ ὑπὸ τοῦ νοητοῦ. Διὸ καὶ εἴρηται· ἐκ τῆς ἀορίστου δυάδος καὶ τοῦ ἑνὸς τὰ εἴδη καὶ οἱ ἀριθμοί· τοῦτο γὰρ ὁ νοῦς. Διὸ οὐχ ἁπλοῦς, ἀλλὰ πολλά, σύνθεσίν τε ἐμφαίνων, νοητὴν μέντοι, καὶ πολλὰ ὁρῶν ἤδη. Ἔστι μὲν οὖν καὶ αὐτὸς νοητόν, ἀλλὰ καὶ νοῶν· διὸ δύο ἤδη. Ἔστι δὲ καὶ ἄλλο τῷ μετ’ αὐτὸ νοητόν.
  263. Considérese, a modo de ejemplo, Rist (1973: 75-87), también Igal (1982: 37-38).
  264. Met. XII 7.1072b19-21.
  265. O’Cleirigh (1997: 24). Estrictamente, la postulación de lo Uno como principio trascendente tanto al ser como a la Inteligencia no es una novedad. Merlan (1963: 70), por ejemplo, afirma lo siguiente respecto de la ‘novedosa’ trascendencia de lo Uno en Plotino: “Plotino pone orden en la confusión. Pero no parece que Plotino haga más que eso”. Whittaker (1969a: 102), en una misma línea, sostiene que la concepción del primer principio como trascendiendo al noûs es un tópico común en el período medioplatónico y que es un tema discutido incluso en la Antigua Academia. La confusión y el desacuerdo respecto de esta doctrina, sin embargo, son señalados por ambos autores como algo propio del período pre-plotiniano. Para un estudio de las fuentes pre-plotinianas que sostienen la doctrina de la trascendencia del primer principio véase Whittaker (1969a: 91-104).
  266. Cfr. Szlezák (1997: 69); Bussanich (1988: 9-10).
  267. Cabe señalar que es recién en este tratado séptimo en el orden cronológico donde Plotino expresa con claridad, aunque resumidamente, su crítica a la tradición metafísica precedente y su visión alternativa. En cuanto a la henología habrá que esperar al tratado noveno (VI 9), en el cual Plotino despliega con toda su fuerza y esplendor su concepción acerca del primer principio. En cuanto a la relación entre lo Uno y la Inteligencia, el filósofo la desarrolla a continuación de su henología, en los tratados décimo (V 1) y undécimo (V 2).
  268. Considérese a Orígenes, por ejemplo. Sobre este punto véase Igal (1982: 38), Rist (1964: 198), Wittaker (1969a: 91-104) y O’Cleirigh (1997: 24-27). Numenio identifica uno de sus principios con la mónada que es, a su vez, un intelecto triple. Ni la totalidad de la mónada, ni su primer aspecto que es asimilado con el Bien, son explícitamente identificados con lo Uno. Cfr. Dodds (1928:132); García Bazán (1991: 213) y el ambiguo fragmento nº 19 de Numenio. Un autor que habría caracterizado lo Uno como más allá de la Inteligencia es el pitagórico Moderato de Gades. Cfr. Wallis (2002: 32-33).
  269. Citado por Estobeo 1.1.29b.58-60.
  270. Para una discusión acerca de estas dificultades y por las soluciones propuestas por los estudiosos véase Bussanich (1988:11-14), Emilsson (2007: 69ss.). Véase también Santa Cruz-Crespo (2007: 111, n.378).
  271. V. P. 14, 1-5.
  272. Hay otro pasaje del séptimo tratado, V 4, 1, 8 que ha sido señalado por Szlesák (1997: 73-74) como cita del pasaje de Metafísica 987b23 donde Aristóteles trata la doctrina platónica de los principios. Esta otra cita plotiniana de la Metafísica, afirma Szlezák (1997: 75, n. 196), viene a confirmar la relación establecida por Merlan.
  273. ἐξ ἐκείνων γὰρ κατὰ μέθεξιν τοῦ ἑνὸς τὰ εἴδη εἶναι <καὶ> τοὺς ἀριθμούς.
  274. Para una breve mención de las distintas interpretaciones que se han dado de este pasaje, véase Calvo Martinez (2000b: 84, nota 36).
  275. Asclepio, In Aristotelis metaphysicorum libros A-Z commentaria, p. 48, líneas 14-15. Para una interpretación diferente del καί en el comentario de Asclepio véase Cherniss (1944: 181, nota 104).
  276. Met. 987b.25ss.
  277. In Aristotelis Metaphysica Commentaria 56, 18.
  278. Op. Cit. 56, 20.
  279. Szlezák (1997: 80, nota 206).
  280. Vida de Plotino 14, 13.
  281. Met. 987b 21-22.
  282. V 4, 2, 7-8. ἐκ τῆς ἀορίστου δυάδος καὶ τοῦ ἑνὸς τὰ εἴδη καὶ οἱ ἀριθμοί.
  283. V 1 [10], 5, 6-19. καὶ γὰρ πρὸ δυάδος τὸ ἕν, δεύτερον δὲ δυὰς καὶ παρὰ τοῦ ἑνὸς γεγενημένη ἐκεῖνο ὁριστὴν ἔχει, αὕτη δὲ ἀόριστον παρ’ αὐτῆς· ὅταν δὲ ὁρισθῇ, ἀριθμὸς ἤδη· … ἀλλὰ ἀόριστος μὲν ἡ δυὰς τῷ οἷον ὑποκειμένῳ λαμβανομένη, ὁ δὲ ἀριθμὸς ὁ ἐξ αὐτῆς καὶ τοῦ ἑνὸς εἶδος ἕκαστος, οἷον μορφωθέντος τοῖς γενομένοις εἴδεσιν ἐν αὐτῷ· μορφοῦται δὲ ἄλλον μὲν τρόπον παρὰ τοῦ ἑνός, ἄλλον δὲ παρ’ αὐτοῦ, οἷον ὄψις ἡ κατ’ ἐνέργειαν· ἔστι γὰρ ἡ νόησις ὅρασις ὁρῶσα ἄμφω τε ἕν.
  284. Resulta problemático en qué sentido puede afirmarse que lo Uno es inteligible. Para un análisis de esta cuestión y de su posible solución véase la bibliografía citada en la nota 840.
  285. Met. 987b21-22.
  286. V 1, 5, 19.
  287. V 4, 2, 6.
  288. V 1, 5, 18.
  289. Cfr. Atkinson (1983: 122).
  290. V 1, 5, 17.
  291. V 4, 2, 5-7.
  292. Whittaker (1969a:100).
  293. Met. 987b21.
  294. Met. 988a13.
  295. Met. 988a13.
  296. Véase, por ejemplo, Loenen (1956: 314 y nota 1 de esa página), Merlan (1963: 64) y Martino (2010a). Tal identificación, por otra parte, no parece ser exclusiva del Didaskalikós. Cfr. Dillon (2011).
  297. Hadot (1999b: cap 16).
  298. Hadot (1999b: 267).
  299. Vida de Plotino 14, 5.
  300. Aparte de la demostración que Hadot lleva a cabo confrontando los textos plotinianos con el De Anima, otros autores también sostienen que Plotino se habría inspirado en este tratado aristotélico. Cfr. por ejemplo Bussanich (1988: 29, 33, 117, 224); Szlezák (1997: 75, n. 197; 81-2; 106, n. 254) y Emilsson (2007: 4, 110).
  301. Szlezák (1997: 75, n. 197).
  302. De An. 427a19-20 y especialmente 429 a 13-14.
  303. Atkinson (1983: 122).
  304. Bussanich (1988: 11).
  305. De An. 428a6-7.
  306. Bussanich (1988: 117).
  307. De An. 429b31.
  308. De An. 429a14-15.
  309. III 8, 11, 1-8.  ἐπεὶ γὰρ ὁ νοῦς ἐστιν ὄψις τις καὶ ὄψις ὁρῶσα, δύναμις ἔσται εἰς ἐνέργειαν ἐλθοῦσα. Ἔσται τοίνυν τὸ μὲν ὕλη, τὸ δὲ εἶδος αὐτοῦ [οἷον καὶ ἡ κατ’ ἐνέργειαν ὅρασις]del., ὕλη δὲ ἐν νοητοῖς· ἐπεὶ καὶ ἡ ὅρασις ἡ κατ’ ἐνέργειαν διττὸν ἔχει· πρὶν γοῦν ἰδεῖν ἦν ἕν. … Τῇ μὲν οὖν ὁράσει ἡ πλήρωσις παρὰ τοῦ αἰσθητοῦ καὶ ἡ οἷον τελείωσις, τῇ δὲ τοῦ νοῦ ὄψει τὸ ἀγαθὸν τὸ πληροῦν.
