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3. La mística eneádica y la yogasútrica en comparación

Expongamos en la presente sección algunos de los elementos análogos que a lo largo de la investigación hemos ido describiendo en nuestras representaciones de los sistemas filosóficos de Plotino y patañjálico. Téngase en cuenta que nos concentramos en aquellos aspectos propios de lo que llamamos “mística eneádica” con la finalidad de poner de manifiesto las correspondencias entre los elementos de aquella y ciertos aspectos del sistema de Patañjali. A raíz de las semejanzas señaladas proponemos, asimismo, una categoría de mística que creemos que abarca nuestras representaciones de ambos sistemas.

3. a. Trasfondo dialógico de las Enéadas y de los Yogasūtras

En nuestra Segunda Parte ofrecimos una breve descripción de la corriente de pensadores medioplatónicos y de la transformación que esta vertiente opera sobre la tradición interpretativa de Platón. Señalamos los eventos históricos involucrados en el desarrollo de esta corriente, tal como el cierre de la Academia y la dispersión de los pensadores a lo largo de las costas del Mediterráneo. Indicamos, asimismo, la necesidad de los filósofos medioplatónicos de distanciarse de sus antecesores escépticos y su incorporación de elementos provenientes de otras escuelas como el estoicismo y el pitagorismo en su intento por articular un platonismo (dogmático) coherente y acabado. Todos estos aspectos ponen de manifiesto el carácter dialógico e incluso polémico, tanto interescolar como intraescolar, de la filosofía preplotiniana, modalidad que Plotino hereda y desarrolla. Brindamos, asimismo, una resumida caracterización de la historia de la interpretación alegórica y del papel que la filosofía medioplatónica ejerce en ella tras su reincorporación del ámbito inteligible al pensamiento filosófico. Vimos, entonces, que Plotino hereda y sintetiza ambas vertientes interpretativas y que las adopta introduciendo en ellas innovaciones y resignificándolas. Las Enéadas, pues, son un testimonio no solo del modo en que Plotino adhiere a una tradición interpretativa sino, también, del modo en que innova aun dentro de esta tradición a partir de elementos ya sedimentados y de problemas filosóficos que no habían recibido un tratamiento acabado. Ellas nos brindan, asimismo, evidencias de la polémica plotiniana tanto con las corrientes gnósticas y de su intento por distanciarse y deslegitimar la interpretación que estas brindan de la tradición platónica, como con corrientes de platonismo contemporáneas.

En nuestra Tercera parte, a su vez, examinamos el sistema clásico del yoga patañjálico poniendo de manifiesto su deuda con fuentes previas. Nuestro breve análisis de la Kaha Upaniṣad y de la Bhagavad Gītā nos permitió percibir que muchas de las nociones que Patañjali articula en su sistema tienen una larga antigüedad y que se encuentran asociadas a diferentes prácticas, valores y objetivos ya sea de la sociedad brahmánica o de las corrientes ascéticas. La Bhagavad Gītā misma ya constituye, tal como señalamos, un esfuerzo en esta dirección. Así pues, en su sistematización de lo que hemos llamado los tres pilares del yoga patañjálico, del Kriyā Yoga y del aṣṭāṅga yoga, Patañjali evidencia un compromiso por sintetizar y asimilar valores y prácticas provenientes de diferentes comunidades. Asimismo, su incorporación de la noción de Īśvara y de la práctica de Īśvarapraidhāna compromete a Patañjali con la tradición teísta del yoga y lo diferencia, su vez, del Sāṅkhya ateo del cual adopta, sin embargo, su concepción metafísica. Si el Kriyā Yoga, por otra parte, prescribe una serie de acciones a emprender para alcanzar el samādhi, en el aṣṭāṅga yoga, además de encontrar una regulación de la conducta y una dimensión ética, Patañjali introduce explícitamente elementos de las tradiciones ascéticas cuya práctica posiblemente no se encontraba ampliamente difundida entre la ortodoxia brahmánica. Así pues, si en el Śānti Parvan encontramos alusiones a la heterodoxia del yoga, tras la presentación y síntesis patañjalica el yoga adquiere una forma y una formulación capaz de ser adoptada por la comunidad ortodoxa. Este aspecto de los Yogasūtras pone de manifiesto, según creemos, lo que desde nuestra perspectiva podemos llamar su dimensión política, en la medida en que más que simplemente constituir una sistematización de la tradición precedente, la síntesis patañjalica procura brindar una representación del yoga en el que la asimilación e integración de tradiciones diversas sea aceptada como ortodoxa. El texto de Patañjali logra consolidar, en efecto, la legitimación de la tradición yóguica frente a la tradición brahmánica, lo que da lugar, a su vez, a un enriquecimiento de ambas y refuerza la confluencia de la especulación sistemática y de las prácticas yóguicas en el seno de una misma comunidad.

