Otras publicaciones:

Book cover

porquemal

Otras publicaciones:

9789877230222-frontcover

Book cover

2. La “mística” plotiniana

En la sección anterior trazamos un recorrido a través de una selección de autores, obras y corrientes interpretativas que, a nuestro entender, constituyen algunos de los aportes más relevantes de la discusión filosófica acerca de la mística. El criterio que guió nuestra selección ha sido el de incluir los elementos que directa o indirectamente han influenciado sobre los estudios plotinianos o cuya explicitación nos permite aclarar algunos aspectos del modo en que los plotinistas han fabricado el tópico de la “mística” plotiniana. Los problemas, de hecho, los interrogantes, los presupuestos, los abordajes, las interpretaciones y, en fin, el mismo concepto de “mística” son, a nuestro entender, el resultado del entretejido que el estudio académico de Plotino ha producido entre el hilo del pensamiento plotiniano y la malla de la concepción filosófica de la mística elaborada hacia el final del siglo XIX y a lo largo del XX. En la presente sección, pues, intentamos poner de manifiesto aquellos elementos teóricos provenientes de la filosofía de la religión y de la mística que hemos logrado identificar en algunos de los plotinistas más influyentes del último centenio. Este procedimiento no debe equipararse a un criticar el intenso trabajo que los especialistas han llevado a cabo a lo largo de las décadas; por el contrario, consideramos que la labor sinérgica entre el plotinismo y la filosofía de la religión ha redundado positivamente en el conocimiento del pensamiento plotiniano. Pensamos, asimismo, que tal sinergía debe continuar y nuestro trabajo constituye, en este sentido, un intento de propuesta renovada. Creemos, no obstante, que el tópico de la “mística” plotiniana requiere de una detallada revisión crítica, de modo de poder abrir nuevas perspectivas de análisis y avanzar en nuestro conocimiento de un aspecto del pensamiento de Plotino cuyo estudio pareciera habernos llevado a un estado de cierre y de detenimiento. A raíz de esto, pues, además de indicar los elementos provenientes de la filosofía de la religión que preconfiguran y subyacen a nuestra comprensión de Plotino, en algunos casos incluimos un comentario crítico si consideramos que ello puede favorecer a nuestra comprensión del tema estudiado.

Ahora bien, a partir de la segunda mitad del siglo pasado los estudios plotinianos han conocido un auge grandioso que ha impactado directamente en el avance de nuestro conocimiento acerca de la “mística” del autor neoplatónico. Esta cuestión, sin embargo, no se ha manifestado como un objeto de estudio llano y de acceso simple y directo. Por el contrario, los estudiosos evidencian posiciones divergentes en múltiples aspectos. Por una parte, las diferencias entre los intérpretes están presentes no sólo en la interpretación que ofrecen de la “mística” que encuentran enunciada en las Enéadas sino, también, en el papel e injerencia que le atribuyen en el conjunto de la filosofía plotiniana, y en su descripción de los elementos constitutivos y de la funcionalidad que estos despliegan entre sí.

Para aproximarnos con claridad a la literatura secundaria acerca de la mística plotiniana, pues, proponemos una serie de distinciones a ser examinadas sucesivamente. En primer término (I 2. b), analizamos las posiciones divergentes respecto del papel (cuantitativo y cualitativo) de la mística en el marco de la filosofía eneádica. Es esta sección examinamos algunos presupuestos subyacentes en las posiciones descritas y la injerencia que ellos poseen en las tesis que sostienen. En segundo lugar (I 2. c), nos referimos a las diferencias en las descripciones e interpretaciones que los especialistas brindan de la mística plotiniana y de los elementos que consideran involucrados en ella. En esta segunda sección, examinamos los supuestos involucrados en las interpretaciones de los especialistas y la deuda que estos presentan respecto de la concepción filosófica de la mística propia de los estudios religiosos de la época. En nuestra exposición, el énfasis se concentra en poner de manifiesto tal dependencia subyacente más que en discutir sus lecturas desde un punto de vista filológico o conceptual. Donde consideramos que vale la pena hacerlo, no obstante, ofrecemos nuestro punto de vista divergente o mencionamos las dificultades que a nuestro entender presentan tales lecturas. A raíz de esto podría reprochársenos, en cierta medida, que nuestro modo de exponer la bibliografía no hace justicia al trabajo de los especialistas, en tanto que no examina a fondo sus propuestas interpretativas ni discute las diferentes publicaciones en las que los autores han desarrollado sus lecturas. Nuestra finalidad, sin embargo, es poner de manifiesto los elementos provenientes de los estudios de las religiones subyacentes a lo que actualmente entendemos por “mística” plotiniana y no dar cuenta de una u otra lectura o del pensamiento de uno u otro especialista. Tal es el criterio con el cual seleccionamos los elementos que discutimos en estas secciones. Antes de llevar a cabo nuestro análisis, no obstante, nos permitimos hacer algunas aclaraciones preliminares acerca de la proyección de la noción de “mística” sobre la filosofía de Plotino (I 3. b).

2. a. La proyección de la “mística” en la filosofía de Plotino

Antes de comenzar nuestro estudio de las concepciones que los especialistas elaboran acerca de la mística plotiniana, debemos recordar que la noción de “mística” entendida como una experiencia personal psicológica en la que la escisión sujeto-objeto es trascendida, por lo que tal experiencia es inefable, no es propia de Plotino. En su “Peut-on parler d’union mystique chez Plotin?”, por ejemplo, Brisson argumenta a favor de la tesis según la cual el término “mística” “no puede ser utilizado para calificar la unión del alma con el primer principio”.[1] Podría alegarse, no obstante, que el término “mística” así utilizado, si bien es ajeno a nuestro filósofo, simplemente se aplica para acotar y denotar un aspecto de la filosofía de Plotino que sí se encuentra presente en las Enéadas y al que el mismo filósofo da gran importancia. Debe tenerse en cuenta, no obstante, que la cuestión no es tan simple.

El término “mística”, de hecho, más que hacer referencia simplemente a un aspecto de la filosofía de Plotino alude, aunque sea implícitamente, a una “clase” de experiencias humanas. Tal referencia, de hecho, justificaría que se llame “mística” a un cierto aspecto de la filosofía plotiniana. La cuestión, no obstante, acerca de si tal “clase” es efectivamente “natural” o si es una construcción de los estudiosos de la religión la hemos discutido en la primera sección de esta Primera Parte del libro (I 1). Aplicar el término a un aspecto de la filosofía plotiniana, por tanto, implica identificar lo que Plotino describe en sus escritos con una categoría que arrastra su propia constelación conceptual, historia y vectores de poder que exceden en muchos e importantes puntos al pensamiento plotiniano. En nuestra primera sección, como se pudo apreciar, hemos puesto de manifiesto el contexto en que esta categoría surge, los supuestos involucrados en ella, las “agendas” de género y de poder implicadas en tal categoría y las concepciones antropológicas, ontológicas y epistemologicas que tal categoría puede traer aparejadas dependiendo de cómo se la conciba.

Por otra parte, identificar con la “mística” los textos plotinianos en los que se narra una clase de experiencia con lo Uno implica reducir esta experiencia a alguna de las sub-clases o variedades de “mística” identificada por los estudiosos. Tal como hemos descrito en I 1, luego de una fase inicial de estudios comparativos en los que la mística era abordada de un modo universalista haciendo caso omiso de las diferencias entre los fenómenos que se agrupaban bajo tal categoría, los estudiosos procedieron a subdividir y tipificar los fenómenos en subclases de “místicas”. En ellos también subyacían conceptos valorativos, nociones apriorísticas y concepciones teológicas y esencialistas que traicionaban la intención y finalidad meramente descriptiva con la que los estudiosos generaban tales clasificaciones. Al aplicar la noción de “mística” a Plotino, pues, todas estas cuestiones son arrastradas al campo de los estudios plotinianos, sin la debida precaución y actitud crítica. Consideremos que si muchos de los especialistas en los estudios de las religiones que articularon la noción contemporánea de “mística” son cuestionados en la actualidad por la orientación teológica, colonialista y eurocéntrica subyacente a su propuesta, los plotinistas que encontraron en esta categoría y su complejidad inherente una llave hermenéutica valiosa para comprender la filosofía de Plotino difícilmente pudieron percatarse plenamente del bagaje de criterios y juicios que proyectaban de este modo sobre ella.

Entiéndase, no obstante, que consideramos que tal proyección ha ejercido una influencia sumamente propicia. Gracias a ella, según creemos, se cambió radicalmente el modo en que los historiadores de la filosofía valoraban el pensamiento plotiniano (véase, a modo de ejemplo, el caso de Tennemann descrito en el próximo apartado). Favoreció, asimismo, el estudio pormenorizado y la discusión técnica y erudita de la filosofía de Plotino hasta el punto de permitir que nuestro pensador sea considerado una de las figuras más importantes en la filosofía griega, junto con Platón y con Aristóteles.[2] A más de un siglo de los estudios plotinianos modernos, sin embargo, creemos que resulta valioso revisar algunos aspectos del abordaje y de la interpretación que hemos heredado de las grandes figuras del plotinismo. En las siguientes secciones, pues, nos proponemos analizar algunas tensiones en la tradición intepretativa de la “mística” plotiniana (I 2. b) y luego un número acotado de autores que en mayor o menor medida ha contribuido a nuestra comprensión de este tema. Nuestra finalidad, como ya adelantamos, es revisar algunos de los supuestos subyacentes en las propuestas interpretativas vigentes, a la luz de nuestra exposición de la “filosofía de la mística” ofrecida en la sección anterior, y poner de manifiesto el grado y el modo en que el estudio académico ha construido el tópico que tradicionalmente llamamos la “mística plotiniana”.

2. b. El peso y el valor de la “mística” en las Enéadas

Expongamos, en primer lugar, algunas posiciones características acerca del papel que la mística ejerce en el marco de la filosofía eneádica. Tal como comenta Bussanich, pocos estudiosos del neoplatonismo negarían que Plotino fue tanto un filósofo como un místico, aunque subsista un desacuerdo considerable respecto de las “proporciones relativas” de los elementos “filosóficos” y “místicos” de la mezcla.[3] Creemos, por nuestra parte, que además de la diferencia proporcional o “cuantitativa” señalada por Bussanich, encontramos en los autores una discordancia cualitativa acerca de su valuación de la “mística”.

Durante el siglo XIX la apreciación de los especialistas acerca (del aspecto místico) del pensamiento plotiniano era fuertemente descalificadora. Tennemann en su Grundriss der Geschichte der Philosophie, nos brinda un buen ejemplo de ello. Acerca de Plotino afirma lo siguiente:

…soñador, perpetuamente ocupado con profundas y extravagantes meditaciones, en su trabajo para alcanzar la comprensión del Absoluto por medio de la contemplación, una noción tomada de Platón, que se volvió exagerada en sus manos. […] La impetuosa vivacidad de su temperamento, causa de que cayera perpetuamente en extravagancias, evitó que redujera su racionalismo místico a un sistema.[4]

Hacia fines del mismo siglo, en su resumen acerca del neoplatonismo de Plotino, Pfleiderer concluye acerca de la mística que “en este estado convulsivo, enteramente destituido de contenidos, la conciencia ha desaparecido, y con ella la posibilidad misma de una relación religiosa, a favor de un tumulto orgiástico de sentimiento”.[5]Frente a actitudes tan despreciativas que identifican la mística con la “decadencia de la genuina filosofía griega” y la conciben como “la asociación de sus restos con la exageración oriental”,[6] algunos estudiosos de principios del siglo pasado optaron por minimizar el papel de la mística en el contexto de las Enéadas.

Así pues, Inge afirma que “la impresión de que el éxtasis es una parte importante del sistema de Plotino es errónea” pues no debe creerse que “la filosofía de Plotino culmina, como supone Pfleiderer, en un estado convulsivo que es la negación de la razón y de la sanidad”.[7] En tal sentido, ya en un escrito anterior al recién citado Inge sostiene lo siguiente:

La visión de lo Uno, sin embargo, no es una parte necesaria de la vida espiritual. Lo Uno es el trasfondo necesario de su filosofía, pero no precisa ser un objeto de la experiencia […]. El estado místico, que no se confina a esta visión sino que, en cierto sentido, nos aguarda en cada escalón superior a nuestros yos empíricos, no añade nada a nuestro conocimiento.[8]

Consideremos, además, que para el mismo Inge la visión mística del neoplatónico se debe, entre otras causas, a “una influencia directa de la filosofía oriental del tipo indio”[9] y, encontrándose el pensamiento de la India, justamente por ser considerado preponderantemente “místico”,[10] tan devaluado en la agenda de muchos académicos, no es sorprendente que se intentara reducir el impacto de la supuesta influencia.

En la misma época de Inge, sin embargo, B. A. G. Fuller y E. Caird defienden una posición cuantitativamente diferente de la de aquel autor y cualitativamente opuesta a los historiadores decimonónicos. El primero de ellos afirma que Plotino es uno de los grandes místicos de todos los tiempos pero que es, también, uno de los grandes intelectos. Plotino somete, afirma el autor, su misticismo a pruebas metafísicas y racionales y nos lo presenta como una conclusión lógica.[11] Caird, a su vez, sostiene que Plotino es el místico par excellence y que lo que hace a su misticismo más importante es que lo presenta como el resultado último de todo el desarrollo de la filosofía griega.[12] Como podemos apreciar, si bien en estos autores también hay presente una cierta oposición entre mística e intelecto o mística y racionalidad, su aproximación cualitativa hacia la mística es positiva por lo que la presencia de este elemento en el pensamiento plotiniano no es minimizada sino, por el contrario, puesta de relieve.