  310. El tópico de la materia inteligible en Plotino es complejo y excede la problemática abordada en este trabajo. Para un análisis detallado véanse Rist (1962: 99-107) y Corrigan (1996: 35-44).
  311. Los intérpretes han encontrado problemáticas algunas afirmaciones de Plotino en las que asevera que lo Uno es el inteligible propio de la Inteligencia. Esto estaría en contradicción con los pasajes en donde se afirma que la Inteligencia es su propio objeto de intelección pero también con aquellos en los que se dice que lo Uno no puede ser captado tal como es por la Inteligencia. Para un análisis de este problema véase Bussanich (1988:12-14 y 117) y Santa Cruz (2002: 73-103) y (2007: XLVIss. y 113, nota 382).
  312. Como causa final, podríamos decir.
  313. III 8, 11, 8-16. Εἰ γὰρ αὐτὸς τὸ ἀγαθόν, τί ἔδει ὁρᾶν ἢ ἐνεργεῖν ὅλως; Τὰ μὲν γὰρ ἄλλα περὶ τὸ ἀγαθὸν καὶ διὰ τὸ ἀγαθὸν ἔχει τὴν ἐνέργειαν, τὸ δὲ ἀγαθὸν οὐδενὸς δεῖται· … Φθεγξάμενος οὖν τὸ ἀγαθὸν μηδὲν ἔτι προσνόει· ἐὰν γάρ τι προσθῇς, ᾧ προσέθηκας ὁτιοῦν, ἐνδεὲς ποιήσεις. Διὸ οὐδὲ τὸ νοεῖν, ἵνα μὴ καὶ ἄλλο, καὶ ποιήσῃς δύο, νοῦν καὶ ἀγαθόν. Ὁ μὲν γὰρ νοῦς τοῦ ἀγαθοῦ, τὸ δ’ ἀγαθὸν οὐ δεῖται ἐκείνου·
  314. Para una discusión de cómo Plotino adopta nociones y distinciones aristotélicas para desarrollar una concepción filosófica diferente a la de Aristóteles e inspirada en Platón véase Chiaradonna (2014: 188-210).
  315. Henry, P. et Schwyzer, H.-R. (1973: Tomvs III, pp. 436 – 462).
  316. Cfr., por ejemplo, I 6, primer escrito del filósofo.
  317. VI 9 [9], 3, 32-36. Ἀλλὰ δεῖ λαβεῖν παρὰ τοῦ νοῦ τὴν ἐπαγγελίαν ὧν δύναται. Δύναται δὲ ὁρᾶν ὁ νοῦς ἢ τὰ πρὸ αὐτοῦ ἢ τὰ αὐτοῦ. Καθαρὰ δὲ καὶ τὰ ἐν αὐτῷ, ἔτι δὲ καθαρώτερα καὶ ἁπλούστερα τὰ πρὸ αὐτοῦ, μᾶλλον δὲ τὸ πρὸ αὐτοῦ. Este pasaje presenta algunos problemas para su traducción. Para una discusión al respecto véase Meijer (1992: 125-128) y Hadot (1994: 80 n. 49). Cfr., también, Bussanich (1988: 18, 99, 101). Véase, asimismo, VI 9, 2, 33-40. Compárese el pasaje citado con III 8 [30], 9, 30-35 donde Plotino afirma que el νοῦς es ἀμφίστομος, ya que puede contemplar tanto las Formas Inteligibles como lo Uno.
  318. Μέγεθος, σχῆμα, ὄγκον respectivamente. Cfr. VI 9, 3, 28-33.
  319. Cfr. VI 9, 3, 24; 27; 28; 30.
  320. VI 7 [38], 35, 19-30. Καὶ τὸν νοῦν τοίνυν τὴν μὲν ἔχειν δύναμιν εἰς τὸ νοεῖν, ᾗ τὰ ἐν αὐτῷ βλέπει, τὴν δέ, ᾗ τὰ ἐπέκεινα αὐτοῦ ἐπιβολῇ τινι καὶ παραδοχῇ, καθ’ ἣν καὶ πρότερον ἑώρα μόνον καὶ ὁρῶν ὕστερον καὶ νοῦν ἔσχε καὶ ἕν ἐστι. Καὶ ἔστιν ἐκείνη μὲν ἡ θέα νοῦ ἔμφρονος, αὕτη δὲ νοῦς ἐρῶν, ὅταν ἄφρων γένηται <μεθυσθεὶς τοῦ νέκταρος>· τότε ἐρῶν γίνεται ἁπλωθεὶς εἰς εὐπάθειαν τῷ κόρῳ· καὶ ἔστιν αὐτῷ μεθύειν βέλτιον ἢ σεμνοτέρῳ εἶναι τοιαύτης μέθης. Παρὰ μέρος δὲ ὁ νοῦς ἐκεῖνος ἄλλα, τὰ δὲ ἄλλοτε ἄλλα ὁρᾷ; Ἢ οὔ· ὁ δὲ λόγος διδάσκων γινόμενα ποιεῖ, τὸ δὲ ἔχει τὸ νοεῖν ἀεί, ἔχει δὲ καὶ τὸ μὴ νοεῖν, ἀλλὰ ἄλλως ἐκεῖνον βλέπειν.
  321. Cfr., por ejempo, Bussanich (1988: 174 y ss.) y Meijer (1992: 154).
  322. VI 7, 35, 21-22.
  323. Igal (1998: 476).
  324. Potencia hipernoética: permite mirar lo anterior a ella.
    Se distinguen dos momentos (lógicos) en la actividad contemplativa relacionada con esta potencia.
    1er momento (πρότερον): solo ve (ἑώρα μόνον)
    2ndo momento (ὕστερον): resultados de la sola visión que sigue activa (ὁρῶν)
    Los resultados son, a su vez, dos y simultáneos (καὶ… καὶ…)
    ἕν ἐστι – unificación con el objeto de visión νοῦν ἔσχε – obtención de inteligencia.
  325. Cfr. Rep. 436 e 8 – 437 a 2.
  326. O´Daly, G. (1974: 159-169).
  327. Por no decir el único defensor en sentido pleno. El autor remite a las interpretaciones de Lloyd y de Schroeder como antecedentes de su propia lectura.
  328. Bussanich (1988: 231-236). Una interpretación semejante parecería sostener Szlezák (1997: 143).
  329. Recuérdese el texto ya citado de V 1, 8, 26 ss. “Cuando producimos un discurso acerca de los seres eternos… (…τὸν λόγον περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων ποιουμένοις…).”
  330. O´Daly (1974: 159-169).
  331. Para un detallado desarrollo del tema de la generación de la Inteligencia en Plotino véase Santa Cruz (1979: 287-315), Schroeder (1986: 186-195), Bussanich (1988), Emilsson (2007: cap. 2), García Bazán (2011: cap. II) y Nyvlt (2012: 131-163).
  332. Cfr. también IV 3, 9, 14-20; IV 8, 4, 38-42.
  333. Cfr. Gerson (1998: 46). En relación con esta interpretación considérese, por ejemplo, el pasaje V 3, 11, 1-16. Téngase en cuenta, sin embargo, que Plotino introduce todo el pasaje con la frase “Cuando la Inteligencia múltiple quiere inteligir al que está más allá…”. Esta frase nos advierte respecto de dos elementos diferentes. Por un lado, que, tal como se afirma en VI 7, 35, la inteligencia intelige (νοεῖν) con aquella potencia que mira las Formas (no con la hipernoética), por lo que querer inteligir lo Uno deviene, necesariamente, en la intelección de las Formas. Es importante, pues, la distinción entre mirar (propia de ambas potencias) e inteligir (propia de la potencia inferior) implícita en VI 7, 35. Por otro lado, que quien intenta efectivamente inteligir lo Uno es la Inteligencia ya múltiple y no una inteligencia indeterminada o en potencia, como parecerían insinuar las diferentes ‘exposiciones razonadas’ de la generación de la Inteligencia, tal como la que se ofrece en el pasaje que sigue a la frase citada.