Los elementos señalados acerca de las Enéadas y de los Yogasūtras, pues, nos permiten afirmar que ambos poseen un trasfondo dialógico con la tradición precedente. Ambas obras evidencian en su composición un estrecho vínculo con las fuentes precedentes a las que se retoma exegéticamente y no meramente con la finalidad de brindar un comentario, género filosófico-literario disponible tanto para Plotino como para Patañjali. El carácter interpretativo de ambas pone de manifiesto, a su vez, su intento por resignificar una tradición, ya sea la del platonismo o la del yoga, y el esfuerzo por sintetizar en esta resignificación elementos doctrinales y prácticas preexistentes diversas.[1] Este aspecto común de los textos, en fin, nos permite subrayar el carácter histórico y situado de su composición. Es índice, asimismo, de la perspectiva encarnada, por así decirlo, de sus autores, quienes, más que evidenciar un punto de vista neutral o absoluto y un desentendimiento de su contexto, se nos muestran como hombres que emprendieron una tarea que su tiempo exigía y que la posteridad no tardó en reconocer.

3. b. Trasfondo metafísico de las Enéadas y de los Yogasūtras

Otro de los elementos en común entre ambas obras es su adhesión a la especulación metafísica. Este elemento está en estrecha relación con el punto anterior, en la medida en que las tradiciones a las que Plotino y Patañjali pertenecen postulan la existencia de una realidad que yace más allá de los sentidos. En ambos casos las realidades metafísicas postuladas no solo poseen valor explicativo de la realidad sensible sino que su conocimiento y comprensión implica una transformación en la disposición interna del hombre. Sin embargo, la adhesión plotiniana y patañjalica a sus respectivas tradiciones no es pasiva ni repetitiva sino que implica en ambos casos un procedimiento hermenéutico de lectura y resignificación de la tradición.

Así pues, en nuestra Segunda Parte vimos que Plotino se considera a sí mismo un platónico y adhiere explícitamente a una corriente de pensadores griegos que postula la existencia de una realidad inteligible. Esta corriente, no obstante, no presenta en todos sus integrantes el mismo grado de claridad y de penetración en su exposición de lo inteligible y es Platón, de acuerdo con Plotino y los platónicos que le anteceden, quien habría discutido con mayor detalle y claridad tal concepción. Platón, de hecho, constituye en la mayor parte de los casos la autoridad máxima para los pensadores (medio y neo) platónicos. Mas el detalle y la claridad de la discusión platónica acerca de lo inteligible no excluye la ambigüedad que acarrea el género literario que adopta y el carácter inconcluso de su discusión, sobre todo si se asume, tal como lo hicieron los platónicos, que Platón es un pensador dogmático. Tal como vimos en nuestra Segunda Parte, entonces, la concepción metafísica plotiniana constituye un aspecto de la continuidad entre Plotino y la tradición platónica pero es, asimismo, un elemento sobre el que Plotino innova. Hemos señalado que el platonismo medio presenta evidencias de sistemas metafísicos ternarios y que conocía la doctrina de la interioridad de las Ideas en la Inteligencia. Indicamos, asimismo, que la atribución a Platón de la doctrina de lo Uno como primer principio posee una antigüedad que se remonta al menos a Aristóteles y que la Inteligencia y el Alma eran principios ampliamente aceptados entre los platónicos. La doctrina metafísica trinitaria de Plotino, pues, posee importantes antecedentes pero no se agota en ellos en tanto que incluso (algunos de) los contemporáneos de nuestro filósofo consideraban, por así decirlo, que la filosofía plotiniana nace con Plotino. Su apropiación de la tradición metafísica, pues, es dialógica y hermenéutica, y da origen a lo que en la actualidad conocemos como neoplatonismo.