Posiciones como la de Inge, no obstante, no son reliquias de un pasado académico. Hacia fines del siglo XX, aunque motivado por orientaciones teóricas diferentes a las de aquel, Gerson considera que la experiencia mística está desconectada desde un punto de vista lógico de su filosofía entera pues la experiencia de unión con lo Uno no es ni un substituto de la prueba de su existencia ni la posibilidad de tal existencia se desprende de la experiencia.[13] Creemos, por nuestra parte, que tanto las posiciones de Tennemann y Pfleiderer, por un lado, como las de Gerson e Inge, por otro, adolecen de ciertos preconceptos que limitan su comprensión de la filosofía de Plotino. La primera serie de autores, además de evidenciar ciertas falencias en su conocimiento de las doctrinas plotinianas, aborda su interpretación de las Enéadas desde perspectivas que poco pueden enriquecer nuestra comprensión de los textos de Plotino. La segunda serie de autores, a su vez, evidencia una reducción de la mística a la cuestión de la experiencia personal subjetiva no racional y minimiza, aunque por razones diferentes, el papel de esta en la filosofía plotiniana. En el caso de Inge, este parece reaccionar frente a lecturas que identifican la mística con una decadencia e influencia de Oriente, mientras que Gerson proyecta anacrónicamente sobre Plotino una concepción analítica de la filosofía que lo aleja del modo en que el neoplatónico concibe su propia empresa filosófica.[14] Huelga aclarar que tanto las perspectivas positivistas, xenófobas y colonialistas como el anacronismo o el intento por ajustar a Plotino a nuestra concepción actual de la filosofía nos impiden apreciar el carácter específico de la filosofía de Plotino en la cual, como es sabido, la distinción entre “mística” y “racionalidad” o “filosofía” no existe así como tampoco existe la noción de “mística” tal como se utiliza en la actualidad.

En la orilla opuesta a la de Inge y Gerson encontramos toda una serie de intérpretes que analizamos en las próximas secciones de entre los cuales podemos mencionar, por el momento, a Szlezák. En las primeras líneas de su libro Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, el autor afirma que “la unificación con lo Uno es el fin que Plotino presenta al filósofo” y asevera que “la tradición filosófica y la exégesis erudita que el neoplatónico realiza de sus antecesores no pueden ser puestas en comparación con la presencia de lo Uno”.[15] A lo largo del volumen, asimismo, Szlezák no duda en llamar a tal unificación con lo Uno mediante los términos “unio mistica”, “unificación mística” o “experiencia mística”.[16] Ahora bien, atribuir tal lugar a la mística en las Enéadas y no valorarla negativamente permite a Szlezák y a otros, según creemos, dedicarle un análisis detallado y ecuánime, aunque no exento tanto de divergencias y polémicas como de supuestos y preconceptos. Examinemos, entonces, a continuación, diferentes propuestas brindadas por algunos especialistas influyentes que conciben la “mística” plotiniana desde una perspectiva no peyorativa ni minimizadora, aunque ciertamente influenciada por los estudios de la religión y de la mística, y por las cuestiones por ellos problematizadas.

2. c. Tres interpretaciones fundantes

Entre los estudios más significativos de la primera mitad del siglo XX consideremos los de Ρ. Arnou, Ε. Bréhier y de Α. Η. Armstrong. Tengamos en cuenta, por ejemplo, que Paul Henry afirma en 1967 que “al lado del pequeño libro de Emile Bréhier, La philosophie de Plotin (1928), y de H. A. Armstrong, The Architecture of the Inteligible Universe in the Philosophy of Plotinus (1940), no conozco, después de haber estudiado y editado durante treinta y cinco años a Plotino, una mejor introducción a su pensamiento que la obra de P. René Arnou, Le désir de Dieu dans la philosopie de Plotin (1921).”[17] Señalemos los aportes realizados por estos tres autores de modo de aproximarnos al tema y de comprender los fundamentos a partir de los cuales se construyen las contribuciones en torno a la mística plotiniana de los estudiosos de la segunda mitad del siglo XX y de nuestro siglo.

2. c. i) Arnou

Frente a posiciones como las ya citadas de Pfleiderer y Tennemann y en su intento por comprender acabadamente la “mística” plotiniana, Arnou se pregunta si es posible hablar de un acuerdo entre “misticismo” y razón, y si es posible integrar el éxtasis místico a un sistema filosófico. Podría hablarse de una oposición cuando el misticismo es considerado como una intrusión injustificable del sentimiento, una irrupción de las potencias inferiores sobre los derechos imprescriptibles de la razón, afirma el autor, pero el pensamiento de Plotino no nos presenta ese panorama. Para el neoplatónico, sostiene Arnou, el deseo de unirse a lo Uno no es quimérico, y el medio para obtener tal unión no es inferior sino superior al pensamiento. La relación del alma con Dios, agrega, lejos de hacerla descender de las alturas de la inteligencia satisface, por el contrario, su tendencia a la unidad, reduciéndola, en cierto modo, a aquel “intelecto purificado” (νοῦς καθαρός) que es lo que en ella hay de más intelectual. De este modo, en su estudio minucioso acerca del pensamiento plotiniano, Arnou intenta hacer a un lado las interpretaciones previas que atribuyen irracionalidad a este aspecto de su filosofía. Nótese, sin embargo, que tal interpretación refuerza la identificación de la mística con la experiencia subjetiva y psicológica, que en el caso de Plotino es caracterizada, entre otros modos, como una unión con lo Uno.

Examinemos, asimismo, la descripción que este autor brinda de los elementos constitutivos de la mística plotiniana.[18]Acerca de lo Uno, Arnou pone de relieve que el hombre no puede tener ni conocimiento en general (γνῶσις), ni percepción (αἴσθησις) ni intelección (νόησις), ni ciencia (ἐπιστήμη) puesto que todas la formas de conocimiento, incluso las más elevadas, implican una cierta oposición, una dualidad, que constituye un impedimento a la asimilación perfecta con el Principio que es pura simplicidad.[19] Para alcanzarlo hará falta otro modo de ver, diferente al pensamiento, que es un reencuentro y una presencia superior a la ciencia. Tal vínculo, señala el autor, es caracterizado por Plotino como una contemplación (θεωρία). Pero esta es, a su vez, un contacto (συναφή, ἐπαφή), una presencia (παρουσία) y una unión (συνουσία) y es, asimismo, un éxtasis (ἔκστασις), una simplificación (ἅπλωσις) y un abandono de sí mismo (ἐπίδοσις ἁυτοῦ).[20]

Otro de los elementos subrayados por Arnou en su caracterización de la mística plotiniana que vale la pena señalar es, en primer término, el estado de unidad inherente a la contemplación extática. A ella le precede una renuncia a la alteridad que tiene como resultado un abandono de las diferencias que alejan al alma de lo Uno de modo que no haya nada que los separe.[21]En segundo término, indiquemos el hecho de que el estado del “místico” plotiniano en su experiencia suprema, recalca Arnou, no es uno de pura negatividad ni de inconsciencia sino de “hiperconciencia” y de participación en el modo de conocimiento superior propio de lo Uno. Esta experiencia y este estado de unidad, por más difícil o incluso imposible que sea de caracterizar, no es un estado de inactividad o mera inconsciencia. Así pues, recalca el autor, el alma que se encuentra en ese estado es feliz y se encuentra en la posesión del verdadero Bien.[22] Ahora bien, Arnou aclara, no obstante, que tal unidad no es ni una mezcla, por más que las palabras plotinianas nos lleven a entenderla de ese modo –afirma-, ni una fusión, ni una composición, sino “el contacto de dos substancias espirituales a las que no separa ninguna ‘diferencia’ y que por esto mismo están unidas, unidas como puede <estarlo> el ser de dos substancias espirituales, ‘tan perfectamente como es posible’.”[23] Señalemos, por último, el énfasis del autor en que la mística plotiniana consiste fundamentalmente en una experiencia y no exclusivamente en una concepción metafísica que habría sido meramente deducida de las lecturas de Plotino de las obras de sus antecesores.

2. c. ii) Bréhier

Bréhier, por su parte, ofrece en su libro La Philosophie de Plotin una interpretación del pensamiento de Plotino que ejerce una importante influencia en la medida en que muchos especialistas reaccionan críticamente hacia ella discutiendo enfáticamente algunos de sus aspectos. Podemos afirmar, en primer lugar, que Bréhier se alinea con aquellos intérpretes que subrayan el aspecto místico del pensamiento plotiniano sin descalificarlo, pero entiende, a su vez, que Plotino adhiere de todo corazón y con toda su voluntad a la filosofía griega. [24] El contexto social e histórico de Plotino, sin embargo, le habría impuesto al filósofo, de acuerdo con Bréhier, la necesidad de adaptar la filosofía griega a puntos de vista que no eran los de ella. “Los problemas que <Plotino> se plantea son problemas que la filosofía griega jamás encaró”, afirma el especialista francés, e identifica a estos con “problemas propiamente religiosos”. Tal situación da lugar, sostiene, a una profunda transformación del helenismo, “una especie de violencia hecha a la filosofía griega para hacerle decir lo que no estaba, tal vez, capacitada para decir”.[25]

Bréhier entiende que la “violencia” ejercida sobre la filosofía griega se pone de manifiesto en el pensamiento eneádico en dos temas fundamentales. Por una parte, en ciertos aspectos análogos en su concepción de la Inteligencia y de lo Uno y, por otra, en la “doctrina de la identidad del yo con el ser universal y con Dios.”[26]El autor sostiene, de hecho, que la Inteligencia plotiniana posee un doble aspecto. Ella sería, por una lado, un sistema articulado de nociones definidas, las Ideas, y, por otro, el ser universal en cuyo seno se absorbe toda diferencia y de donde cesa por completo toda distinción entre sujeto y objeto. El primer aspecto representaría la tesis racionalista, mientras que el segundo implicaría el ideal místico de la unificación total de los seres con la divinidad.[27] Bréhier señala una situación análoga respecto de lo Uno: este principio es tanto unidad de medida y fundamento del conocimiento científico, como el Bien que apacigua y satisface al alma, que la pone “en relación con las prácticas morales y religiosas y, de un modo preciso, con la práctica de la meditación interior.”[28] Este segundo aspecto del Bien está relacionado, para Bréhier, con la mística, y es independiente de todo intento de explicación racional de las cosas. En su exposición acerca de lo Uno plotiniano Bréhier, de hecho, afirma:

¿no es verdad que <Plotino> considera insoluble el problema de la construcción racional de la realidad al concebir el principio radical como el objeto de una experiencia sui generis, de una especie de contacto inmediato e ininteligente, muy distinto del conocimiento intelectual? Admitir, efectivamente, una experiencia como lo absoluto, una experiencia que por su naturaleza no es susceptible de ningún análisis, es admitir un dato opaco a la inteligencia. Lo que intento investigar es la significación de este irracionalismo.[29]

Luego Bréhier comenta que mostrará, en primer lugar, en qué sentido la noción de lo Uno depende del racionalismo idealista de Platón. Pero, en segundo término, estudiará la doctrina “en su aspecto irracionalista y místico”.[30] Este segundo aspecto de lo Uno, “noción mística y religiosa, fundamentalmente independiente de todo intento de explicación racional de las cosas” es, según el autor francés, el que prevaleció y se impuso en Plotino.[31]

El segundo tema fundamental que el autor identifica como ajeno al pensamiento helénico consiste en la relación que Plotino establece entre el alma y Dios. Esta es entendida como inmediata, sin la intervención de intermediarios, pues ocurre en absoluta soledad. Según Bréhier, el filósofo entraría en contacto con lo Uno por la potencia de su propia meditación, sin el llamado de la divinidad ni por la voluntad salvífica de aquella, y el alma encontraría a lo Uno en lo más profundo de sí misma como sujeto puro o yo puro, porque lo Uno está en todas partes y porque “hay identidad fundamental entre el yo y lo Uno”.[32]

Otro elemento característico de la interpretación de Bréhier que suscita la discusión con otros especialistas radica en su afirmación de que aquellos aspectos de los temas descritos considerados ajenos y violentos al pensamiento helénico, los místicos e irracionales, lo encaminaron a la búsqueda de su origen en la especulación religiosa de la India establecida en las Upaniṣads.[33] La concepción mística plotiniana que disuelve el racionalismo griego y prevalece sobre él, de acuerdo con el autor, solo puede ser explicada teniendo en cuenta las circunstancias que motivaron hábitos mentales absolutamente nuevos para los griegos, nacidos en creencias religiosas oriundas de Oriente, fuera del helenismo.[34]

Nuestra breve exposición de la interpretación de Bréhier intenta poner de manifiesto, en fin, que esta posee una marcada impronta de los estudios religiosos de fines de siglo XIX y XX. El autor francés, en efecto, contrapone mística y racionalidad, identifica la mística con una experiencia subjetiva y psicológica sui generis, y afirma que tal elemento irracional debe ser producto de la influencia oriental, más específicamente, de la “especulación religiosa de las Upanishads”: todos elementos ya formulados explícitamente en los escritos de Otto, por ejemplo, discutidos en I.1.b. Este último aspecto de su intepretación ha sido fuertemente discutido por los plotinistas, quienes no aceptaron de buen grado la tesis orientalista de Bréhier y prefirieron rastrear, como veremos a continuación, los antecedentes de este “irracionalismo” en los pensadores griegos previos a Plotino.