  334. Gerson (1998: 223, 293).
  335. Considérese, además de los pasajes ya mencionados y citados, V 1, 6 y, en especial, las líneas 41 a 53.
  336. Rist (1967a: 90).
  337. Podríamos expresar esta distinción, a su vez, en términos de ‘referente objetivo’ y ‘representación subjetiva’ de la contemplación.
  338. Cfr. Hunt (1981:71-79). Contemplation is representative in nature; there is no direct unmediate awareness of the One. p. 76. El autor considera, no obstante, que el alma (humana) puede conocer las hipóstasis superiores en la medida en que se eleva a sí misma y se convierte en esa misma hipóstasis que (se) contempla.
  339. Cfr., por ejemplo, Hadot (1987: 651), donde el autor afirma que “si la Inteligencia (l’esprit) naciente dirigió su mirada hacia el Bien sin ver nada, la Inteligencia acabada vio, mas ella no vio el Bien sino las Formas que nacen en sí misma, la Inteligencia, porque estaba delimitada por el Bien.”
  340. Lo Uno, para Gerson, es contemplado mediante las Formas. Cfr. Gerson (1998: 223). La interpretación de Gerson en términos de Hunt podría formularse del siguiente modo: las Formas son la representación de lo Uno en la Inteligencia.
  341. Seguimos la traducción que Armstrong (1984: 177) ofrece de esta frase, interpretando que la referencia, en este caso, es a la luz mencionada justo antes y retomada a continuación.
  342. V 5, 7, 16-21. Οὕτω τοίνυν καὶ ἡ τοῦ νοῦ ὄψις· ὁρᾷ μὲν καὶ αὕτη δι’ ἄλλου φωτὸς τὰ πεφωτισμένα ἐκείνῃ τῇ πρώτῃ φύσει, καὶ ἐν ἐκείνοις ὄντος ὁρᾷ· νεύουσα μέντοι πρὸς τὴν τῶν καταλαμπομένων φύσιν ἧττον αὐτὸ ὁρᾷ· εἰ δ’ ἀφήσει τὰ ὁρώμενα καὶ δι’ οὗ εἶδεν εἰς αὐτὸ βλέποι, φῶς ἂν καὶ φωτὸς ἀρχὴν ἂν βλέποι.
  343. Cfr. también, por ejemplo, VI 7, 16, 22-30.
  344. VI 7, 36, 15-23. Ἔνθα δὴ ἐάσας τις πᾶν μάθημα, καὶ μέχρι του παιδαγωγηθεὶς καὶ ἐν καλῷ ἱδρυθείς, ἐν ᾧ μέν ἐστι, μέχρι τούτου νοεῖ, ἐξενεχθεὶς δὲ τῷ αὐτοῦ τοῦ νοῦ οἷον κύματι καὶ ὑψοῦ ὑπ’ αὐτοῦ οἷον οἰδήσαντος ἀρθεὶς εἰσεῖδεν ἐξαίφνης οὐκ ἰδὼν ὅπως, ἀλλ’ ἡ θέα πλήσασα φωτὸς τὰ ὄμματα οὐ δι’ αὐτοῦ πεποίηκεν ἄλλο ὁρᾶν, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ φῶς τὸ ὅραμα ἦν. Οὐ γὰρ ἦν ἐν ἐκείνῳ τὸ μὲν ὁρώμενον, τὸ δὲ φῶς αὐτοῦ, οὐδὲ νοῦς καὶ νοούμενον, ἀλλ’ αὐγὴ γεννῶσα ταῦτα εἰς ὕστερον καὶ ἀφεῖσα εἶναι παρ’ αὐτῷ·
  345. καίτοι νοῦς γενόμενος αὕτη θεωρεῖ οἷον νοωθεῖσα καὶ ἐν τῷ τόπῳ τῷ νοητῷ γενομένη· ἀλλὰ γενομένη μὲν ἐν αὐτῷ καὶ περὶ αὐτὸν ἔχουσα τὸ νοητὸν νοεῖ, ἐπὴν δ’ ἐκεῖνον ἴδῃ τὸν θεόν, πάντα ἤδη ἀφίησιν, οἷον εἴ τις εἰσελθὼν εἰς οἶκον ποικίλον καὶ οὕτω καλὸν θεωροῖ ἔνδον ἕκαστα τῶν ποικιλμάτων καὶ θαυμάζοι, πρὶν ἰδεῖν τὸν τοῦ οἴκου δεσπότην, ἰδὼν δ’ ἐκεῖνον καὶ ἀγασθεὶς οὐ κατὰ τὴν τῶν ἀγαλμάτων φύσιν ὄντα, ἀλλ’ ἄξιον τῆς ὄντως θέας, ἀφεὶς ἐκεῖνα τοῦτον μόνον τοῦ λοιποῦ βλέποι, εἶτα βλέπων καὶ μὴ ἀφαιρῶν τὸ ὄμμα μηκέτι ὅραμα βλέποι τῷ συνεχεῖ τῆς θέας, ἀλλὰ τὴν ὄψιν αὐτοῦ συγκεράσαιτο τῷ θεάματι, ὥστε ἐν αὐτῷ ἤδη τὸ ὁρατὸν πρότερον ὄψιν γεγονέναι, τῶν δ’ ἄλλων πάντων ἐπιλάθοιτο θεαμάτων. VI 7, 35, 4-16.
  346. Plotino, de hecho, afirma a continuación de este pasaje que se trata de una analogía. “Y tal vez la analogía de la imagen se salvaría si no fuera un hombre el que está frente al que contempla las cosas del palacio sino algún dios, y él no se mostrara a la visión sino colmando el alma del que contempla”. Καὶ τάχα ἂν σῴζοι τὸ ἀνάλογον ἡ εἰκών, εἰ μὴ ἄνθρωπος εἴη ὁ ἐπιστὰς τῷ τὰ τοῦ οἴκου θεωμένῳ, ἀλλά τις θεός, καὶ οὗτος οὐ κατ’ ὄψιν φανείς, ἀλλὰ τὴν ψυχὴν ἐμπλήσας τοῦ θεωμένου. VI 7, 35, 16-19.
  347. Bussanich (1988: 173-176).
  348. C’est grâce à elle (la potencia hipernoética) que l’âme, qui dans un premier temps a seulement vu cet objet, a pu, après l’avoir vu, posséder l’Intellect et devenir l’Un.” VI 7, 35, 22-24. Fronterotta [en Brisson-Pradeau] (2007: 98).
  349. La influencia del símil del sol platónico sobre la concepción plotiniana de la relación entre lo Uno y la Inteligencia ha sido señalada con anterioridad por numerosos especialistas Cfr., por ejemplo, Bussanich (1986: 14, 35, 123, 221), Gerson (1998: 24), Ousager (2004: 57, 60), entre otros.
  350. Somos conscientes, no obstante, de que Plotino es un lector exhaustivo de los diálogos platónicos y de que circunscribir nuestro análisis a unas breves líneas de uno de ellos constituye una simplificación significativa. Nuestra elección del símil del sol, sin embargo, parece justificada por las razones que exponemos en la presente sección.
  351. Rep. 503 b.
  352. Rep. 503, e y ss.; 505 a 2.
  353. Rep. 508 b 12 – c 2. La traducción es de Eggers Lan (2000: 336).
  354. Rep. 508 e 1 509 a 5.
  355. Hay quienes interpretan, sin embargo, que el carácter tercero de la luz debe extenderse e incluir al sol en la medida en que es causa de ella. Para una breve discusión de esta interpretación cfr. Ferrari (2013: 155-172).
  356. Para una exposición más detallada de la analogía véase Dorter (2006: 181-190).
  357. Para una breve reseña de las dos interpretaciones aludidas véase Calabi, F. (2003: 333 nota 11 y 334-336). Allí se menciona, asimismo, una tercera interpretación que considera que la analogía con el sol posee un significado metafísico. Cfr. Beierwaltes (1957).