De modo análogo, los Yogasūtras adhieren a una tradición metafísica preexistente que postula la existencia de dos clases de principios: puruṣa y prakṛti, y que sostiene que la totalidad de los fenómenos físicos e incluso mentales es el resultado del despliegue de prakṛti. Esta concepción es propia de la corriente Sāṅkhya, a la que el yoga se encuentra asociada desde mucho antes de que Patañjali redactara sus sūtras. La incorporación patañjalica de esta concepción, no obstante, no es pasiva ni mecánica sino que implica importantes diferencias. En III 2 hemos señalado algunas de ellas, entre las cuales podemos volver a mencionar el teísmo y la inclusión de los fenómenos mentales distinguidos por el Sāṅkhya en la noción de citta. Tal vez debamos asumir, asimismo, si seguimos la interpretación de Burley relativa la kaivalya, que el Sāṅkhya y el yoga conciben diferentemente la relación entre el puruṣa y prakṛti, al menos respecto del puruṣa que ha logrado liberarse en vida. De este modo, entonces, se vuelve manifiesto que la apropiación patañjalica de la tradición metafísica subyacente a su tratado implica una reelaboración y un replanteo de esa tradición que, a la vez que es asimilada en los Yogasūtras, resulta también resignificada.

Los elementos señalados, pues, nos permiten afirmar que tanto las Enéadas como los Yogasūtras evidencian una adhesión a la especulación metafísica, presente ya en las tradiciones a las que Plotino y Patañjali pertenecen. Aquellos son índices, asimismo, de que la especulación metafísica está estrechamente ligada a la actividad hermenéutica concebida no solo como interpretación de textos precedentes sino también como intento por comprender la realidad. Este intento procura, a su vez, determinar el lugar que el hombre (debe) ocupa(r) en la realidad y de explicitar y ejercer, en consecuencia, el modo de vida que le permita al hombre ocupar el lugar que le corresponde.

3. c. Resignificación del sí mismo a partir de la interiorización de las categorías metafísicas en las Enéadas y de los Yogasūtras

Además del trasfondo hermenéutico-dialógico y metafísico tanto de las Enéadas como de los Yogasūtras, consideramos que ambos sistemas presentan un tercer elemento en común. Nos referimos a la concepción según la cual el hombre solo alcanza el conocimiento de las realidades metafísicas mediante un movimiento hacia su interior. Las realidades metafísicas, pues, no son meramente cosmológicas sino que en ambos sistemas poseen una dimensión subjetiva, al menos en el sentido de subjetividad compartida desarrollado por Flood.[2]

Así pues, en nuestra discusión del pensamiento plotiniano indicamos la interiorización de la tríada hipostática que Plotino lleva a cabo. Señalamos, asimismo, que esta interiorización implica la adhesión a un modelo medioplatónico acerca del vínculo del hombre con lo inteligible fundado en una lectura del Banquete de Platón. Esta interiorización permite al hombre, de acuerdo con Plotino, remontarse a las realidades superiores de las cuales los grados inferiores son efecto e imagen y, a la vez, a instancias superiores de su sí mismo. Esta concepción resume, en fin, en un mismo esfuerzo el conocimiento de lo real y del sí mismo del hombre, de modo que al comprender la realidad el hombre se conoce a sí mismo y logra responder a la pregunta que indaga acerca del mejor modo de vida que él debe asumir.