2. c. iii) Armstrong

Armstrong, en tercer lugar, realiza importantes aportes en el desarrollo de la concepción contemporánea de la mística plotiniana. Afirma que “no cabe ninguna duda de que el núcleo de la filosofía de Plotino, la fuente de vitalidad de su pensamiento, debe hallarse en su experiencia de la unión mística”.[35] En el tercer capítulo titulado “Lo Uno y la vida espiritual” de su libro The Architecture of the Inteligible Universe ya mencionado distingue la consideración del sistema plotiniano como una estructura metafísica del estudio de la vida espiritual donde se encuentra la mayor originalidad del sistema de Plotino. [36] En la aludida sección, Armstrong analiza tres formas del discurso teológico plotiniano a las que llama “Teología Negativa Matemática”, “Teología Negativa de la Trascendencia Positiva” y Teología Negativa del Sujeto Infinito”. La segunda y la tercera formas del discurso teológico, sostiene, son las más relevantes en relación con el “aspecto religioso” del pensamiento eneádico y las considera involucradas, por tanto, en la mística. Armstrong señala, sin embargo, que la Teología Negativa de la Trascendencia Positiva, en la medida en que caracteriza a Dios como trascendente, no es consistente con la concepción plotiniana de la unión mística ya que esta es caracterizada como la realización de una identidad preexistente. El especialista indica, asimismo, que Plotino concibe que hay una continuidad entre lo humano y lo divino, entre el alma y lo Uno. Si bien tal continuidad no excluye la posibilidad de alteridad, asevera, en la medida en que “todas las cosas están en lo Uno” (V 5, 9), el filósofo puede acceder a la unión mística como la culminación de un proceso natural, sin la necesidad de la gracia divina. Esta clase de discurso teológico manifiesta, según Armstrong, un tono exaltado de devoción hacia Dios, apasionado e inspirador, y constituiría, a su entender, el elemento menos helénico del pensamiento de Plotino.[37]

El discurso de la Teología del Sujeto Infinito, señala el autor, incluye la negación de todas las limitaciones, de todas las fronteras entre sujeto y objeto e involucra una expansión indefinida del sí-mismo que puede detenerse en el nivel del νοῦς o, incluso, de lo Uno. En ese momento el hombre encontraría la auto-realización suprema en la identidad con el primer principio que es concebido, desde esta perspectiva, como un Sujeto absoluto o infinito. Citemos las palabras de Armstrong en este sentido:

En última instancia el objeto es absorbido (swallowed up) por el sujeto y, en la medida en que la mente advierte (realizes) su identidad con las realidades superiores, todas las cosas se resuelven en una unidad en la que el conocimiento y la conciencia, en el sentido ordinario, se vuelven imposibles. Esta expansión indefinida del sí mismo, esta negación de todas las limitaciones, generalmente se detiene para Plotino en el ámbito del νοῦς … Sin embargo, a veces es llevada hasta tan lejos como lo Uno. Incluso la última barrera es derribada, y el hombre encuentra su suprema auto-realización en identidad con el principio supremo. Lo Uno es el sí mismo primario o absoluto.[38]

El autor brinda, asimismo, un número considerable de antecedentes tanto estoicos como aristotélicos de la noción plotiniana del sujeto infinito con los que intenta demostrar, en una dirección opuesta a la de Bréhier,[39] el pedigree helénico de esta doctrina.[40] Armstrong finaliza su análisis de la “unión mística” subrayando dos de sus aspectos: la simplicidad y la trascendencia. La simplicidad se aplica tanto al objeto aprehendido como a la aprehensión misma, en la cual no hay conciencia de distinción alguna con el objeto. La trascendencia, por su parte, debe comprenderse como la completa alteridad e independencia del objeto aprehendido respecto de los otros objetos, sin por ello implicar separación.

Consideramos, en fin, que la descripción brindada de las interpretaciones de Arnou, Bréhier y Armstrong acerca de la mística plotiniana nos ha permitido interiorizarnos, en cierta medida, en esta dimensión de las Enéadas. Pensamos, asimismo, que las divergencias entre ellas ponen de manifiesto algunos de los puntos de tensión del pensamiento plotiniano y subrayan el carácter interpretativo inevitable de la empresa de llegar a comprender este aspecto del pensamiento de nuestro filósofo. Creemos, por otra parte, que el encuadre conceptual subyacente en el abordaje de los tres autores es fuertemente deudor de las concepciones modernas y post-iluministas de la religión y de la mística, en la medida en que conciben a esta última como una experiencia personal subjetiva exaltada y de carácter no racional (en el caso de Arnou, por ser supra-racional) o irracional (en el caso de Bréhier). En la lectura de Bréhier, al menos, tal concepción va asociada a la tesis de la influencia oriental, fuertemente deudora de la visión mistificante del Oriente, propia, también, de los estudios religiosos y del orientalismo de fines del siglo XIX y comienzos del XX.

Estos tres libros fundantes de los estudios plotinianos, a nuestro entender, contribuyeron en gran medida al establecimiento de algunos puntos generales de la interpretación aún hoy vigente del aspecto “místico” de las Enéadas. Entre esos puntos generales encontramos elementos correspondientes al análisis filológico del texto plotiniano y otros relativos a conceptos ajenos al pensamiento de Plotino (tales como el de “mística”) pero utilizados, tal vez, sin una actitud lo suficientemente crítica y reflexiva, para la configuración, en tanto que tópico de investigación, de un aspecto del pensamiento leído en las Enéadas. Ambos elementos, los filológicos y los interpretativos, se encuentran apretadamente entretejidos en las lecturas de los tres autores aunque, por momentos, el texto plotiniano y su análisis filológico parezcan ser utilizados por los autores citados para justificar las preconcepciones con las que abordan el texto más que como detonador de nuevos modos de abordar la “mística”. Resumamos los puntos aludidos en las siguientes nociones: 1) la reducción de la mística a la experiencia personal (sui generis) exaltada del hombre con lo Uno o, a lo sumo, a la búsqueda de tal experiencia; 2) la concepción de la mística como diferente del pensamiento racional, ya sea por tratarse de un modo superior de conciencia (Arnou, por ejemplo) o por considerarlo irracional (Bréhier); 3) la inefabilidad de la “mística”; 4) la noción de mística entendida como la supresión de la distinción sujeto-objeto; 5) el vocabulario específico que Plotino utiliza para aludir a la relación “mística” entre el hombre y lo Uno; 6) la concepción antinómica: India (u Oriente) – mística – no/i/racional y Occidente – filosófico – racional; entre otros. Luego de que estas cuestiones fueron establecidas, los especialistas se dedicaron con posterioridad al análisis de cuestiones más técnicas y específicas del texto eneádico, pero tendieron a contribuir con tal conocimiento a la concepción de la mística heredada de los estudios de la religión, incorporada de modo manifiesto a los estudios plotinianos, entre otros, por los tres autores citados y resumida en los puntos anteriores.

2. d. La cuestión de la “experiencia” mística plotiniana

En el presente apartado intentamos mostrar que gran parte de la literatura acerca de la “mística” plotiniana producida por los plotinistas durante la segunda mitad del siglo XX y comienzos del siglo XXI es deudora de las concepciones descritas en los apartados anteriores. Discutimos, pues, las interpretaciones de algunos autores representativos de los estudios plotinianos o que abordan la mística plotiniana con una clara referencia a categorías tomadas de los estudios filosóficos de la religión y de la mística. En nuestro análisis repararemos especialmente en los puntos de contacto ya sea explícitos o implícitos que encontramos entre las propuestas de estos autores y las concepciones de la mística descritas en la primera sección de esta Primera Parte (I 1). Procuramos, en fin, poner de manifiesto que el edificio de la “mística plotiniana” es, en gran medida, una construcción cuyo andamiaje contiene numerosos elementos extra-plotinianos. Este refleja, como veremos, discusiones, problemas y concepciones ajenas a Plotino y recurre a los textos a modo de material a ser organizado bajo presupuestos hermenéuticos extrínsecos y no siempre adoptados crítica y conscientemente.

2. d. i) Trouillard – O’Daly – Hadot

En sus libros de 1955 Trouillard propone por primera vez una interpretación “brillante y especulativa”, “sutil y ricamente imaginativa”[41] que tendrá una enorme influencia en autores posteriores hasta el presente. La tesis del autor francés consiste en aproximar la explicación plotiniana de la generación de la Inteligencia, según la cual en un primer momento de lo Uno surgiría una Inteligencia incoada y preintelectiva que se determinaría en un segundo momento tras su vuelta hacia lo Uno, con la experiencia “mística”. El foco de esta interpretación está colocado en la noción de éxtasis que, además de aplicarla a la experiencia mística siguiendo a Plotino, Trouillard utiliza acuñando el término “éxtasis germinal” (extase germinale) para referirse a la generación de la Inteligencia. De este modo, el autor afirma lo siguiente

la Inteligencia (l’esprit) puede renunciar por completo a su orden y acceder al éxtasis perfecto y a un grado superior de unión. Mas si es verdadero que accede al éxtasis porque se renuncia <a sí misma>, es aún más verdadero que se renuncia porque el éxtasis germinal ya existe en ella.[42]

Ahora bien, Plotino no utiliza el término éxtasis para referirse a la generación de la Inteligencia. Entre el acotado número de usos de ἔκστασις,[43] de hecho, una sola vez es aplicado a lo que Trouillard podría entender como la experiencia “mística”, aunque su simple traducción por el término francés “extase” es discutible. El autor recurre, no obstante, a la semejanza entre la terminología que Plotino utiliza para describir su “experiencia mística” y la utilizada en su explicación de la generación de la Inteligencia para establecer tal paralelismo. A raíz de esto Trouillard sostiene que “el νοῦς procede a la vez de la pefección y de la indigencia del éxtasis”[44] y en una nota al pie aclara que “será difícil no concluir que el éxtasis no es, en germen, la fuente implícita del pensamiento mismo.”[45] Una vez establecido tal paralelismo, el autor da a entender que la experiencia mística es la recapitulación, por así decirlo, del momento generador primario. En este sentido, el autor afirma que “la inteligencia (l’esprit) quiere coincidir lo más posible con el acto que la genera”.[46]

Vale la pena señalar, asimismo, un comentario de Trouillard acerca del pensamiento de Plotino. El autor afirma que a raíz de su análisis de la “mística” plotiniana bien pueden aplicarse a Plotino las palabras que cita de Brommer, un platonista contemporáneo. Este autor, en su artículo La Philosophie de Platon, science ou mystique? asevera que:

La filosofía platónica siendo esencialmente la tensión intrínseca entre la ciencia y la mística, y tomando su realidad como la fuerza de su ser, precisamente de este balance polar –aunque balance estático resultante de un equilibrio soberano- de dos extremos irreductibles: uno lógico que quiere comprender el ordenamiento y la estructuración de una pluralidad objetiva y necesaria, y una transfiguración visionaria, por la cual toda pluralidad se absorbe en la sola realidad de lo Uno trascendente.[47]

Este pasaje, como es evidente, expresa con claridad una contraposición entre diferentes nociones: ciencia-lógica-objetividad, por un lado, y mística-transfiguración visionaria-absorción en la unidad, por otro. Tal contraposición es traspuesta por Trouillard al pensamiento de Plotino del que afirma que en su punto culminante “es sabiduría y búsqueda de salvación. Es, pues, imposible que un día u otro no se enfrente con este problema –el problema religioso por excelencia- que es causado por el ahondamiento del espíritu”.[48]

Tales afirmaciones ponen de manifiesto distintos aspectos del mecanismo interpretativo de Trouillard. Ya hemos mencionado el análisis filológico que el autor lleva a cabo, a raíz del cual asimila la experiencia mística con la explicación plotiniana de la generación de la Inteligencia. Y a raíz de tal asimilación concluye acerca de la filosofía de Plotino que ella posee un elemento “místico” y “religioso” que es irreductible a la lógica y a la ciencia. Tal polaridad, asimismo, es entendida por Trouillard como el resultado del ahondamiento del espíritu. Tal como afirmamos respecto de los autores discutidos en el apartado anterior, Trouillard entrelaza su análisis filológico del texto plotiniano con concepciones de la mística y de la religión ajenas a Plotino pero corrientes para su época. Consideremos, por ejemplo, además de la noción de “mística”, las de “salvación”, de “problema religioso por excelencia” y “de ahondamiento del espíritu” a las cuales Trouillard recurre para comprender el pensamiento de Plotino. Si Bussanich, como ya hemos mencionado, califica la interpretación del especialista francés como especulativa e imaginativa, nuestro análisis nos permite entrever, según creemos, en qué consiste tal especulación. Esta no consiste meramente en trazar un paralelismo, si bien discutible, entre dos elementos del pensamiento plotiniano, sino en utilizar tal paralelismo para sustentar una concepción de la religión y de la mística asumida con aparente independencia del texto plotiniano.