  358. Cfr. Vegetti, M. (2003: 253-286).
  359. Las dificultades de la analogía son mencionadas con cierto detalle en Vegetti, M. -ed.- (2003:351-354).
  360. Cfr, por ejemplo, VI 7, 16, 26; 16, 22-25; 36, 3-6; 37, 23-24.
  361. Porfirio, Vida de Plotino, 8, 8 y ss. Cfr, asimismo, Hadot (1987: 625 y ss.)
  362. VI 7, 36, 3-6.
  363. Tengamos en cuenta que Platón recurre a una metáfora relacionada con la luz para afirmar que sobre los objetos que la inteligencia va a ser capaz de captar ‘brilla’ la verdad (καταλάμπει ἀλήθεια). Cfr. Rep. 508 d 5. Pensemos, por otra parte, que tanto la luz como su fuente, el sol, representan aspectos del ámbito inteligible en la alegoría de la caverna (Cfr. Rep. 517 b – 519 d).
  364. Rep. 508 a.
  365. Cfr., por ejemplo, V 5, 7, 15-21 y 32 ss.
  366. Cfr., por ejemplo, Emilsson (1988: cap. III).
  367. Cfr. Schroeder (1981: 215-225).
  368. Schroeder, op. cit.
  369. Evitamos deliberadamente hablar de ‘luz inteligible’ para prevenir al lector de creer que la captación de la luz en sí misma constituye una nóesis. Esta última actividad, como Plotino afirma en VI 7 35, corresponde estrictamente a la contemplación de las formas.
  370. V 5, 7, 1-10 Ἢ ἐπειδὴ διττὸν καὶ τὸ ἐνεργείᾳ βλέπειν, οἷον ἐπὶ ὀφθαλμοῦ – τὸ μὲν γάρ ἐστιν ὅραμα αὐτῷ τὸ εἶδος τὸ τοῦ αἰσθητοῦ, τὸ δὲ δι’ οὗ ὁρᾷ τὸ εἶδος αὐτοῦ, ὃ καὶ αὐτὸ αἰσθητόν ἐστιν αὐτῷ, ἕτερον ὂν τοῦ εἴδους, αἴτιον δὲ τῷ εἴδει τοῦ ὁρᾶσθαι, ἐν μὲν τῷ εἴδει καὶ ἐπὶ τοῦ εἴδους συνορώμενον· διὸ οὐκ ἐναργῆ τότε δίδωσι τὴν αἴσθησιν αὐτοῦ, ἅτε τοῦ ὄμματος τετραμμένου πρὸς τὸ πεφωτισμένον· ὅταν δὲ μηδὲν ἄλλο ᾖ παρ’ αὐτό, ἀθρόᾳ εἶδε προσβολῇ, καίτοι καὶ τότε εἶδεν ἐπερειδόμενον ἄλλῳ, μόνον δὲ αὐτὸ γενόμενον, μὴ πρὸς ἑτέρῳ, οὐ δύναται ἡ αἴσθησις λαβεῖν.
    V 5, 7, 23-25 y 29-31. ὅς ποτε καὶ αὐτὸς οὐ τὸ ἔξω φῶς οὐδὲ τὸ ἀλλότριον εἴσεται, ἀλλὰ πρὸ τοῦ ἔξω οἰκεῖόν τι καὶ μᾶλλον στιλπνότερον ἐν ἀκαρεῖ θεᾶται … Τότε γὰρ οὐχ ὁρῶν ὁρᾷ καὶ μάλιστα τότε ὁρᾷ· φῶς γὰρ ὁρᾷ· τὰ δ’ ἄλλα φωτοειδῆ μὲν ἦν, φῶς δὲ οὐκ ἦν.
  371. El término “luz” no aparece sino hasta la línea 11. La reponemos entre corchetes, no obstante, para facilitar la comprensión del pasaje. Que el giro ‘aquella por medio de lo cual’ hace referencia a la luz entendida como aquello que posibilita la contemplación y no a (la luz entendida como) un medio (metaxu), es opinión compartida por algunos traductores. Cfr., por ejemplo, Bréhier (1956: 98-99), Igal (1998: 109), Dufour (2006: 151, nota 87) y Gerson (2013: 39, véase también 149).
  372. Consideremos que Plotino concibe que la luz “metafísica” es interior a la Inteligencia. Tal concepción no solo nos remitiría al carácter de representación de la luz sino a la interioridad e inmanencia del Bien en las otras hipóstasis. Téngase en cuenta, asimismo, el siguiente pasaje de V 5, 7, 31-34. “Pues así también la Inteligencia, tras cubrirse de las demás cosas y concentrarse en su interior, no viendo <nada>, contemplará no una luz diferente inherente a otro objeto, sino una luz por sí misma, solitaria, pura, aparecida súbitamente en ella misma.”
  373. Cfr, por ejemplo, Meijer (1992: 315-316), además de los autores ya mencionados anteriormente en relación con este punto.
  374. El autor cita (p. xi) un pasaje de Enn I 6, 9, 6-7. “¿Cómo puedes ver la clase de belleza que posee un alma buena? Retírate a ti mismo y mira.” Traducción de Igal (1982: 291).
  375. Flood (2013: xiii).
  376. Cfr., en este sentido, Fine (2003: 192-231) y también Reemes (2007) y (2008: 155-176) y Sorabji (2008: 13-34).
  377. Cary (2000: especialmente Parte II).
  378. Cary (2000) examina diferentes aspectos de la influencia plotiniana sobre Agustín. Véase, asimismo, Charles-Saget (1999: 195-207).
  379. Cfr. Ricoeur (1991: 20-33).
  380. Cfr. Whittaker (1987: 81-123).
  381. Witt (1971: 47-60) realiza un análisis detallado de la epistemología del tratado, aunque no concordamos con todos los puntos de su interpretación. Señala y compara, asimismo, los posibles antecedentes de la doctrina epistemológica de Alcinoo.
  382. Para una explicación de por qué Alcinoo incluye la epistemología en su rama dialéctica véase Dillon (1993: 61 ss).
  383. Κρίσις (el juicio) es el resultado del asentimiento de la mente frente a una impresión. El asentimiento transforma a esta, a su vez, en una kataleptikê phantasía o impresión cognitiva. Este último término no es utilizado por Alcinoo pero se encuentra, por ejemplo, en el Comentario Anónimo al Teeteto 61, 19. Cfr. Dillon (1977: 273).
  384. Alcinoo utiliza cuatro adjetivos diferentes junto con lógos en el capítulo: ἐπιστημονικὸς λόγος, δοξαστικός λόγος, φυσικὸς λόγος, ὀρθὸς λόγος. Los especialistas, sin embargo, coinciden en la interpretación de que la clasificación del λόγος para Alcinoo es doble, en: ἐπιστημονικὸς λόγος y δοξαστικός λόγος. Estas dos facultades o, más bien, aplicaciones diferentes de la razón, corresponden a los procesos que producen conocimiento mediante la intelección y mediante la sensación respectivamente. Cfr. Schrenk (1991: 347-363). Ver también Boys-Stones (2005: 207-212).
  385. El modo en que se entienda τῶν πραγμάτων esclarecerá o complicará la distinción entre las dos clases de razones mencionadas. Cfr. Witt (1971: 49).
  386. Did. 154, 21 – 154, 29. Διττὸς δ’ ἐστὶν ὁ λόγος· ὁ μὲν γάρ ἐστι παντελῶς ἄληπτός τε καὶ ἀτρεκής, ὁ δὲ κατὰ τὴν τῶν πραγμάτων γνῶσιν ἀδιάψευστος, τούτων δὲ ὁ μὲν πρότερος θεῷ δυνατός, ἀνθρώπῳ δὲ ἀδύνατος, ὁ δὲ δεύτερος καὶ ἀνθρώπῳ δυνατός.  Διττὸς δὲ καὶ οὗτος, ὁ μὲν περὶ τὰ νοητά, ὁ δὲ περὶ τὰ αἰσθητά· ὧν ὁ μὲν περὶ τὰ νοητὰ ἐπιστήμη τέ ἐστι καὶ ἐπιστημονικὸς λόγος, ὁ δὲ περὶ τὰ αἰσθητὰ δοξαστικός τε καὶ δόξα.