En nuestro examen de los Yogasūtras, a su vez, pusimos de manifiesto que las mismas categorías metafísicas utilizadas para explicar la realidad[3] describen, a su vez, los aspectos constitutivos del hombre. La multiplicidad de fenómenos psicofísicos está constituida por las diferentes manifestaciones de prakṛti, mientras que la conciencia (pura), podríamos decir, es atribuida al puruṣa. Esta concepción, asimismo, está íntimamente vinculada a la doctrina según la cual los diferentes estados afecto-cognitivos evidencian un grado variable de contacto entre el puruṣa y prakṛti y, por tanto, un grado mayor o mejor de ignorancia y de discernimiento. Así pues, el hombre logra establecerse en su sí mismo verdadero, el puruṣa, cuando logra discriminar entre su conciencia y el despliegue múltiple de prakṛti del que es consciente, y cuando el sentido que las diferentes cualidades de prakṛti poseen en sí mismas se presenta como vacío para el puruṣa que ya nada desea experimentar.

3. d. ¿”Mística” en los Yogasūtras?

Nuestra discusión acerca de la mística atravesó diferentes fases. En primer término, examinamos el modo en que la filosofía de la mística desarrollada, sobre todo, en el siglo XX forjó una concepción de la mística entendida como una experiencia personal, trascendente, sui generis. Luego analizamos el grado en que esta concepción influyó sobre los estudios plotinianos y la deuda que la noción de la “mística plotiniana” posee con aquella. Siguiendo con una corriente nacida en el seno de los estudios religiosos, de género y post-colonialistas que revisa críticamente tal concepción de mística nos embarcamos en una interpretación de la filosofía plotiniana desde la perspectiva dialógica articulada por Flood con la finalidad de poner de manifiesto lo que concebimos como la “mística eneádica”.

Ahora bien, nuestra discusión de la mística eneádica procuró poner de manifiesto sus aspectos constitutivos. Entre ellos señalamos, primero, el carácter textual de la mística eneádica en tanto que implica una dialéctica entre la representación y la interpretación alegórica. Mas vimos, asimismo, que esta dialéctica adquiere un redimensionamiento en las Enéadas debido a dos motivos. En primer lugar, se debe a la concepción (medio y neo)platónica de lo inteligible, gracias a la cual el sentido profundo de la representación y de la interpretación alegórica deja de aludir a doctrinas físicas o éticas, tal como en las alegoresis estoicas, por ejemplo, para referirse a doctrinas ontológicas de corte metafísico. En segundo lugar, tal redimensionamiento ocurre a raíz de la concepción según la cual las realidades metafísicas se encuentran en el interior del hombre. Gracias a esta doctrina, entonces, la representación y la interpretación alegóricas e incluso la especulación metafísica comienzan a funcionar como mediadoras del conocimiento de sí del hombre. El discurso, en fin, que busca interpretar la realidad mediante la interpretación de los textos deviene, a su vez, un medio para que el hombre se interprete a sí mismo y se comprenda.

Llegados a este punto de nuestra investigación, pues, consideramos que vale la pena preguntarnos si es posible atribuir a los Yogasūtras una mística tal como la que hemos encontrado en las Enéadas. Resulta manifiesto, no obstante, que obtuvimos nuestra concepción de la mística eneádica a partir de las Enéadas mismas y no aplicando una concepción de la mística ajena a ellas tal como creemos haber mostrado que la tradición de estudios plotinianos ha realizado a lo largo de la segunda mitad del siglo XX al menos. No creemos, sin embargo, que el carácter reconstructivo de nuestra investigación implique un punto de vista neutro. Asumimos, de hecho, nuestro abordaje y lo hemos explicitado en nuestra Primera Parte. Mas reconstruir una concepción de la mística propia de los Yogasūtras no es posible, ya que ellos no contienen, en primer lugar, una noción de mística. Nuestra pregunta acerca de si es posible atribuir una mística a los Yogasūtras, por tanto, presenta una cuestión metodológica importante, en tanto que implica que el término “mística” deje de ser meramente una concepción propia del texto analizado para devenir una categoría interpretativa. La pregunta por la mística de los Yogasūtras, pues, implica la pregunta por la posibilidad de establecer una categoría de “mística”.