Uno de los autores que sigue a Trouillard en el paralelismo que este establece entre la exeriencia mística entendida como éxtasis y el estado incoado de la inteligencia es O’Daly. Este autor señala, asimismo, varios pasajes eneádicos en los que observa que el estado preintelectivo y pre-determinado de la Inteligencia en el momento en que es generada es descrito con el mismo lenguaje que Plotino utiliza para caracterizar la vuelta final del alma a lo Uno. A raíz de esto afirma claramente que “este estado, anterior al establecimiento del νοῦς, es descrito con el lenguaje que Plotino utiliza para la experiencia de la visión mística.”[49] A partir de la semejanza que identifica en la terminología utilizada por Plotino en ambos casos, pues, O’Daly continúa la línea interpretativa establecida por Trouillard, pero invierte el énfasis del autor francés. En vez de trasladar la noción de éxtasis a la explicación de la generación de la Inteligencia (recuérdese la noción de extase germinal) instala en la noción de “experiencia mística” el carácter de inteligencia indeterminada propio del primer momento de la generación de la Inteligencia en la explicación plotiniana. Así pues, O’Daly afirma de modo explícito que “la visión mística puede, luego, implicar la procesión del sí mismo (self) desde lo Uno, además de ser una realización de la radical ‘coincidencia’ con lo Uno. De modo más preciso, el ‘retorno’ del sí mismo a esta ‘coincidencia’ –el llamado ascenso místico- es idéntica con su incipiente procesión.”[50]

Nótese que O’Daly hace referencia al sí mismo (self) en lugar del alma para aludir al ascenso místico. Este autor realiza, en efecto, una detallada investigación acerca de esta noción en su tesis doctoral de 1968 donde examina la relación del sí mismo en tanto que proceso histórico, en relación con el νοῦς y en relación con lo Uno.[51] O’Daly sostiene que Plotino posee una clara conciencia de la importancia del concepto del sí mismo[52] aunque atribuye que no haya establecido esta categoría explícitamente al carácter conservador de la filosofía de su tiempo.[53] Así pues, en relación con la unión mística O’Daly considera que si bien Plotino trabaja satisfactoriamente con el nuevo concepto del sí mismo, su piedad filosófica lo insta a analizar el sujeto de la unión en términos de los conceptos tradicionales de psyché y de noûs.[54] Tal concepción del sí mismo es retomada en su artículo de 1974 y entendida en términos de la asociación del vocabulario ya aludida. De este modo, pues, O’Daly puede sostener que “’procesión’ y ‘conversión’ (o retorno) son metáforas temporales del momento en que, en un instante de contacto no mediado, se vuelve consciente como pre-intelectual la visión originativa –permanente- que el sí mismo obtiene de su principio”.

Ahora bien, la lectura del texto plotiniano propuesta por Trouillard también es retomada por Hadot, quien apuesta a una interpretación más osada incluso que la de O’Daly. Hadot no solo identifica la inteligencia “pre-noética” o incoada con la experiencia mística sino que añade a tal síntesis la caracterización de amante y embriagada presente en un pasaje eneádico que O’Daly, por su parte, había rechazado como una propuesta positiva de Plotino. Hadot afirma, en este sentido, lo siguiente:

la vida del Pensamiento divino consiste pues en dos movimientos eternos que se remiten ambos a su principio. Por uno de estos movimientos piensa, es decir, aprehende, en las Ideas que nacen en ella […]. Por el otro de estos movimientos no piensa, sino que experimenta lo Uno, gracias a una actividad que trasciende el pensamiento y que Plotino describe como un amor, un goce, una embriaguez. Estos dos movimientos corresponden a dos estados del Pensamiento. Por una parte, el estado en el cual se constituye como Pensamiento acabado, por otra parte, el estado en el cual es Inteligencia naciente.[55] 

En este pasaje podemos apreciar que Hadot hace referencia a dos movimientos de la Inteligencia, uno que se vuelve sobre sí misma y otro vuelto sobre lo Uno. La primer dificultad que encontramos en esta interpretación, sin embargo, consiste en identificar el movimiento de la Inteligencia hacia lo Uno con la noción de Inteligencia naciente. Plotino afirma en numerosos pasajes, de hecho, que la Inteligencia posee ambos movimientos. Sin embargo, la identificación aludida que lleva a cabo Hadot es discutible en la medida en que ambos movimientos corresponden a la Inteligencia Hipóstasis, en su estado determinado eterno, mientras que la noción de inteligencia naciente es un elemento en la explicación plotiniana de la generación de la Inteligencia. Resulta problemático, incluso, aceptar que algo así como la Inteligencia naciente sea una instancia ontológica postulada por Plotino, en la medida en que no podría haber inteligencia naciente estando simultáneamente la Inteligencia Hipóstasis constituída como tal, pero para Plotino, esta última existió por siempre. No es nuestra intención, de todos modos, analizar a fondo estas dificultades aquí, sino examinar la intepretación de Hadot. Otro elemento característico de esta interpretación consiste en caracterizar el segundo movimiento de la Inteligencia como un intelecto amante, insensato y embriagado.[56] Plotino, de hecho, utiliza estos términos en una descripción de la relación entre lo Uno y la Inteligencia, pero podemos decir que Hadot conecta explícitamente las diferentes nociones aludidas para completar la interpretación propuesta inicialmente por Trouillard. O’Daly, de hecho, en su análisis del pasaje en el que Plotino habla de una inteligencia amante e insensata afirma que “la noción de un intelecto no intelectual es rápidamente considerada insatisfactoria” por Plotino y unas líneas más adelante agrega que “el intento plotiniano de postular una inteligencia amante fracasa en el mismo capítulo en que se lo propone”.[57]Así pues, en un texto que ya tiene varias décadas Hadot afirma explícitamente que el proceso cosmogónico a través del cual el espíritu se vuelve hacia el Bien y engendra las Formas y los seres “se sitúa en nosotros mismos”.[58] Estos niveles de la realidad, sostiene, son al mismo tiempo, los niveles de nuestro yo, por lo cual la experiencia mística se realizará cuando el alma tenga la posibilidad de ir a vivir con el Espíritu el éxtasis amoroso que lo hace nacer, entrando en un gozoso contacto con el Bien. [59]

2. d. ii) La lectura zaehneriana de Rist

Otra de las discusiones relativas a la mística que debemos mencionar es la que tiene su origen en la interpretación que Rist lleva a cabo en su libro de 1967 Plotinus. The Road to Reality, recurriendo a categorías que toma de la filosofía de la religión. Esta contienda, como veremos, pone en contacto diferentes elementos que hemos expuesto en la sección anterior acerca de la filosofía de la mística con lo expuesto hasta aquí acerca de la experiencia “mística” de Plotino.

El capítulo dedicado a esta cuestión, sin embargo, posee el carácter de una discusión o, más bien, de intento de refutación de la tesis del orientalismo y, más específicamente, hinduismo de Plotino defendida por Inge y más enfáticamente por Bréhier.[60] La tesis de Bréhier ya había recibido fuertes embates y uno de los más significativos es un artículo de Armstrong titulado Plotinus and India de 1936.[61] La réplica más contundente a la tesis orientalista, no obstante, la encontramos en el libro de Rist donde el autor recurre a un procedimiento argumentativo que caló profundo en las interpretaciones subsiguientes de la mística plotiniana.

Además de desechar la tesis orientalista,[62] Rist procura alejarse, a su vez, de los plotinistas previos que ofrecen, a su entender, un análisis metodológicamente pobre e inconsistente. Según este autor, los estudios acerca de la mística poseen un problema básico que consiste en la adopción de una de dos posiciones dogmáticas que no resultan útiles a la hora de interpretar a Plotino. La primera, afirma, consiste en sostener que los místicos son básicamente todos semejantes, que representan una philosophia perennis que trasciende las culturas y tradiciones. La segunda sostiene que los místicos no cristianos no son místicos en absoluto. Rist también menciona otras dos tendencias: la de quienes no aprecian la mística e intentan excluirla de las Enéadas de lleno, y la de quienes consideran que la visión de lo Uno es una adherencia dañina (mischiveous accretion) de origen oriental.[63] El problema con tales interpretaciones, afirma Rist, radica en la naturaleza misma de la mística, ya que este término es utilizado para describir diferentes “variedades de experiencias”. Los intérpretes de la mística de Plotino, según Rist, oscilan en atribuirle por momentos un variedad de mística para luego contradecirse y atribuirle otra contribuyendo, como consecuencia, con una visión de Plotino como inconsistente e inineteligente. Estos autores, concluye Rist, no han examinado el texto plotiniano con suficiente detalle. Rist se propone, pues, llevar a cabo un trabajo diferente y superior al de sus antecesores y afirma que va a examinar el texto de cerca pero que, asimismo, recurrirá al texto de R. C. Zaehner, descrito en la sección anterior (I 1. e.).

Cabe señalar que el libro de Rist se publica once años después del de Zaehner, pero también con posterioridad al tomo de Stace y de algunos trabajos de Smart también mencionados en I 1. Recordemos que tanto Stace como Smart presentan numerosas críticas al abordaje de Zaehner, además de ofrecer abordajes alternativos para el estudio de la mística.[64] Rist, sin embargo, ignora las numerosas críticas de las que fue objeto el tomo de Zaehner y afirma, por el contrario, que “su importancia para el estudio de la mística es tan grande que hace que mucho de lo que se ha escrito previamente parezca una murmuración sin sentido”. El plotinista, pues, deposita toda su confianza en la clasificación zaehneriana ya aludida y busca demostrar que dado que la experiencia mística de Plotino es de una variedad diferente de la propia del hinduismo, debe descartarse la tesis del orientalismo. Es decir, Rist intenta demostrar que la mística plotiniana es teísta y sostiene que la mística expuesta en los Upaniṣads es monista. Con esta finalidad, el autor realiza un relevo de los diferentes pasajes en los que Plotino afirma la unión del alma con lo Uno y concluye que los monistas utilizan un lenguaje más extremo del que se encuentra en las Enéadas.[65] Afirma, asimismo, que muchos otros místicos cuyo objetivo de tipo teísta es la unión amorosa con Dios hablan acerca del alma en términos femeninos y recurren a imágenes que también aparecen en Plotino.

El análisis de los textos conduce a Rist a afirmar que “mientras que el alma, como sustancia espiritual, puede ser rodeada (enveloped) por lo Uno, raptada (enraptured), rendida, caracterizada enteramente como volviéndose infinita y no finita, no es sin embargo obliterada ni revelada como lo Uno mismo, ni como la única sustancia espiritual.”[66] Tal comprensión de la “experiencia mística” en términos de “sustancias” que permanecen diferentes a pesar del lenguaje de extrema indistinción utilizado por Plotino lleva a Rist a considerar, en fin, que “puede verse ahora claramente que la mística de Plotino es del tipo teísta, en el sentido de la palabra ‘teísta’ de Zaehner, y no ‘monista’.”[67] Luego, a partir de tal interpretación, concluye su respuesta a la tesis del orientalismo de Plotino que citamos a continuación.

No debería haber, llegados a este punto, duda alguna acerca de la respuesta que debemos dar a aquellos como Bréhier que invocan la mística monista de las Upanishads…para explicar las doctrinas que encontramos en las Enéadas. […] Como hemos visto, la mística de Plotino no es monista; de acuerdo con los expertos, sin embargo, la mística de las Upanishads es principalmente monista –y esta es precisamente la línea monista que Bréhier intenta hallar en las Enéadas. Allí, luego, radica en términos simples la diferencia entre los dos sistemas. Y si las doctrinas son diferentes, <la idea de una> derivación o influencia significativa puede ser olvidada.[68]

Ahora bien, el planteo de Rist que lo lleva a esta conclusión posee numerosas dificultades que nos proponemos examinar a continuación. La primera dificultad que encontramos en su planteo consiste en que al introducir la clasificación zaehneriana sostiene que esta incluye cuatro tipos de mística.[69] Rist parece añadir, llamativamente y sin necesidad, una clase a la tripartición de Zaehner. El problema más significativo, no obstante, radica en la identificación que realiza entre la mística eneádica y la tipología ‘teísta’. Recordemos que Zaehner funda la clase teísta de experiencia mística sobre las siguientes premisas teológicas: 1) el alma individual es creada por Dios a su imagen y semejanza a partir de la nada;[70] 2) la teoría teológica de la caída y del pecado original;[71] y 3) Dios es el que vuelve al alma capaz de unirse a él ya que es poco lo que ella puede hacer para lograrlo sin Su gracia.[72] Tales premisas teológicas, sin embargo, son completamente ajenas a la filosofía de Plotino e incluso el mismo Rist, en su análisis de un pasaje afirma que no debe entenderse que haya una “gracia especial” en la venida de lo Uno al alma ni que haya un volverse de lo Uno hacia quien lo busca. “La vuelta –afirma, por el contrario, Rist- es nuestra responsabilidad.”[73] Resulta manifiesto, pues, que Rist recurre a la tipología de Zaehner de un modo superficial, dado que si bien identifica la mística plotiniana con la variedad teísta, un estudio detallado del modo en que Zaehner la caracteriza vuelve evidente que la experiencia mística plotiniana no es un ejemplo de esta clase. Igualmente problemática es la identificación de Rist, siguiendo a Zaehner en cierta medida, de la mística hindú con el monismo, lo que constituye otro de los supuestos de su conclusión anti-hinduista. Estas dificultades, según creemos, debilitan seriamente la conclusión de Rist de rechazar la semejanza y la influencia de la “mística” hinduista sobre la plotiniana. En efecto, ambos puntos de apoyo de su argumento, la identificación de la mística plotiniana con el teísmo (“en el sentido de la palabra ‘teísta’ de Zaehner”) y la de la mística hinduista con el monismo, son equivocados.