  387. Dillon (1977: 274).
  388. Did. 155, 39 – 156, 9. καὶ ἐπεὶ τῶν νοητῶν τὰ μὲν πρῶτα ὑπάρχει, ὡς αἱ ἰδέαι, τὰ δὲ δεύτερα, ὡς τὰ εἴδη τὰ ἐπὶ τῇ ὕλῃ ἀχώριστα ὄντα τῆς ὕλης, καὶ νόησις ἔσται διττή, ἡ μὲν τῶν πρώτων, ἡ δὲ τῶν δευτέρων… Τὰ μὲν δὴ πρῶτα νοητὰ νόησις κρίνει οὐκ ἄνευ τοῦ ἐπιστημονικοῦ λόγου, περιλήψει τινὶ καὶ οὐ διεξόδῳ, τὰ δὲ δεύτερα ὁ ἐπιστημονικὸς λόγος οὐκ ἄνευ νοήσεως·.
  389. La atribución a Platón de la doctrina de las formas relacionadas con la materia podemos encontrarla ya en Séneca, Epist. 58.20-21.
  390. Did. 154, 21 – 155, 12.
  391. Por Platón.
  392. Did. 155, 20 – 155, 36. Νόησις δ’ ἐστὶ νοῦ ἐνέργεια θεωροῦντος τὰ πρῶτα νοητά· αὕτη διττὴ ἔοικεν εἶναι, ἡ μὲν πρὸ τοῦ ἐν τῷδε τῷ σώματι γενέσθαι τὴν ψυχήν, θεωρούσης αὐτῆς τὰ νοητά, ἡ δὲ μετὰ τὸ ἐμβιβασθῆναι εἰς τόδε τὸ σῶμα· τούτων δὲ ἡ μὲν πρὸ τοῦ ἐν σώματι γενέσθαι τὴν ψυχὴν αὐτὸ τοῦτο νόησις ἐκαλεῖτο, γενομένης δὲ αὐτῆς ἐν σώματι ἡ τότε λεγομένη νόησις νῦν ἐλέχθη φυσικὴ ἔννοια, νόησίς τις οὖσα ἐναποκειμένη τῇ ψυχῇ… καλεῖται δὲ ὑπ’ αὐτοῦ ἡ φυσικὴ ἔννοια καὶ ἐπιστήμη ἁπλῆ καὶ πτέρωμα ψυχῆς, ἐσθ’ ὅτε δὲ καὶ μνήμη. Ἐκ δὲ τούτων ἁπλῶν οὐσῶν ἐπιστημῶν ὁ φυσικὸς καὶ ἐπιςτημονικὸς συνέστηκε λόγος, φύσει ἐνυπάρχων·
  393. El hecho de que la razón se ocupe de la φυσικὴ ἔννοια es lo que induce a Schrenk, 1991, p. 351-352 a considerar que λόγος φυσικός no es una clase del λόγος sino una denominación general de la razón.
  394. Witt (1971: 58) parece sostener tal interpretación.
  395. Cfr. 177. 45 – 178.12, por ejemplo.
  396. Schrenk (1991: 358) parece sostener esta interpretación.
  397. Did. 164, 27-31. Para un análisis de los antecedentes de esta doctrina que Alcinoo expone en su forma “clásica” véase Dillon (2011: 31-42).
  398. En su análisis de las tres vías que Alcinoo describe a continuación, Wolfson (1952: 119-124) sostiene que ellas no sólo explican cómo podemos concebir a Dios sino, también, cómo podemos describirlo. Whittaker (1969b: 122) considera que el análisis de Alcinoo se limita al problema de obtener una concepción acerca de Dios y que la cuestión de cómo describirlo, si bien es un corolario posible, no se encuentra explicitada por Alcinoo.
  399. Éstai dè próte mèn autoû nóesis he katà aphaíresin toúton. Wolfson (1952: 119-121) sostiene que la noción de aphaíresis, si bien remite a algún comentario sobre la definición de ‘punto’ que Euclides provee en Elementos I 1, debe entenderse como equivalente al término aristotélico apóphasis, utilizado por el estagirita con el sentido lógico de negación en una proposición negativa. El autor afirma que frases de Alcinoo como “no es algo malo… ni algo bueno… ni tampoco algo indiferente” son suficiente demostración de su interpretación. Whittaker (1969b: 109-125) propone una interpretación diferente tanto respecto de la fuente de inspiración de Alcinoo como de su utilización del término aphaíresis. Según este autor, si bien los pensadores medioplatónicos tendrían conciencia del potencial teológico de los Elementos de Euclides, la ilustración matemática (geométrica) de la via negationis estaría inspirada en una adaptación neopitagórica de una concepción pitagórica y propia de la Académica antigua. Nótese, no obstante, que en su analogía geométrica de Dios entendido como un punto Alcinoo no lo identifica ni con la mónada ni con lo Uno, a diferencia de los neopitagóricos y académicos. Por otra parte, en cuanto al término aphaíresis, Whittaker sostiene que la conclusión de Wolfson es errónea y que Alcinoo no utiliza el término como un equivalente de ‘negación’ (en cualquiera de sus acepciones) sino que se trata de actos mentales (de remoción de atributos) cuya finalidad es obtener una concepción de Dios. Dillon (1993: 107), por su parte, parece concordar con Wolfson puesto que afirma que se llega a esta primera intelección mediante la ‘negación’ de una serie de cualidades o de pares de cualidades respecto de Dios. Abbate (2002: 72-73), en una línea consecuente con la interpretación de Whittaker, considera que el procedimiento aferético de remoción de atributos representa, para Alcinoo, el pasaje de la complejidad a la pura simplicidad y le permite captar tanto la trascendencia del principio respecto de todo lo que de él depende como su carácter de origen. El autor sostiene, asimismo, que la vía aferética y la inefabilidad tienen una relación biunívoca, en la medida en que la imposibilidad de hablar sobre el primer principio se manifiesta al aplicar la técnica de remoción de atributos.
  400. Alcinoo ilustra este segundo método con el símil del sol de República 508b-509b. Merlan (1963: 66 ss.) muestra que los términos de la analogía platónica hélios : horómena = agathón : noetá han sido transformados por Alcinoo en hélios : horómena = prôtos noûs : noûs psykhês. Alcinoo, no obstante, afirma que los inteligibles también reciben del primer intelecto la facultad de ser concebidos. Cfr., también, Invernizzi (1976a: 187, nota 32). Resulta un tanto desconcertante, por otra parte, que Alcinoo afirme que el primer intelecto no sea intelección. Posiblemente Alcinoo se refiera a que el primer intelecto no se identifica con la intelección que posee el intelecto del alma.
  401. Véase Whittaker (1978: 147ss.).
  402. Ἔσται δὴ πρώτη μὲν αὐτοῦ νόησις ἡ κατὰ ἀφαίρεσιν τούτων, ὅπως καὶ σημεῖον ἐνοήσαμεν κατὰ ἀφαίρεσιν ἀπὸ τοῦ αἰσθητοῦ, ἐπιφάνειαν νοήσαντες, εἶτα γραμμήν, καὶ τελευταῖον τὸ σημεῖον. Δευτέρα δέ ἐστιν αὐτοῦ νόησις ἡ κατὰ ἀναλογίαν οὕτω πως· ὃν γὰρ ἔχει λόγον ὁ ἥλιος πρὸς τὴν ὅρασιν καὶ τὰ ὁρώμενα, οὐκ ὢν αὐτὸς ὄψις, παρέχων δὲ τῇ μὲν τὸ ὁρᾶν, τοῖς δὲ τὸ ὁρᾶσθαι, τοῦτον ἔχει τὸν λόγον ὁ πρῶτος νοῦς πρὸς τὴν ἐν τῇ ψυχῇ νόησιν καὶ τὰ νοούμενα· οὐ γὰρ ὢν ὅπερ ἐστὶν ἡ νόησις, παρέχει αὐτῇ τὸ νοεῖν καὶ τοῖς νοητοῖς τὸ νοεῖσθαι, φωτίζων τὴν περὶ αὐτὰ ἀλήθειαν.  Τρίτη δὲ νόησις τοιαύτη τις ἂν εἴη· θεωρῶν γάρ τις τὸ ἐπὶ τοῖς σώμασι καλόν, μετὰ τοῦτο μέτεισιν ἐπὶ τὸ τῆς ψυχῆς κάλλος, εἶτα τὸ ἐν ἐπιτηδεύμασι καὶ νόμοις, εἶτα ἐπὶ τὸ πολὺ πέλαγος τοῦ καλοῦ, μεθ’ ὃ αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν νοεῖ καὶ τὸ ἐραστὸν καὶ ἐφετὸν ὥσπερ φῶς φανὲν καὶ οἷον ἐκλάμψαν τῇ οὕτως ἀνιούσῃ ψυχῇ· τούτῳ δὲ καὶ θεὸν συνεπινοεῖ διὰ τὴν ἐν τῷ τιμίῳ ὑπεροχήν. 165, 16-34.