Cabe preguntarnos, pues, si estamos dispuestos a hablar de una mística sin más, sin que ello requiera que la apliquemos exclusivamente a las Enéadas o a otros textos posteriores que retoman la mística eneádica. Hacerlo parecería comprometernos con un discurso esencialista que hipostatiza una esencia de la mística para luego encontrar que hay una multiplicidad de fenómenos que pueden tomarse como manifestaciones de esta esencia. Mas si recurrimos nuevamente a Flood, encontramos un modo de eludir esta dificultad. En su estudio comparativo de la noción de “verdad interior” en las tradiciones budista, cristiana e hinduista, Flood afirma que su proyecto constituye un ejercicio imaginativo.[4] Así pues, siguiendo al autor podemos sugerir que la categoría de mística que presentamos constituye una abstracción imaginaria que se apoya sobre nuestro análisis e interpretación de los textos en sus niveles filológico y filosófico pero que no pretende constituir una reducción eidética que apunte a una esencia subyacente.

¿Qué elementos, pues, imaginamos que la categoría de mística que proponemos debe contener? Para determinar esta cuestión recurramos a los elementos de nuestra caracterización de la mística eneádica que hallamos también presente en los Yogasūtras. Nos referimos a la evidencia que ambos textos brindan, en primer término, de una relación hermenéutico-dialógica con la tradición metafísica y, en segundo término, de la interiorización de las realidades metafísicas. De la conjunción de ambos elementos, pues, podríamos proponer una categoría de mística que implique una relación hermenéutico-dialógica del hombre con la realidad interior que resulte, a su vez, en una resignificación del sí mismo en términos de la concepción metafísica adoptada. Señalemos, por último, que tal modo de concebir la mística no implica un compromiso ontológico de nuestra parte. La relación a la que nos referimos está fundada, en cada caso, en la tradición metafísica que el místico asimila dialógicamente y no en una experiencia personal, trascendente y sui generis que el místico tenga con la realidad metafísica. Esto, no obstante, no parece excluir necesariamente que el místico pueda alcanzar una experiencia semejante, pero nuestra interpretación de la mística no depende de ella.

Los Yogasūtras, pues, evidencian una relación hermenéutico-dialógica del hombre con la realidad interior. La multiplicidad del despliegue de prakṛti y el mismo puruṣa son elementos constitutivos del hombre que él debe aprender a reconocer e interpretar. Esta relación, a su vez, resulta en una resignificación del sí mismo en términos de la concepción metafísica adoptada, en tanto que mediante su práctica el yogui logra identificarse a sí mismo como el puruṣa y discriminar como no propios los fenómenos y las cualidades que interpreta como correspondientes a prakṛti. En este sentido, pues, creemos que podemos hablar de una mística en los Yogasūtras. Recalquemos, no obstante, que la categoría de mística que aplicamos al tratado patañjálico surge del estudio (hermenéutico y comparativo) de la mística eneádica. A raíz de esto, nuestro aporte no se halla en la atribución de una mística a los Yogasūtras sino en nuestra propuesta de una categoría de mística reconstruida a partir de las Enéadas, que al ser consonante con algunos aspectos de la filosofía clásica del yoga resulta esclarecedora y, desde el punto de vista comparativo, aplicable al texto de Patañjali. Si esta categoría, en fin, posee o no una aplicación de mayor alcance deberá ser determinado por futuras investigaciones.


  1. Ambas presentan también evidencias de tensiones polémicas con otras corrientes. Hemos mencionado ya las disputas incluidas en las Enéadas. Respecto de los Yogasūtras podemos señalar la polémica con el budismo idealista, tema que no hemos abordado en nuestra investigación. Cfr., por ejemplo, Dasgupta (2002 [1924]: cap. III) y Larson – Bhattacharya (2008: 42ss).
  2. Flood (2013: 6-9, 134-135).
  3. o, de acuerdo con la interpretación de Burley ya aludida, las categorías utilizadas para explicar la experiencia del hombre de la realidad.
  4. Flood (2013: 23).


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