La tesis de Rist, no obstante sus notables deficiencias, ha tenido una enorme influencia. Numerosos plotinistas, de hecho, han discutido desde entonces si la mística eneádica debe ser identificada con el tipo teísta o monista o, en otros términos, si debe considerarse que en la unión mística se preserva algún grado de distinción entre el alma o el sí mismo y lo Uno, [74] o si hay una identidad del alma o sí mismo con lo Uno. [75] Tal discusión, asimismo, ha sido engrosada con la lectura antes descrita desarrollada por Trouillard, Hadot y O’Daly, que propone una identificación de la experiencia mística con la visión “incoada” que la inteligencia pre-noética tiene de lo Uno. Así pues, quienes caracterizan a la mística como una visión o contacto amoroso entre la inteligencia incoada y lo Uno se enrolan implícitamente, al menos, en la interpretación teísta. Según tal lectura, el “éxtasis” o contacto unitivo amoroso y místico del alma implica un avance hasta el estado indeterminado de la Inteligencia. Y esta, si bien posee un grado mínimo de alteridad respecto de lo Uno, no desecha sino que preserva la dualidad y la distancia irreductible entre Dios y el alma. Tal interpretación, de hecho, es defendida por Rist mismo en un artículo de 1989. Allí, en efecto, el autor afirma que “Hadot ha enfatizado correctamente una vez más que la vida del nous tiene dos niveles, y que el nivel superior que es noûs enamorado involucra la reidentificación del noûs consigo mismo como la efusión (outflow) primaria de lo Uno. De este modo, nuestra alma finita se identifica, no con la naturaleza infinita de lo Uno, lo que sería imposible, sino con y en (within) la primera muestra del poder infinito de lo Uno.”

Nótese, no obstante, que en este segundo escrito Rist no distinge entre clases de experiencias místicas sino entre “explicaciones” monistas y teístas de la experiencia mística.[76] En una nota al pie, incluso, menciona a Blumenthal quien en un escrito se pregunta si ambas clases de experiencia no son básicamente semejantes y si su diferencia no dependería de la interpretación del sujeto.[77] Tal viraje en la interpretación trasladaría la concepción risteana de la mística de una dependencia anterior a Zaehner a un marco propio de la interpretación de la mística propuesta por Stace y por Smart, adoptada posteriormente en los estudios plotinianos, por ejemplo, por Dodds y por Wallis. Rist conserva, no obstante y tal como hace Stace, la distinción teísmo-monismo pero supeditada a una distinción anterior entre experiencia e interpretación. Tal procedimiento propio de una posición afín al perennialismo está lejos de ser consistente con la posición zaehneriana, en tanto que esta última es presentada, de hecho, como una respuesta refutativa del perennialismo. Su propia concepción de la mística lleva a Zaehner, incluso, a interpretar la experiencia monista en términos de la doctrina cristiana en la medida en que cree en la verdad de esta última y rechaza, por lo tanto, doctrinas disidentes como explicitaciones de una experiencia posible.[78] El nuevo abordaje implícito en la interpretación de Rist lo lleva a afirmar, por ejemplo, lo siguiente:

“la experiencia de la unión con lo Uno es la identificación del sí mismo espiritual (el nous) con su fuente tanto como es posible. Cualquier otra cosa más allá, cualquier cosa “monística”, sería imposible. Sería negar el axioma más básico del mundo metafísico de Plotino, que lo Uno es productivo de los otros.”

Como podemos apreciar, Rist sostiene que atribuirle a Plotino una interpretación “monista” de su propia experiencia implicaría que se estaría contradiciendo con sus propias doctrinas metafísicas. Como tal contradicción no querría ser admitida, se rechaza la posibilidad de considerar que Plotino interprete su experiencia mística como una identificación total con lo Uno. Este modo de argumentar, como ya hemos señalado, es posible gracias a la nueva distinción adoptada por Rist entre experiencia e interpretación. Ahora bien, la oscilación que hemos señalado en la posición de Rist posiblemente no haya ocurrido con la plena conciencia del autor. Así como Rist no parece utilizar en su primer escrito, tal como hemos intentado mostrar, el abordaje zaehneriano consistentemente, tampoco demuestra explícitamente, en su segundo escrito, que su rechazo de la posición dogmática de Zaehner y su adopción de una perspectiva más afín al perennialismo sea deliberada.

2. d. iii) La interpretación de Perczel

Alineado con la interpretación propuesta por Trouillard, O’Daly y Hadot, Perczel acepta la caracterización de la experiencia mística en términos de una inteligencia enamorada e incoada, pero incorpora, asimismo, a su exposición de la mística y la ontología plotinianas otras nociones no contempladas por estos autores. [79] El autor analiza el pasaje VI 7, 35, 20-27 y señala dos pasos en lo que sería la experiencia mística. En primer lugar realiza un valioso estudio filológico y filosófico de este pasaje y otros y concluye que en la visión de lo Uno por parte de la potencia superior de la inteligencia hay involucrados dos momentos diferentes. Alineado con la traducción que Hadot brinda de unas líneas de este pasaje Perczel entiende que en la visión de lo Uno Plotino distingue “una suerte de tocar y una recepción”.[80] Separa, pues, en dos instancias distintas lo que otros intérpretes, como Igal, [81] por ejemplo, unen. Estos dos términos, sostiene el autor, caracterizan los dos momentos de la visión: la recepción (παραδοχή) y el tocar (ἐπιβολή). Tales nociones, según Perczel, presentan un contraste entre la pasividad receptiva de la primera y la actividad pura de la segunda y se encuentran asociadas en Plotino, asimismo, con diferentes actos: la primera con la percepción de los sentidos y la impresión (τύπος) que esta conlleva, y la segunda con la intuición de lo inteligible. La “experiencia mística”, por lo tanto, involucraría dos momentos diferentes, lógicamente sucesivos, pero simultáneos en la eternidad, aclara el autor. En una primera instancia, la potencia supra-intelectiva del intelecto se lanza hacia lo Uno y entra en contacto con aquel. Mediante este contacto, afirma, se suprime toda dualidad entre lo Uno y el místico,[82] y este logra conocer lo Uno como algo idéntico a sí mismo.[83] En la segunda instancia, el místico se aleja de aquel, deviene otro de aquel y recibe una impresión en sí mismo, análoga a la de la sensación, obteniendo el resultado de la παραδοχή que no es otra cosa que las Ideas;[84] en este momento el intelecto conoce a lo Uno como algo que es “otro” de él mismo.

En un segundo paso de su análisis, Perczel propone un fundamento ontológico definido para tal interpretación de la doctrina de Plotino. Según su lectura, aparte de lo Uno habría un segundo ‘uno’ llamado por Plotino “lo uno del ser” (ἓν τοῦ ὄντος) que se identifica con lo Uno y, a la vez, difiere de aquel. El status ontológico ambiguo e indeciso de esta instancia no permite ni una identificación ni una diferenciación completa ni con lo Uno ni con el sujeto consciente que es el intelecto. A su ambivalencia ontológica le correspondería, asimismo, una ambivalencia epistemológica que constituye una ‘aprehensión’ (saisie) sin sujeto y sin objeto de lo inaprehensible (insaisissable).[85]

Perczel atribuye a esta “entidad misteriosa”, por otra parte, una actividad o, más bien, algo que se puede considerar como una extrapolación de la actividad del intelecto o como una prolongación de su actividad más allá de los límites del sujeto consciente. Esta actividad sería, según el autor, la que Plotino indica mediante el término ἐπιβολή.[86]Afirma, finalmente, que la potencia intelectiva del intelecto sería la que obtiene una “visión cuerda” o sensata, mientras que la potencia supra-intelectiva, aquella que el autor identifica con lo “uno del ser” y cuya actividad es la ἐπιβολή, sería el intelecto enamorado.

De esta manera, Perczel toma la caracterización de la experiencia mística en términos de un intelecto enamorado como legítima y como instancia última de identificación. Concluye, asimismo, que la doctrina mística de Plotino no es ni monista ni teísta ya que su sutileza y complejidad no permiten tales simplificaciones.[87] Tal vez por esta razón, parece no poder arribar a una afirmación concluyente sobre el grado de identificación que conlleva la experiencia mística ya que afirma, por un lado, que el carácter ambiguo e indeciso de “lo uno del ser” no permite una identificación total con lo Uno[88] y que su actividad presupone una dualidad sujeto-objeto,[89] y, por otro, que el contacto suprime toda dualidad entre lo Uno y el místico.[90]Sostiene, por lo tanto, que sin que haya una completa identificación, toda dualidad ha sido superada. Por otra parte, es de notar que para justificar la experiencia mística, Perczel recurre a un análisis de la ontología e incorpora a la realidad una nueva instancia intermedia entre el Intelecto y lo Uno. Ahora bien, si bien la lectura del autor resulta sugerente ya que repara en algunos elementos no tenidos en cuenta por otros especialistas creemos que su interpretación presenta una dificultad que exigiría para ser resuelta una mayor fundamentación de la tesis. Nos resulta confuso, pues, que el autor afirme, por una parte, que “lo uno del ser” no es ni una realidad ni una hipóstasis aparte y que sólo puede ser separado del ser mediante el pensamiento, [91] y, por otra, que sostenga que gracias a él el hombre puede acceder a una experiencia mística. Restaría, pues, a nuestro entender, un esclarecimiento de la cuestión de cómo es posible que una distinción lógica ejerza una actividad y provoque un estado “místico” en el hombre.

2. d. iv) La perspectiva teológica de Ch. Elsas

Otro de los autores que conviene discutir en la presente sección es Christoph Elsas, uno de los siete especialistas a los que nos remite la entrada “mysticism” en la Oxford Bibliographies On line. Research Guide dedicada a Plotino, publicada por la Oxford University Press en 2011. El artículo citado por la bibliografía oxoniense lleva el título “La importancia de la mística en la filosofía de Plotino” y fue publicado en 1986.[92] El abordaje de Elsas en el presente escrito subraya enfáticamente la “experiencia mística” plotiniana como origen de la filosofía del neoplatónico. El autor, en efecto, afirma que “los verdaderos puntos de partida de la filosofía de Plotino no son los textos platónicos, sino la experiencia de la unión con Dios”. Ahora bien, tal como una lectura atenta del trabajo de Elsas pone de manifiesto, el abordaje del autor posee una orientación teológica explícita en la que se evidencian tanto su propio trasfondo religioso como académico.[93] El artículo que discutimos a continuación, según creemos, brinda una presentación en cierta medida desvirtuada de determinados puntos del pensamiento de Plotino y desliza ciertos juicios que contribuyen a su conclusión pero que responderían, en mayor medida, a la perspectiva teológica asumida por el autor que a los textos plotinianos.

Al inicio de su artículo, no obstante, Elsas nos advierte en algún grado de la perspectiva con la que aborda su estudio. Allí afirma:

Cuando ciertos filósofos son designados como místicos…, con frecuencia late en ello una determinada intención: o bien se trata de positivistas y racionalistas, que quieren desacreditar una doctrina metafísica tachándola de mística, o bien de teólogos que, mediante el término mística, intentan llevar la metafísica filosófica al campo de las ideas religiosas. Pero como todo parece indicar que Plotino era a la vez filósofo y teólogo… y puesto que la experiencia interna a la que él se refiere tiene una base idéntica para ambas dimensiones, creo yo, centrado en el campo de una ciencia de la religión, tengo título legítimo para abordar el tema de la importancia de la mística en la filosofía de Plotino.

Son numerosas, ciertamente, las cuestiones que suscitan estas líneas tomadas del comienzo del artículo, pero señalemos, por el momento, la distinción entre filosofía y teología que el autor establece claramente y que proyecta, a su vez, sobre el pensamiento plotiniano. En su artículo, pues, y de acuerdo con sus criterios, Elsas examina tres asuntos relacionados. En primer término contextualiza el pensamiento de Plotino; en segundo lugar, expone su tesis de que el punto de partida plotiniano es la “experiencia mística”; y, por último, brinda algunos comentarios acerca de la “capacidad de integración” de la mística plotiniana.

Centrémonos en la segunda sección de su artículo. Allí, el autor sostiene citando a Dodds que “Plotino no cree en el Uno porque lo ha encontrado en el Parménides, sino que lo encuentra en Parménides porque ya cree en él”.[94] Tal cita, según creemos, quita de contexto la afirmación de Dodds y constituye una simplificación de la cuestión de la henología en Plotino. Dodds, en efecto, introduce tal afirmación en una breve discusión acerca de la relación de Plotino con los textos de Platón. En cuanto a la interpretación plotiniana del Parménides, Dodds aclara que ya era corriente antes de Plotino. En tal contexto, pues, el autor parecería afirmar que Plotino lee el Parménides tal como lo lee porque ya había sido persuadido por otros pensadores previos y por sus propias reflexiones. Dodds no hace mención alguna de la mística en ese contexto y recién la aborda hacia el final de su artículo. Desestimando la autoría de Dodds, no obstante, la afirmación tal como la presenta Elsas también parece infundada. La concepción de lo Uno, en efecto, no podría ser para Plotino una mera noción textual enunciada en el Parménides, según creemos, sino que es una tesis firmemente arraigada desde el período presocrático en el pensamiento griego y especialmente en ciertas vertientes pitagorizantes del platonismo.[95] Tal concepción fue variando, sin dudas, a lo largo del tiempo mediante las reflexiones de cada pensador pero su variación misma indica que el problema de la unidad constituye un sustrato, por así decirlo, del pensamiento griego, y no podría ser en ningún caso simplemente resultado de la lectura de un texto.[96] La disyuntiva planteada por el autor, pues, resulta insatisfactoria. También problemática constituye la elección del término “creencia” en esta disyuntiva y en el contexto de la argumentación de Elsas. Esta posee, de hecho, una connotación diferente al término belief utilizado por Dodds en el pasaje aludido, ya que de acuerdo con la interpretación de Elsas Plotino articula (y creería en) su doctrina de lo Uno a partir de su experiencia mística.