  403. Via negationis, via analogiae, via eminentiae. Compárese con Celso, Alethès lógos VII 42, 7-12. Cfr., asimismo, Mortley (1986 II: 78ss.).
  404. Igal (1982: 42). El autor remite a Festugière para un análisis de los antecedentes preneoplatónicos de estas tres vías.
  405. La descripción la brinda Diotima en Banquete 210 a ss., sobre el ascenso hacia lo Bello en sí.
  406. Metafísica 1072a26, Física 192 a 17 ss.
  407. Carta VII 341 c-d. Trad. Zaragoza – Gómez Cardó (1992: 513).
  408. Alcinoo, de hecho, no utiliza el verbo θεωρεῖν cuando se refiere al Bien sino νοεῖν; el mismo verbo que utiliza para caracterizar las tres vías y cuyo significado en todo este pasaje es discutido.
  409. V.P. 3, 25ss.
  410. Τὸ καλὸν ἔστι μὲν ἐν ὄψει πλεῖστον, ἔστι δ’ ἐν ἀκοαῖς κατά τε λόγων συνθέσεις, ἔστι δὲ καὶ ἐν μουσικῇ καὶ ἁπάσῃ· καὶ γὰρ μέλη καὶ ῥυθμοί εἰσι καλοί· ἔστι δὲ καὶ προιοῦσι πρὸς τὸ ἄνω ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως καὶ ἐπιτηδεύματα καλὰ καὶ πράξεις καὶ ἕξεις καὶ ἐπιστῆμαί τε καὶ τὸ τῶν ἀρετῶν κάλλος. Εἰ δέ τι καὶ πρὸ τούτων, αὐτὸ δείξει.
  411. Cfr. Laurent [en Brisson-Pradeau] (2002: 81, nota 5).
  412. Para un examen general (actualizable) de la noción de purificación en Plotino véase Barnes (1942: 358-382).
  413. I 6, 5, 48ss. También I 6, 9. Para un examen general de la noción de belleza en la filosofía de Plotino véase Miles (1999: especialmente capítulo 2).
  414. Γίνεται οὖν ἡ ψυχὴ καθαρθεῖσα εἶδος καὶ λόγος καὶ πάντη ἀσώματος καὶ νοερὰ καὶ ὅλη τοῦ θείου, ὅθεν ἡ πηγὴ τοῦ καλοῦ καὶ τὰ συγγενῆ πάντα τοιαῦτα. Ψυχὴ οὖν ἀναχθεῖσα πρὸς νοῦν ἐπὶ τὸ μᾶλλόν ἐστι καλόν. Νοῦς δὲ καὶ τὰ παρὰ νοῦ τὸ κάλλος αὐτῇ οἰκεῖον καὶ οὐκ ἀλλότριον, ὅτι τότε ἐστὶν ὄντως μόνον ψυχή. Διὸ καὶ λέγεται ὀρθῶς τὸ ἀγαθὸν καὶ καλὸν τὴν ψυχὴν γίνεσθαι ὁμοιωθῆναι εἶναι θεῷ, ὅτι ἐκεῖθεν τὸ καλὸν καὶ ἡ μοῖρα ἡ ἑτέρα τῶν ὄντων. I 6, 6, 13-21.
  415. La noción de ὁμοίωσις θεῷ tomada del Teeteto platónico es un tópico que recibe un desarrollo importante entre los pensadores medioplatónicos. Cfr Tarrant (2007b: 419-429). Según la interpretación difundida acerca de la mística plotiniana, esta noción sería transformada por Plotino para referirse a la unión mística. Cfr, por ejemplo, Meijer (1992: 329).
  416. Γενέσθω δὴ πρῶτον θεοειδὴς πᾶς καὶ καλὸς πᾶς, εἰ μέλλει θεάσασθαι θεόν τε καὶ καλόν. Ἥξει γὰρ πρῶτον ἀναβαίνων ἐπὶ τὸν νοῦν κἀκεῖ πάντα εἴσεται καλὰ τὰ εἴδη καὶ φήσει τὸ κάλλος τοῦτο εἶναι, τὰς ἰδέας· πάντα γὰρ ταύταις καλά, τοῖς νοῦ γεννήμασι καὶ οὐσίας. Τὸ δὲ ἐπέκεινα τούτου τὴν τοῦ ἀγαθοῦ λέγομεν φύσιν προβεβλημένον τὸ καλὸν πρὸ αὐτῆς ἔχουσαν. Ὥστε ὁλοσχερεῖ μὲν λόγῳ τὸ πρῶτον καλόν· διαιρῶν δὲ τὰ νοητὰ τὸ μὲν νοητὸν καλὸν τὸν τῶν εἰδῶν φήσει τόπον, τὸ δ’ ἀγαθὸν τὸ ἐπέκεινα καὶ <πηγὴν καὶ ἀρχὴν> τοῦ καλοῦ. I 6, 9, 32-42.
  417. Igal, por ejemplo, considera que uno de los temas centrales del tratado es la “mística” entendida como experiencia sui generis. Afirma, asimismo, que el tratado contiene una apasionada exhortación a la unión mística. Cfr. Igal (1982: 271).
  418. Καὶ γινώσκομεν δὲ αὑτοὺς <τῷ> τῷ τοιούτῳ ὁρατῷ τὰ ἄλλα μαθεῖν [τῷ τοιούτῳ] [ἢ] κατὰ τὴν δύναμιν τὴν γινώσκουσαν τὸ τοιοῦτον μαθόντες αὐτῇ τῇ δυνάμει ᾗ καὶ ἐκεῖνο γινόμενοι, ὡς τὸν γινώσκοντα ἑαυτὸν διττὸν εἶναι, τὸ μὲν γινώσκοντα τῆς διανοίας τῆς ψυχικῆς φύσιν, τὸν δὲ ὑπεράνω τούτου, τὸν γινώσκοντα ἑαυτὸν κατὰ τὸν νοῦν ἐκεῖνον γινόμενον· κἀκείνῳ ἑαυτὸν νοεῖν αὖ οὐχ ὡς ἄνθρωπον ἔτι, ἀλλὰ παντελῶς ἄλλον γενόμενον καὶ συναρπάσαντα ἑαυτὸν εἰς τὸ ἄνω μόνον ἐφέλκοντα τὸ τῆς ψυχῆς ἄμεινον, ὃ καὶ δύναται μόνον πτεροῦσθαι πρὸς νόησιν, ἵνα τις ἐκεῖ παρακαταθοῖτο ἃ εἶδε. V 3, 4, 4 – 14.
  419. Acerca de la concepción plotiniana del sí mismo racional y del conocimiento de sí que puede obtener véase Remes (2007: cap. 3).
  420. Chiaradonna (2008: 277-293) examina la cuestión del sí mismo del hombre identificado con la Inteligencia.
  421. Cfr. V 3, 6, 10ss. Acerca de la identificación del hombre con la Inteligencia véase, por ejemplo, Ousager (2004: cap. I.B.), y Brandão (2007: 481-491).
  422. Confróntese, en este sentido, la discusión plotiniana acerca de esta doctrina expuesta en V 5.
  423. Cfr., además, Numenio Test. 41 des Places., transmitido por Jámblico.
  424. Esta doctrina, como ya señalamos es expuesta en Didaskalikós X, 164, 27-31.
  425. Platón, Alcibíades I130c.
  426. Ὥσπερ δὲ ἐν τῇ φύσει τριττὰ ταῦτά ἐστι τὰ εἰρημένα, οὕτω χρὴ νομίζειν καὶ παρ’ ἡμῖν ταῦτα εἶναι. Λέγω δὲ οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς – χωριστὰ γὰρ ταῦτα – ἀλλ’ ἐπὶ τοῖς αἰσθητῶν ἔξω, καὶ τὸν αὐτὸν τρόπον τὸ «ἔξω» ὥσπερ κἀκεῖνα τοῦ παντὸς οὐρανοῦ ἔξω· οὕτω καὶ τὰ τοῦ ἀνθρώπου, οἷον λέγει Πλάτων <τὸν εἴσω ἄνθρωπον>. Ἔστι τοίνυν καὶ ἡ ἡμετέρα ψυχὴ θεῖόν τι καὶ φύσεως ἄλλης, ὁποία πᾶσα ἡ ψυχῆς φύσις· τελεία δὲ ἡ νοῦν ἔχουσα· V 1, 10, 5-13.
  427. Ἔστι γὰρ καὶ πολλὰ ἡ ψυχὴ καὶ πάντα καὶ τὰ ἄνω καὶ τὰ κάτω αὖ μέχρι πάσης ζωῆς, καὶ ἐσμὲν ἕκαστος κόσμος νοητός, τοῖς μὲν κάτω συνάπτοντες τῷδε, τοῖς δὲ ἄνω καὶ τοῖς κόσμου τῷ νοητῷ, καὶ μένομεν τῷ μὲν ἄλλῳ παντὶ νοητῷ ἄνω. ΙΙΙ 4, 3, 21-24.
  428. Πρὸς δὲ τὸν νοῦν πῶς; Νοῦν δὲ λέγω οὐχ ἣν ἡ ψυχὴ ἔχει ἕξιν οὖσαν τῶν παρὰ τοῦ νοῦ, ἀλλ’ αὐτὸν τὸν νοῦν. Ἢ ἔχομεν καὶ τοῦτον ὑπεράνω ἡμῶν. Ἔχομεν δὲ ἢ κοινὸν ἢ ἴδιον, ἢ καὶ κοινὸν πάντων καὶ ἴδιον· κοινὸν μέν, ὅτι ἀμέριστος καὶ εἷς καὶ πανταχοῦ ὁ αὐτός, ἴδιον δέ, ὅτι ἔχει καὶ ἕκαστος αὐτὸν ὅλον ἐν ψυχῇ τῇ πρώτῃ. Ἔχομεν οὖν καὶ τὰ εἴδη διχῶς, ἐν μὲν ψυχῇ οἷον ἀνειλιγμένα καὶ οἷον κεχωρισμένα, ἐν δὲ νῷ ὁμοῦ τὰ πάντα. Τὸν δὲ θεὸν πῶς; Ἢ ὡς ἐποχούμενον τῇ νοητῇ φύσει καὶ τῇ οὐσίᾳ τῇ ὄντως, ἡμᾶς δὲ ἐκεῖθεν τρίτους. Ι 1, 8, 1-10.
  429. Proclo critica esta teoría. Cfr. In Platonis Parmenidem 948, 12ss.
  430.  Ἰδὼν δή, εἴτε ὡς ἕτερος, εἴτε ὡς μείνας αὐτός, τί ἀπαγγέλλει; Ἢ θεὸν ἑωρακέναι τόκον ὠδίνοντα καλὸν καὶ πάντα δὴ ἐν αὑτῷ γεγεννηκότα καὶ ἄλυπον ἔχοντα τὴν ὠδῖνα ἐν αὑτῷ· ἡσθεὶς γὰρ οἷς ἐγέννα καὶ ἀγασθεὶς τῶν τόκων κατέσχε πάντα παρ’ αὐτῷ τὴν αὐτοῦ καὶ τὴν αὐτῶν ἀγλαΐαν ἀσμενίσας· ὁ δὲ καλῶν ὄντων καὶ καλλιόνων τῶν εἰς τὸ εἴσω μεμενηκότων μόνος ἐκ τῶν ἄλλων [Ζεὺς] παῖς ἐξεφάνη εἰς τὸ ἔξω. Ἀφ’ οὗ καὶ ὑστάτου παιδὸς ὄντος ἔστιν ἰδεῖν οἷον ἐξ εἰκόνος τινὸς αὐτοῦ, ὅσος ὁ πατὴρ ἐκεῖνος καὶ οἱ μείναντες παρ’ αὐτῷ ἀδελφοί. V 8 [31], 12, 1-11.
  431. Chiaradonna (2012: 65), por ejemplo, afirma que la teoría del alma no descendida provee el fundamento antropológico y epistemológico de la metafísica de Plotino, basada sobre la idea según la cual la sustancia inteligible debe conocerse en sí misma y sin que la naturaleza corpórea esté involucrada como punto de partida.
  432. Para una discusión acerca de la cuestión del alma no descendida y del conocimiento de los inteligibles véase Chiaradonna (2005: 27-49).
  433. IV 8, 7, 23 – 8, 13. Seguimos la traducción de Igal (1985: 542).
  434. Platón dice muchas cosas “muy bien dichas”, afirma Plotino, por lo que recurre a él para “obtener algún esclarecimiento” sobre el tema. Aun así, los escritos platónicos presentan sus dificultades por lo cual es preciso realizar una lectura exegética para exponer con claridad lo que Platón quiere decir verdaderamente. Así pues, en IV 8, 1 describe una de las dificultades más comunes que el lector enfrenta cuando lee los diálogos: en unas obras se sostienen determinadas tesis acerca de un tema y en otras obras (o incluso en otras partes de las mismas obras) se afirman tesis diferentes acerca del mismo tema. Cfr. Tarrant (2000 : 10). Respecto de la bajada del alma a los cuerpos, Plotino señala que Platón, “En el Fedro achaca su venida acá a la “pérdida de alas”; además los “períodos cíclicos”, según él, obligan al alma a regresar trayéndola de nuevo acá abajo … Y, sin embargo, aun habiendo reprobado en todos esos pasajes la venida del alma al cuerpo, no obstante, al hablar en el Timeo de este universo, elogia el cosmos y dice que es “un dios bienaventurado” y que el alma le ha sido dada por el “demiurgo que era bueno”, a fin de que este universo fuera intelectivo. IV 8, 1, 37ss. Plotino, en fin, se pregunta cómo es posible que Platón afirme que la bajada del alma sea para ella un castigo y, a la vez, un perfeccionamiento para el mundo sensible. Para una discusión acerca del descenso del alma véase O’Brien (1977: 401-422). También Collette-Dučić (2010: 115-130).
  435. Cfr. IV 8, 5, 28-29.
  436. Cfr. IV 8, 5, 29 y siguientes.
  437. Cfr. Ibid., IV 8, 7, 11-15.
  438. Szlezák (1997: 226). Para una distinción entre la noción freudiana de “inconsciente” y la plotiniana véase Merlan (1963: 83 ss). Merlan vincula, asimismo, la concepción de la eternidad de la intelección de la inteligencia que no es, no obstante, consciente para el hombre con doctrinas aristotélicas e interpretaciones que Alejandro de Afrodisia elabora de aquellas.
  439. Para un estudio detallado de esta doctrina plotiniana y de su relación con la filosofía de Platón véanse, por ejemplo, Rist (1967b: 410-422); Szlezák (1997: 225-278); Chiaradonna (2005: 27-49); Narbonne (2011: 55-77). Para una bibliografía más extensa véase Chiaradonna (2005: 29, nota 6).
  440. Podríamos pensar, no obstante, que Plotino realiza una interpretación alegórica del mito: cfr. IV 3, 12… “(las almas) no descendieron con la inteligencia, sino que, aunque avanzaron hasta la tierra, no obstante su cabeza está fija descollando por encima del cielo.” Trad. de Igal (1985: 338-339).
  441. Cfr. Platón, Fedro, 248c – 249d.
  442. De los autores antiguos, Hermias y Proclo, por ejemplo, consideran que la doctrina plotiniana es una novedad y se oponen a ella. Filópono, por su parte, considera que Plotino se aleja de Platón al sostenerla. Porfirio también rechaza, aunque sin criticarla, la teoría plotiniana. Damasio y Sinesio, por el contrario, sostienen un juicio favorable respecto de la tesis plotiniana. Cfr. Szlezák (1997: 226, nota 548) e Igal (1985: 542 nota 48). Chiaradonna (2005: 34-49), provee un análisis del contexto ontológico y epistemológico de la crítica que los neoplatónicos posteriores hacen a Plotino en relación con la teoría del alma indescensa.