Recurriendo a Trouillard, por otra parte, Elsas sostiene que “Plotino no es un filósofo que llegue a un misticismo racional sino un místico que busca un lenguaje filosófico para expresar la presencia divina.”[97] Nuevamente, el autor recurre a dicotomías ajenas al pensamiento plotiniano para forzarlo dentro de un esquema asumido con independencia del texto y luego proyectados sobre este. Téngase en cuenta, no obstante, la aclaración del autor al inicio de su artículo donde sostiene que afirmar de un pensador que es un místico puede ser propio de un teólogo que mediante el término mística intenta llevar la metafísica filosófica al campo de las ideas religiosas.

Otro de los autores al que Elsas recurre es Beierwaltes. Siguiendo a este especialista Elsas introduce las siguiente interpretación: “La unión momentánea no implica ninguna destrucción de la individualidad y, por ello, la unificación no puede pensarse como identidad absoluta, como si equivaliera a la supresión o a la equiparación con el fundamento absoluto”. Y unas líneas antes aclara “el alma aislada aspira a la unificación… hasta haberse unido con el Dios trascendente, sin que propiamente llegue jamás a ser idéntico por completo con Dios.” Ahora bien, aparte de su introducción de la autoridad de Beierwaltes Elsas no argumenta a favor de su interpretación según la cual afirma que “el alma aislada” no llega “jamás a ser idéntica por completo a Dios”. Tampoco explica qué entiende por alma aislada, ni por qué o en qué sentido la unión no equivale a una equiparación. La noción de individualidad, asimismo, resulta problemática y el autor no precisa a qué criterios de individuación recurre para afirmar que en la unión momentánea no ocurre “ninguna” destrucción de individualidad.

El autor, pues, parecería no distinguir con claridad entre las concepciones propias mediante las que aborda el estudio de Plotino, las que incorpora (a su modo) de las autoridades que cita, y las que Plotino expone en sus escritos. Otro ejemplo de este solapamiento lo hallamos en la siguiente afirmación:

Con la mostrada estructura de unidad…la vivencia mística de Plotino, mediada a través del espíritu, se convierte tanto en momento propulsor de la huída del mundo, como en el arma más eficaz de su teodicea… De esto se alimenta la idea de la caída del alma al mundo de los cuerpos, de la maldad del mundo terrestre y de la corruptibilidad de la materia.[98]

Esta afirmación acerca del pensamiento plotiniano nos plantea la duda de si Elsas considera que “la maldad en el mundo terrestre” y “la corruptibilidad de la materia” constituyen tesis efectivas de Plotino o si se refiere a elementos desarrollados con posterioridad por otros autores. Si consideramos que Elsas no afirma que Plotino sostiene una doctrina de la maldad del mundo terrestre, por ejemplo, debemos pensar que se está refiriendo a desarrollos posteriores. Ahora bien, la ausencia de indicaciones de esta transición entre aquello en que consiste el pensamiento plotiniano mismo y los desarrollos posteriores constituye otro indicio del solapamiento acrítico entre el abordaje asumido por el autor y la filosofía plotiniana. Consideremos, en este sentido, otros juicios y apreciaciones del autor.

El motivo plotiniano de la unión deja en la sombra todo lo demás que no tiene que ver con ello.[99]

La mística en la filosofía de Plotino determina la contemplación estrictamente como lo primero, como lo superior en todo caso.[100]

En lugar de un rechazo gnóstico del mundo, enseña una continuidad ininterrumpida entre lo divino supremo y todo lo demás. Solamente porque todo, a pesar de la alienación, conserva huellas del único origen divino, y porque lo espiritual nunca está tan perfectamente alienado y aislado.[101]

Tales pasajes ponen de manifiesto, a nuestro entender, no solo el énfasis que el autor coloca sobre la experiencia mística sino, también, la distorsión que tal énfasis provoca sobre la comprensión que el autor obtiene del pensamiento de Plotino. En cuanto a la primera afirmación, cabe preguntarse si efectivamente Plotino deja en la sombra todo lo que no tiene que ver con la “experiencia amorosa de unión con Dios” tal como la describe Elsas, o si el autor del artículo subraya este aspecto exageradamente dejando el resto en la sombra. Recordemos, a modo de ejemplo simplemente, la afirmación ya citada de Gerson quien considera, a diferencia de Elsas, que la experiencia mística está desconectada desde un punto de vista lógico de su filosofía entera.[102] Tal disparidad de criterios nos conduce a la sospecha, al menos, de que ambos autores deben estar abordando los mismos textos desde perspectivas o, mejor dicho, presupuestos diferentes.

En la segunda cita el autor parece identificar la contemplación con la mística pero concibiendo, tal como el artículo evidencia y nuestras anteriores citas aclaran, la mística como la experiencia de unión con lo Uno. Plotino, como es sabido, no acota de ese modo el sentido de theoría.[103] En cuanto al tercer pasaje, si bien es cierto que Plotino enseña una “continuidad ininterrumpida”, el modo en que Elsas lo expone, “lo divino supremo” y “todo lo demás” desvirtúa, desde nuestra perspectiva, la filosofía eneádica. La Inteligencia y el Alma son, para Plotino, instancias divinas, por lo que la separación de la primera hipóstasis por un lado y las restantes por otro no responde a criterios plotinianos. Asimismo, la noción de “único origen divino” es discutible, en la medida en que el mundo sensible es el producto, en todo caso, de la causalidad doblemente mediada por instancias también divinas, de lo Uno. Considérese, también, que la presencia tanto de lo Uno como de las otras instancias en el “mundo” plotiniano no se expresa con exactitud reduciéndola a la noción de “huella”, tal como asevera el autor.

Ahora bien, Elsas también pone en correlación, en su tercera parte, la mística plotiniana con otras formas de la mística, ya sean contemporáneas a Plotino como el gnosticismo, previas como la “mística” de Numenio o posteriores como la cristiana de Agustín, por ejemplo. En esta sección el autor relaciona lo que considera el abandono de los neoplatónicos posteriores a Plotino de la “propia reflexión ética” en virtud de la teurgia con la “superioridad del cristianismo”. Debido al alejamiento del fundamento configurador de la mística plotiniana, argumenta, surgió la necesidad de la revelación y del culto, de una “organización jerárquica comunitaria en correspondencia con la jerarquía espiritual”. Así pues, el cristianismo organizado habría resultado exitoso, de acuerdo con Elsas, en tanto que constituía una mejor opción de mediación que la teurgia neoplatónica. Pero también Plotino habría contribuido a la organización eclesiástica. Elsas afirma en este sentido que “de la idea de organismo en Plotino, <Agustín?/el cristianismo?> exigió que en caso de necesidad los grupos de herejes fueran reducidos por la fuerza a la unidad de la Iglesia. Con ello la concepción de Plotino, acuñada por la aspiración mística a la unidad, fue utilizada precisamente para fortalecer la unidad organizatoria (sic.) de la Iglesia cristiana”. De este modo, concluye el autor, la “certeza mística” y el “camino platónico del éxtasis” pudieron “subordinarse a la forma cristiana perfeccionada por la gracia”.[104] Finalmente, nos gustaría citar dos evaluaciones que expresa el autor a partir de su lectura de los textos y de los acontecimientos que describe.

La filosofía de Plotino fracasó en su configuración como sistema del paganismo ante la capacidad de organización del cristianismo y ante su inclusión de la historia en la historia salvífica de Dios.[105]

La filosofía de Plotino, por su partida de la atemporalidad de la mística, creó también la posibilidad de unirse con los nuevos tiempos. Actualmente, por ejemplo, la sociedad internacional para estudios neoplatónicos considera la filosofía neoplatónica con su apoyo en la unión mística, como lo único adecuado para una comprensión entre las tradiciones orientales y las occidentales de la filosofía.[106]

La primera cita, a nuestro entender, pone de manifiesto con claridad, una vez más, la perspectiva teológica con la que el autor aborda la filosofía de Plotino y a la que le atribuye un fracaso desde una perspectiva, justamente, teológica: la inclusión de la historia en la historia salvífica de Dios. Mencionamos la segunda cita, por otra parte, para introducir dos aclaraciones que nos parecen pertinentes. La sociedad internacional para estudios neoplatónicos, tal como el autor afirma, emprende intentos de comprensión entre las tradiciones orientales y occidentales y uno de sus resultados, tal como el autor lo cita en una nota a pie de página, es el libro Neoplatonism and Indian Thought. Tales intentos, sin embargo, ni tienen su apoyo en la unión mística, ni manifiestan que la filosofía neoplatónica es “lo único adecuado” para lograr tal comprensión. Una rápida mirada al volumen que el autor cita permite al lector cerciorarse de que los temas tratados incluyen cuestiones metafísicas, psicológicas, históricas, además de la cuestión de la “experiencia mística”. Parecería, no obstante, que con tal afirmación el autor pretende sustentar su énfasis en la cuestión de la “experiencia mística” en Plotino y, tras decretar su fracaso, subrayar su vínculo con las “tradiciones orientales”.

2. d. v) La respuesta (monista) a Rist: Mamo y Meijer

Tras la presentación de Rist de su interpretación teísta de la “mística” plotiniana, no faltaron intérpretes que se opusieron a su lectura. Mencionemos, en primer lugar, a Plato Mamo quien en 1976 publica su artículo Is Plotinian Mysticism Monistic?[107] En su escrito Mamo defiende, tal como aclara en sus primeras líneas “una interpetación monística de Plotino”. Téngase en cuenta que el autor es consciente de la asociación, corriente entre los autores de su época, de esta tipología de la mística con Oriente,[108] aunque él no se pronuncie acerca de la relación de Plotino con la India. Mas examinemos, en primer término, el abordaje que Mamo aplica para su análisis.

El primer objetivo que el autor encara es una “clarificación del asunto” y brinda, con esta finalidad, una caracterización del término mística. En este sentido, afirma que:

Mística hace referencia primariamente a un tipo (kind) de experiencia, cuyas principales características pueden establecerse, aunque la experiencia misma no pueda describirse adecuadamente. Estas características son: a) fusión de la cognición con el sentimiento…b) lo que él <el sujeto> conoce no es una entidad determinada sino, más bien, el “fundamento” (ground), la fuente trascendente, lo sin forma; c) el místico conoce de un modo no ordinario sino uniéndose con, asimilándose al objeto de su visión. Afirma que ha cesado de ser un individuo separado y deviene unido, “aunado”, etc. Esta es la así llamada “unio mystica”.

Pero mística también puede hacer referencia al intento de interpretación filosófica de esta experiencia, un intento por volver las afirmaciones extrañas de aquellos que la han tenido en inteligibles en un marco metafísico mayor. Es esta mística filosófica la que caracteriza al trabajo de Plotino y lo aparta de innumerables místicos tanto orientales como occidentales. Es en este sentido en que podemos hacer la pregunta acerca de si su mística es monística o teísta.

Esta clarificación de la mística nos brinda, a nuestro entender, una idea precisa del abordaje que Mamo asume en su estudio, de los problemas que encarará bajo su perspectiva y de los que no toma en consideración. Mencionemos, en primer término, la definición explícita de “mística” como un “tipo” de experiencia. Entendida de ese modo, es de esperar que Mamo conciba que este “tipo” está compuesto por una multiplicidad de experiencias que guardan entre sí semejanzas. A continuación, en efecto, el autor enumera las semejanzas que las experiencias de esta clase poseen. Nótese que se le atribuye un valor cognitivo a la experiencia o una “cualidad noética”, aunque esta trascendería en cierta manera la escisión sujeto-objeto. En segundo término, no obstante, el autor caracteriza la mística como una interpretación de la experiencia. Esta interpretación se realizaría, afirma Mamo, mediante un esquema metafísico mayor desde el cual la experiencia se volvería “inteligible”. Interpretada de este modo, añade el autor, se trata de una “mística filosófica”. Nótese asimismo la clara distinción que Mamo establece entre experiencia e interpretación, y el agregado que la interpretación le aporta a la experiencia, en la medida en que se vuelve “filosófica”. Habiendo expuesto en nuestra primera sección (I 1) el origen de esta distinción, no nos sorprende que en una nota al pie al pasaje citado Mamo nos remita a W. Stace y N. Smart.[109]

Ahora bien, Mamo aclara que su examen acerca del monismo plotiniano se acota al segundo sentido. Esto nos revela que el autor no intenta demostrar si la experiencia es de tipo teísta o monista, sino si la interpretación que Plotino provee de ella lo es. La experiencia, desde la perspectiva asumida por Mamo, es idéntica en ambos casos. Si recordamos la concepción brindada por Stace, se trataría de una experiencia mística “introvertida”, de carácter universal y que constituye el núcleo común de las místicas de las diferentes tradiciones a lo largo de la historia.[110] Estamos en el marco, pues, de una concepción perennialista de la mística. Nótese, asimismo, que Zaehner (de quien Rist toma sus categorías) no defiende una concepción perennialista de la mística en la medida en que sus convicciones teológicas lo fuerzan a asumir, tal como su libro pone de manifiesto, la superioridad de la mística cristiana teísta. Recordemos, pues, que en el caso de Zaehner, su tipología tripartita es utilizada para demostrar la inferioridad del monismo oriental frente al teísmo cristiano, mientras que la tipología bipartita de Stace sustenta un “ecumenicalismo” místico universal.[111] El trasfondo, pues, desde el cual Mamo discute a Rist es diferente del asumido por este último.