  443. Rist (1964: 176).
  444. “novel theory”.
  445. Rist, J. M. (1967b: 417). Una opinión semejante sostiene Armstrong (1974: 171-194), en particular pp. 189 ss.
  446. Merlan (1963: 47-52).
  447. Szlezák (1997: 246).
  448. Ibid., p. 274.
  449. Igal (1985: 542, nota 48).
  450. Citada por Chiaradonna (2005: 31).
  451. Narbonne (2011: 55-77).
  452. Plotino, afirma Narbonne, utiliza solo el adjetivo (ὁμοούσιος) aunque en el mismo pasaje citado por el autor Plotino sustantiviza el término (τὸ ὁμοούσιον). Este vocablo aparece solamente dos veces en el corpus plotiniano. Cfr. Narbonne (2011: 57).
  453. Las almas humanas hylicas y las psíquicas, por el contrario, no lo poseen. Ellas solo poseen el carácter de imagen de Dios y de semejanza con lo divino, respectivamente. Cfr. Narbonne (2011: 58-59).
  454. Szlezák (1997: 225-273).
  455. Cfr. Narbonne (2011 : 60-61).
  456. Hemos señalado al citar el Didaskalikós la alusión a la concepción aristotélica del motor inmóvil que es pensamiento del pensamiento. En relación con Plotino podemos señalar, asimismo, la importante influencia que habría ejercido no solo la noética aristotélica (cfr. Hadot, 1999b, pp. 267-278) sino también la interpretación que Alejandro de Afrodisia brinda de ella (cfr., Merlan, 1963, pp. 13ss.).
  457. Para un examen detallado de la concepción plotiniana del sí mismo en relación con cada una de las hipóstasis véase O’Daly (1974).
  458. Brisson (2004: 57). Acerca del nuevo modo de hacer filosofía en la tardoantigüedad puede verse Hadot (1998: 163ss.).
  459. Recordemos que Porfirio nos comenta que en las clases de Plotino se leían los comentarios de diferentes autores platónicos y peripatéticos. Cfr. V. P. 14.
  460. Nótese que el Didaskalikós, por ejemplo, analiza la cuestión del ὁμοίωσις θεῷ (cap. XXVIII) en la sección que trata acerca de “las doctrinas éticas de Platón” (cap. XXVII al XXXIV). En su análisis Alcinoo coloca el énfasis en las diferentes virtudes que implica, de acuerdo con Platón, el asemejarse al dios. Afirma, asimismo, que tal asemejamiento refiere “obviamente” al dios celeste y no supraceleste, ya que este último carece de virtud. (θεῷ δηλονότι τῷ ἐπουρανίῳ, μὴ τῷ μὰ Δία ὑπερουρανίῳ, ὃς οὐκ ἀρετὴν ἔχει). Cfr. Did. 181, 44-45. Cfr. Dillon (1993: 172) y Tarrant (2007b: 419-429).
  461.  Τίς οὖν ὁ τρόπος; Τίς μηχανή; Πῶς τις θεάσηται <κάλλος ἀμήχανον> οἷον ἔνδον ἐν ἁγίοις ἱεροῖς μένον οὐδὲ προιὸν εἰς τὸ ἔξω, ἵνα τις καὶ βέβηλος ἴδῃ; Ἴτω δὴ καὶ συνεπέσθω εἰς τὸ εἴσω ὁ δυνάμενος ἔξω καταλιπὼν ὄψιν ὀμμάτων μηδ’ ἐπιστρέφων αὑτὸν εἰς τὰς προτέρας ἀγλαίας σωμάτων. Ἰδόντα γὰρ δεῖ τὰ ἐν σώμασι καλὰ μήτοι προστρέχειν, ἀλλὰ γνόντας ὥς εἰσιν εἰκόνες καὶ ἴχνη καὶ σκιαὶ φεύγειν πρὸς ἐκεῖνο οὗ ταῦτα εἰκόνες. Εἰ γάρ τις ἐπιδράμοι λαβεῖν βουλόμενος ὡς ἀληθινόν, οἷα εἰδώλου καλοῦ ἐφ’ ὕδατος ὀχουμένου, ὁ λαβεῖν βουληθείς, ὥς πού τις μῦθος, δοκῶ μοι, αἰνίττεται, δὺς εἰς τὸ κάτω τοῦ ῥεύματος ἀφανὴς ἐγένετο, τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ὁ ἐχόμενος τῶν καλῶν σωμάτων καὶ μὴ ἀφιεὶς οὐ τῷ σώματι, τῇ δὲ ψυχῇ καταδύσεται εἰς σκοτεινὰ καὶ ἀτερπῆ τῷ νῷ βάθη. I 6, 8, 1-14.
  462. Hadot (1999b: 225-243) reseña las diferentes versiones del mito. Cfr., asimismo, Grimal (1991:369-370).
  463. Hadot (1999b: 244).
  464. II 9, 18, 1-9. Seguimos la traducción de Igal (1982: 533-534).
  465. Hadot (1999a: 251).
  466. Φεύγωμεν δὴ φίλην ἐς πατρίδα, ἀληθέστερον ἄν τις παρακελεύοιτο. Τίς οὖν ἡ φυγὴ καὶ πῶς; Ἀναξόμεθα οἷον ἀπὸ μάγου Κίρκης φησὶν ἢ Καλυψοῦς Ὀδυσσεὺς, δοκεῖ μοι, μεῖναι οὐκ ἀρεσθείς, καίτοι ἔχων ἡδονὰς δι’ ὀμμάτων καὶ κάλλει πολλῷ αἰσθητῷ συνών. Πατρὶς δὴ ἡμῖν, ὅθεν παρήλθομεν, καὶ πατὴρ ἐκεῖ. Τίς οὖν ὁ στόλος καὶ ἡ φυγή; Οὐ ποσὶ δεῖ διανύσαι· πανταχοῦ γὰρ φέρουσι πόδες ἐπὶ γῆν ἄλλην ἀπ’ ἄλλης· οὐδέ σε δεῖ ἵππων ὄχημα ἤ τι θαλάττιον παρασκευάσαι, ἀλλὰ ταῦτα πάντα ἀφεῖναι δεῖ καὶ μὴ βλέπειν, ἀλλ’ οἷον μύσαντα ὄψιν ἄλλην ἀλλάξασθαι καὶ ἀνεγεῖραι, ἣν ἔχει μὲν πᾶς, χρῶνται δὲ ὀλίγοι. I 6, 8, 16-20. El motivo del regreso a la patria es vuelto a presentar en V 1, 9, 20ss.
  467. Ps.-Heráclito, Quaest. Hom. 70.
  468. Porfirio, De Antro 34.
  469. El tema del regreso a la tierra del padre es retomado, por ejemplo, en V 9, 1, 20ss.
  470. Lamberton (1989: 107).
  471. Para un análisis de la interpretación plotiniana del personaje Odiseo véase Lamberton (1989: 106ss.). El valioso análisis de Pépin (1982: 3-18) también arroja luz sobre la interpretación alegórica de este personaje pero no se concentra en Plotino.
  472. Ἔξεστιν οὖν καὶ μὴ φιλοσωματεῖν καὶ καθαροῖς γίνεσθαι καὶ τοῦ θανάτου καταφρονεῖν καὶ τὰ ἀμείνω εἰδέναι κἀκεῖνα διώκειν καὶ τοῖς ἄλλοις τοῖς δυναμένοις διώκειν καὶ διώκουσιν ἀεὶ μὴ φθονεῖν ὡς οὐ διώκουσι, μηδὲ τὸ αὐτὸ πάσχειν τοῖς οἰομένοις τὰ ἄστρα μὴ θεῖν, ὅτι αὐτοῖς ἡ αἴσθησις ἑστάναι αὐτὰ λέγει. II 9, 18, 40-46.
  473. Cfr., asimismo, II 9, 16, 44ss. “ni siquiera en pintura ven lo mismo y del mismo modo los que contemplan con los ojos las obras de arte, sino que si reconocen en el cuadro sensible una representación del modelo sino en la inteligencia, sienten una especie de turbación y alcanzan la reminiscencia del original”. Traducción de Igal (1982: 539).


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