Otro de los puntos en los que el abordaje de Mamo se distancia del de Rist es que el primero entiende que el sujeto de la mística es el ego o sí mismo, mientras que el segundo, según Mamo, toma al alma como sujeto de la unión. En relación con esta cuestión Mamo sostiene que

Si uno comienza con esta visión del asunto, como es natural para un cristiano, la unidad mística será una insuperable dificultad. ¿Cómo pueden dos substancias, cada una ontológicamente auto-suficiente, poseyendo cada una sus límites, unirse sin fundirse (blending) o sin la aniquilación del sí mismo que el teísta teme? Pero bajo el punto de vista de Plotino lo Uno no es una “sustancia espiritual” y el alma del místico difícilmente sea eso. …Es el sí mismo noético que tiene acceso al principio último; no la sustancia limitada y corriente que es Sócrates aquí.

Mamo, pues, aboga por una interpretación de la mística plotiniana con su eje puesto en la noción de sí mismo (self) entendido como una instancia “polivalente” y con movilidad que “oscila interminablemente”,[112] como un “foco de conciencia”.[113] El ego, de acuerdo con Mamo, contiene todo el dinamismo, la continuidad y la vida burbujenate que es tan característica de la realidad plotiniana y le permite a Plotino, asevera el autor, mantener la identidad última del sí mismo con su fundamento, mientras que el sistema formal de hipóstasis le permite afirmar la permanencia y realidad de los hombres individuales.[114] De este modo Mamo rebate a Rist el problema de la identidad de dos sustancias y puede afirmar una unión en términos monistas y desechar el teísmo de Rist: “qua sí mismo la ‘realidad espiritual’ ha devenido idéntica a lo Uno. Qua un cierto principio de personalidad formal <el alma>, emana eternamente de lo Uno y es, por tanto, distinta”.[115] Esta interpretación es reafirmada por el análisis que Mamo lleva a cabo de los mismos pasajes eneádicos examinados anteriormente por Rist (y por Arnou) acerca de la “experiencia mística”, que en el caso de estos autores los habían conducido a sostener el teísmo y dualismo. El examen del vocabulario y de las metáforas refuerzan, de acuerdo con Mamo, la conclusión de que estos proveen “imágenes poderosas del estadio final en la expansión y la simplificación del sí mismo: se ha transformado en lo Uno”.[116]

Mamo, pues, defiende la doctrina de la unificación total en Plotino. Al caracterizar la mística (filosófica) plotiniana como monista recurre, asimismo, a las categorías que Rist introdujo siguiendo a Zaehner, aunque en el marco de la comprensión perennialista de la mística desarrollada por Stace y por Smart. Con posterioridad a Mamo ha habido otros autores que sostienen que la experiencia mística debe ser entendida en términos de unificación total. Comentemos brevemente en este apartado, asimismo, la posición de Meijer.

Meijer realiza un minucioso análisis del tratado VI 9 de Plotino. No reproduciremos aquí su lograda interpretación ni su detallado examen. Nos referiremos, simplemente, a su posición respecto de la “mística” plotiniana. En su abordaje del tema el autor da cuenta de que el texto que estudia presenta importantes elementos para decidir acerca del grado de unificación entre el alma y lo Uno (o Entidad Suprema -ES- como él lo llama). En esta cuestión Meijer remite al lector a dos de las posibilidades presentadas por Rist: el monismo y el teísmo,[117] y adelanta que Plotino promete, de acuerdo con su punto de vista, una completa identificación del místico y la ES.[118] En primer término, no obstante, Meijer ofrece un comentario crítico a las categorías utilizadas por Rist. Afirma, en efecto:

Desde un punto de vista metodológico, al utilizar la clasificación de Zaehner para describir la mística plotiniana se corre el riesgo de ser anacrónico, porque Zaehner articuló su sistema para experiencias místicas extra y post griegas, y uno se expone, así, al peligro de malinterpretarlo al usar un esquema inválido. Anticipando mi discusión de las aplicaciones de Rist del esquema binario monismo-teísmo de la mística, solo puedo concluir que una visión teísta semejante, con su estipulación de que el alma es incapaz de volverse idéntica con el Dios (Godhead), distorsiona su interpretación por usar una especie de regla a la que Plotino nunca adhirió. Yo, por mi parte, adhiero a un abordaje fenomenológico, intentando que los hechos hablen por sí mismos, a pesar de cuán fuera de moda e imposible pueda parecer este método. En cualquier caso, intento no interrumpir a Plotino de antemano imponiéndole reglas o posiciones de las que no tenía ni la más mínima idea.[119]

Podemos apreciar en el pasaje citado que Meijer se ha detenido a considerar las dificultades metodológicas que implica la estrategia de Rist. El anacronismo es el problema sobre el que el autor repara de los múltiples que aquella trae aparejada. Pero se ha percatado, asimismo, de que la categoría teísta posee ciertos elementos apriorísticos, tales como la imposibilidad de la identidad, que fuerzan la interpretación de Plotino en una cierta dirección con independencia de los textos. El énfasis que Meijer coloca sobre el análisis textual, por el contrario, es evidente, y no solo en su intento de que “los hechos hablen por sí mismos” sino en el carácter escrupuloso de su análisis filológico y conceptual. Meijer afirma adherir, asimismo, al abordaje fenomenológico. Según creemos, el autor toma al abordaje fenomenológico como un procedimiento eminentemente descriptivo que en el caso de su estudio acerca de Plotino adopta la forma de un examen filológico y de revisión y discusión de las nociones plotinianas y de sus relaciones lógicas. Tal procedimiento excluye, en principio, las nociones a priori, tal como pone de manifiesto su afirmación, que nos informa que evita interrumpir a Plotino de antemano imponiéndole reglas o posiciones de las que no tenía ni la más mínima idea.

Notemos, sin embargo, que Meijer no solo recurre a la noción de “mística” para comprender la experiencia unitiva plotiniana sino que además posee una idea bastante definida de lo que la mística es con independencia del caso plotiniano. Acerca de su concepción general de la mística el autor afirma que en ella la unión con el Dios es fundamental.

En la mística la visión es solo un preludio, no la canción, aunque la frontera entre la visión y la unión, preludio y canción puede ser bastante vaga y difícil de indicar. En la Antigüedad la mística con su unión suprema con el Dios parece estar ausente hasta Filón, otros filósofos de la escuela platoniana (platonian) <¿plotiniana?> y Plotino la introdujeron y le dieron forma.[120]

Ahora bien, Meijer es consciente, en cierta medida, de que la definición que uno adopta en el estudio de la mística condiciona sus conclusiones. En su discusión de los problemas de la mística, de hecho, afirma que “cualquiera sea la preconcepción o definición a partir de la cual uno comienza, esta determinará el abordaje a la mística de Plotino, –tal como un par de anteojos, que no son los adecuados- corromperá o distorsionará la propia perspectiva”.[121] En este sentido nos parece importante, por una parte, la caracterización de un abordaje como adecuado o inadecuado. El abordaje de Rist es inadecuado, de acuerdo con Meijer, por las presuposiciones que trae aparejadas. Su propio abordaje, el fenomenológico, por el contrario, sería adecuado pues este justamente no conllevaría presupuestos o, en sus palabras, no impone reglas o posiciones de antemano. Por otra parte, Meijer afirma que un abordaje inadecuado distorsiona la propia “perspectiva”, lo cual nos hace pensar que el autor aceptaría que incluso un abordaje adecuado, fenomenológico, implicaría una “perspectiva” (no distorsionada) y que no se trata de una visión “objetiva” y completamente libre de presupuestos o a priori. La aclaración que el autor mismo introduce respecto de su abordaje, que está “fuera de moda” y que puede parecer “imposible” nos da cuenta de la tensión irresuelta que Meijer evidencia entre la búsqueda de una metodología libre de presupuestos y una concepción apriorística de la mística. Así pues, afirmaciones como “en una unión mística todas las fronteras estructurales y jerárquicas son de hecho transgredidas o desechadas”[122] y “tal como yo lo veo, la conclusión de que el alma del místico y la Entidad Suprema son idénticos no puede evitarse”[123] nos conducen a la sospecha de cierta circularidad en su modo de argumentar e interpretar los textos que examina. Esta tensión, según creemos, no menoscaba el análisis textual y conceptual de Meijer pero nos reitera la importancia de reparar informadamente en los problemas ligados al estudio de la “mística”, en especial de un autor antiguo como Plotino.

Concluyamos nuestra discusión de la interpretación que este autor brinda de la mística plotiniana señalando un elemento más. Ya Rist había planteado y negado el problema de la extinción del alma en la experiencia mística y Mamo también la discute a partir de la distinción entre “alma” y “sí mismo”. Mamo sostiene, en efecto, que el alma preserva su distinción pero que el sí mismo se identifica completamente.[124] En línea con Mamo, pues, Meijer sostiene que “con independencia de todo asunto de anonadamiento (annihilation), puede pensarse que el sí mismo del místico se ha desvanecido (vanished) en la Entidad Suprema.” Ahora bien, este autor considera, no obstante, que tal desvanecimiento “no debe ser considerado en absoluto como una destrucción, sino como la elevación superior (ultimate) del sí mismo.”[125]

Otros autores que, en consonancia con Mamo y con Meijer, han sostenido una interpretación de la mística plotiniana según la cual ocurriría una identificación total en la “experiencia mística” son Bussanich, Beierwaltes,[126] Carone[127] y Ousager,[128] por ejemplo.

2. d. vi) La concepción perennialista subyacente de Armstrong, Dodds y Wallis

Consideremos, asimismo, tres casos puntuales en los que podemos apreciar que los plotinistas ponen de manifiesto supuestos adoptados de la reflexión propia de la filosofía de la mística. Los elementos introducidos por estos autores no han generado una polémica semejante a la que produjo la aplicación de las categorías zaehnerianas por parte de Rist. Esta situación, no obstante, más que ser indicador de una influencia menor a la de Rist, posiblemente se deba a que las interpretaciones ofrecidas por estos autores hayan sido incorporadas por los plotinistas sin grandes cuestionamientos. Los tres casos a los que aludimos a continuación, pues, constituyen ejemplos claros que evidencian un abordaje de la mística característico de los estudios plotinianos del siglo XX.

Citemos, en primer lugar, a Armstrong, quien en su artículo acerca de la relación entre Plotino y la India evidencia una interpretación perennialista de la mística. El autor considera la posibilidad, por una parte, de que la mente del místico funcione del mismo modo en todos los tiempos y lugares. Tal concepción resultaría instrumental a Armstrong, por otra parte, para contradecir la conclusión de Bréhier, quien unos años antes había afirmado, basado en ciertos paralelismos, la influencia de la filosofía de las Upanishads sobre Plotino. Mas Armstrong prefiere considerar, por el contrario, que la experiencia mística es “incolora en términos metafísicos” (metaphysically colourless), a raíz de lo cual, dice, aquella puede constituir la base de sistemas filosóficos diferentes y hasta contradictorios.[129] La explicación que el místico da de su experiencia, por tanto, dependería de factores distintos a la experiencia. Armstrong, pues, manifiesta disponer de la distinción entre experiencia e interpretación que recién veinticinco años más tarde Stace formularía explícitamente y en detalle en su libro. El plotinista, no obstante, no indica de dónde toma tal concepción de la mística y tampoco argumenta a favor de ella, sino que simplemente la afirma casi con la certeza, según parece, de que sus lectores la aceptarán sin cuestionarla.

Mencionemos, en segundo lugar, el libro de Dodds de 1965, donde el autor se alinea abiertamente con dos de las propuestas presentadas por Stace en su Mysticism and Philosophy. Dodds adopta, por una parte, la división entre experiencias introvertidas y extrovertidas[130] y acepta, por otra, la distinción entre experiencia e interpretación.[131] La adopción de este abordaje le permite a Dodds circunscribir la experiencia mística plotiniana al tipo introvertido y encuentra que esta se asemeja más a la de los místicos de la India que a la visión cristiana ortodoxa.[132] El autor resalta, no obstante, que tal semejanza se debe más que nada a la interpretación que el místico hace de su experiencia y al encuadre teológico dentro del cual el místico la entiende.[133] Es notable que la adopción de la distinción entre experiencia e interpretación que implicaría, en cierta medida, una posición perennialista no fuerza a Dodds a atribuir una influencia del pensamiento oriental en Plotino a pesar de encontrar cierta semejanza con este aunque, posiblemente, de tipo casual.[134] Vale la pena señalar, asimismo, que una de las diferencias que Dodds encuentra entre la mística eneádica y la experiencia teísta cristiana es la noción de “gracia” asociada con esta última y ajena al pensador neoplatónico. Nótese, por último, que desde su abordaje perennialista Dodds critica abiertamente a Zaehner. En este sentido el autor afirma:

No encuentro motivos para suponer, como ciertos autores católicos, que <la experiencia mística> implica una experiencia psicológica totalmente diferente. Cuando el profesor Zaehner, por ejemplo, afirma que mientras que el místico monista ‘alcanza la liberación enteramente por sus propios esfuerzos, en el caso del místico teísta siempre es Dios quien da el primer paso’, no puedo más que sospechar que él está leyendo en la experiencia lo que es, de hecho, un comentario (gloss) teológico acerca de ella.

Comentemos, en tercer lugar, la posición de R. T. Wallis expuesta en su libro Neoplatonism de 1972. Siguiendo los pasos de Dodds, Wallis también identifica la experiencia plotiniana con el tipo introvertido[135] pero encuentra que esta difiere en puntos importantes tanto de la mística no dualista del Vedanta como de la teísta cristiana. Las diferencias, sin embargo, se deben, de acuerdo con Wallis, a la interpretación entendida en los términos de Stace, y no a la experiencia.[136] Nótese, asimismo, que en una nota al pie Wallis señala el artículo “Interpretation and Mystical experience” de Ninian Smart en apoyo de su distinción entre experiencia e interpretación. [137]

2. d. vii) J. Bussanich: crítica, heterodoxia y ¿perennialismo?

Examinemos con cierto detalle, a continuación, una de las interpretaciones actuales de la mística plotiniana que consideramos de gran peso, tanto por su abordaje centrado en el análisis filológico como por su cuidadoso, crítico y actualizado uso de los conceptos interpretativos. Nos referimos, en primer término, a la lectura que J. Bussanich ofrece en su libro The One and Its Relation to Intellect in Plotinus.[138] En su detallado estudio, el autor analiza las interpretaciones aludidas de Trouillard, O’Daly y Hadot con la finalidad de brindar una lectura alternativa a la propuesta por estos autores. Recordemos que los autores mencionados, en términos generales, afirman que la “experiencia mística” plotiniana debe ser comprendida como el contacto entre la “inteligencia prenoética” con lo Uno, y toman esta noción de la explicación plotiniana de la generación de la Inteligencia. Tal conexión, como ya comentamos anteriormente, no es explícitamente sostenida por Plotino sino que constituye una propuesta especulativa de los autores basados en la semejanza del vocabulario utilizado en las descripciones de la “experiencia mística” y en la explicación de la generación de la inteligencia. Nótese, por otra parte, que esta interpretación resulta funcional a la tesis defendida por Rist acerca del “teísmo” de Plotino y a su rechazo del monismo, en la medida en que entre la inteligencia incoada y lo Uno no podría haber identificación absoluta ya que esta sería diferente de lo Uno, si bien lo más “próximo” a aquel. Ya hemos comentado, por otra parte, que el uso que Rist da a las categorías zaehnerianas es inexacto. Sin embargo, la literatura que discute la cuestión del teísmo o monismo de Plotino no evidencia una revisión del origen de estas nociones y retoma la aplicación risteana. Subyacente a tal discusión, asimismo, se encuentra el vínculo, ya sea de tipo histórico o “metafísico”,[139] de la “mística plotiniana” con la India, por un lado, a la que se le ha adjudicado una concepción de la mística eminentemente monista y con el cristianismo, por otro, que en sus formas más ortodoxas defiende una mística teísta. [140]

Bussanich, pues, realiza un examen detallado de los argumentos de Trouillard, O’Daly y Hadot y revisa el vocabulario que Plotino utiliza en su explicación de la generación de la Inteligencia y en su descripción de la “experiencia mística”. A partir de tal análisis limita la función del intelecto “prenoético” al proceso de la generación de la inteligencia y circunscribe la “hiper-inteligencia” [141] o función “hipernoética” del intelecto al ascenso contemplativo y místico del alma hacia lo Uno.[142] Uno de sus argumentos consiste en señalar que si la inteligencia hipernoética es descrita como un νοῦς ἐρῶν, la inteligencia prenoética no lo es nunca y que el vocabulario del deseo utilizado para caracterizar la inteligencia prenoética difiere del vocabulario presente en los pasajes en los que se alude a la potencia hipernoética.[143] A partir de su análisis, en efecto, Bussanich concluye que la “ἔφεσις προνοοῦσα, lejos de ser idéntica al νοῦς ἐρῶν, no es siquiera semejante a él –excepto en que ambos estados son modalidades de deseo y que ambas se encuentran mínimamente diferenciadas <en sí mismas>.”[144]

El autor afirma, además, que la visión que Plotino atribuye a la Inteligencia prenoética es muy diferente y con consecuencias distintas de la visión propia de la Inteligencia hipernoética. Señala, por ejemplo, que la primera posee una mínima visión que no puede aprehender lo Uno en sí mismo en la medida en que consiste solo en una capacidad o, incluso, potencialidad de visión efectiva. La segunda, por el contrario, le provee al alma un estado de completa autoconciencia, una conciencia de sí misma unificada, y su visión, incluso, se funde con la realidad de lo Uno. De acuerdo con el autor, ambas se distinguen, a su vez, en que la Inteligencia hipernoética alcanza la quietud e inmovilidad cuando, al contemplar lo Uno, se colma de luz. La inteligencia prenoética, por el contrario, es caracterizada como movimiento (κίνησις) y deseo (ἔφεσις). [145] Así pues, el autor concluye que “ambas, la visión pre-intelectiva y la hiper-noética se diferencian mínimamente de la realidad de lo Uno en términos de proximidad, pero se diferencian radicalmente entre sí en el grado de conciencia (awareness) que poseen. En este sentido, por lo tanto, la primera es indiferenciada qua inconciencia, la secunda es indiferenciada qua super-conciencia.”[146]

Además de tal distinción, vale la pena que examinemos la interpretación de Bussanich acerca de la “experiencia mística” plotiniana. El autor, por una parte, considera que su lectura es “heterodoxa” y la confronta con la interpretación que llama ortodoxa. La segunda, de acuerdo con el autor, es la que sostiene que el alma “continúa existiendo como una entidad distinta cuando está en la unión con lo Uno”. Esta interpretación, afirma Bussanich, se funda sobre dos tesis: 1) “la unión mística es un fenómeno temporario”; y 2) “un estado de absoluta identidad con lo Uno viola aspectos centrales de la metafísica plotiniana, volviéndola inaceptablemente oriental.”[147] El autor afirma, respecto del primer punto, que si bien no es posible alcanzar la certeza acerca de si la experiencia mística puede ser permanente hay elementos textuales para creer que podría serlo y que, a diferencia de lo que cree la interpretación ortodoxa, las partes inferiores del alma ya no serían necesarias.[148] Respecto de la cuestión de la identidad con lo Uno y del orientalismo de la mística plotiniana Bussanich critica, por ejemplo, a Armstrong, quien desestima la hipótesis de la identidad por suponer que tal hipótesis viene aparejada con una teoría del universo entendido como una ilusión. También se opone a Lloyd para quien la identidad significa una pérdida de la conciencia. Para Busanich, por el contrario, la identidad con lo Uno no implica ni una teoría de la ilusión, de hecho el mundo sigue existiendo –afirma- luego o durante la unión mística, y tampoco hay una pérdida de conciencia puesto que cuando el alma su funde con lo Uno se transforma en la conciencia infinita de lo Uno.[149] La interpretación “heterodoxa” de Bussanich, pues, consiste en afirmar que Plotino considera (envisions) un estado último en el que el alma se encuentra completamente fundida (merged) con lo Uno.[150]El autor sustenta su interpretación con un detallado análisis de una serie de pasajes plotinianos y agrega que en ese estado de unificación con lo Uno el vocabulario de la visión es apropiado porque la visión del alma está fundida con la visión de sí mismo de lo Uno, y que la unión mística es un estado de identidad.[151] Nótese, asimismo, que Bussanich se alinearía con una interpretación de la mística entendida en términos del sí mismo, tal como es planteada por O´Daly y por Mamo, más que en términos del alma qua sustancia diferenciada. El autor explica, no obstante, que Plotino recurre al vocablo “alma” cuando caracteriza su experiencia mística dado que el griego no posee un término para “persona” o “sí mismo” (self), por lo que ψυχή parece (más que νοῦς) poseer connotaciones amplias que justifican su elección para la facultad involucrada.[152] Así pues, el autor interpreta que en la experiencia mística “Plotino parece implicar no tanto un anonadamiento del sí mismo individual, como su ilimitada expansión hacia la identidad con lo Uno como Sí mismo.”[153]

Ahora bien, Bussanich no solo arremete contra la interpretación “ortodoxa” propuesta por Trouillard, O’Daly y Hadot, entre otros, que resulta funcional a la interpretación teísta de la “mística” plotiniana. El autor critica, asimismo, la introducción de Rist de las categorías zaehnerianas. En este sentido el especialista considera que “hay buenas razones para evitar por completo los términos teísta y monista, al menos en lo que concierne a su uso para caracterizar el pensamiento de Plotino”.[154] Tales categorías, afirma Bussanich, favorecen las comparaciones facilistas entre pensadores de diferentes tradiciones e incluso suelen ser entendidas de modo equívoco por los mismos que las utilizan. Considera, asimismo, que más severa es la dificultad planteada por el uso que sus detentores dan a estas nociones, como categorías irreductibles que eliminan interpretaciones posibles de textos ambiguos. Respecto del uso que los plotinistas dan al término “teísmo” afirma:

Sospecho que el ímpetu de aplicar esta rúbrica <teísmo> de modo categórico deriva de presupuestos cristianizantes, p.e. la afirmación de que debe haber siempre una distinción fundamental entre lo Uno y el alma. Así es, ciertamente, como los filósofos y místicos cristianos interpretan la metafísica plotiniana.

Los autores que sostienen una interpretación teísta de la mística de Plotino, señala el autor, ignoran las afirmaciones plotinianas que no son coherentes con su interpretación y que apoyan la tesis de la identidad. Respecto del uso de la categoría “monismo” señala que Mamo la emplea de un modo menos “dogmático” que aquellos que se apoyan en la noción de “teísmo”.[155]

Examinemos, en segundo término, dos artículos de Bussanich donde el autor desarrolla su lectura “heterodoxa” y que, según creemos, han contribuido significativamente al colocar el estudio de la mística plotiniana en una nueva arena, aunque la bibliografía de los principales plotinistas todavía no dé testimonio de este hecho. Uno de estos escritos fue publicado en los últimos años del siglo pasado en el American Catholic Philosophical Quarterly. Allí, el autor expone su relevamiento de las indagaciones que la filosofía de la mística llevó a cabo en las últimas décadas del siglo veinte, y señala la necesidad de una actualización de los términos en los que los plotinistas discuten acerca de la mística eneádica. “Los plotinistas han ignorado ampliamente estos desarrollos” afirma refiréndose a las investigaciones contemporáneas acerca de la mística, por lo que considera que a la luz de tales progresos “muchas cuestiones fundamentales <de la mística plotiniana> deben ser abiertas al debate nuevamente”.[156]

En su artículo, Bussanich propone hipotéticamente una interpretación de la mística plotiniana desde el punto de vista contextualista sostenido por Katz. Concluiría, así, que “dado que los compromisos ontológicos y psicológicos de Plotino condicionan o, incluso, causan las experiencias que tiene, estas no son, por tanto, experiencias puras, no mediadas.”[157] Tal interpretación, no obstante, presenta algunas dificultades para Bussanich. El autor explica que la mística plotiniana incluye dos fases 1) el ascenso al mundo inteligible y la conciencia directa de tal grado de la realidad, y 2) el ascenso desde lo inteligible al contacto directo con lo Uno. Un constructivista, afirma, aseveraría que la metafísica platónica y su psicología mística prefiguran, conforman y determinan la experiencia mística en sus dos instancias, con el ámbito inteligible y con lo Uno. Bussanich se pregunta, no obstante, si dadas las diferencias entre las dos realidades y estados de conciencia, una interpretación que concibe a ambas como mediadas y condicionadas no sería anacrónica. “¿No depende, cuestiona el autor, de la proyección anacrónica de criterios epistemológicos contemporáneos en un contexto metafísico que se resiste a tal lectura?” El contextualista respondería que esto es imposible, según Bussanich, de modo a priori.[158] Las propiedades fenomenológicas de las experiencias que Plotino describe, sin embargo, no poseen antecedentes en la tradición platónica, según Bussanich.[159] Esto lo conduce, pues, a sostener una interpretación opuesta a la constructivista.

Parece haber buenas razones para creer que hay características de estas experiencias… que derivan directamente de la experiencia de la realidad del noûs. Las imágenes únicas e incluso idiosincrásicas de la experiencia noética acuñadas por Plotino comprenden propiedades fenomenológicas que poseen un poder transformador, poético y simbólico que, en vez de ser constituido a partir de esquemas o estructuras discursivos pre-experienciales, o de intentos de captar discursivamente lo inefable con posterioridad a la experiencia, encarnan, de hecho, la vivificante e intensa conciencia (awareness) que les dio origen

Si bien el esquema constructivista le parece “más instructivo” a Bussanich en relación con la mística noética,[160] el autor no concuerda con este y expresa su disentimiento en el pasaje citado. Ahora bien, si leemos detenidamente el pasaje nos percatamos, en primer lugar, que resulta difícil apreciar el objeto del razonamiento de Bussanich en tanto que afirma que las características de la experiencia derivan de la experiencia. Luego, afirma que tales características no son constituidas a partir de esquemas pre-experienciales, hipótesis que se fundamentaría en su sospecha de que no hay precedentes en los textos conocidos de descripciones con propiedades fenomenológicas semejantes a las que poseen las descripciones plotinianas. Asevera, a continuación, que las propiedades fenomenológicas de las imágenes acuñadas por Plotino implican la vitalidad de la experiencia que las causó. Ahora bien, en ningún momento Bussanich parece lograr dar con el eje del enfoque contextualista, en tanto que este no recurre a la distinción entre experiencia e interpretación, como lo harían Stace-Smart, esquema desde el cual Bussanich parece estar pensando la experiencia “mística” (noética). El contextualismo, de hecho, considera que la experiencia misma es construida, con lo cual el hecho de que las descripciones (“imágenes”) de Plotino remitan necesariamente a la experiencia, tal como Bussanich parece querer indicar, no contradice la tesis contextualista. El elemento de peso del argumento del autor que parecería darle cierto sustento a su visión no constructivista es su sospecha de la ausencia de precedentes, pero Bussanich no ahonda en este punto en su escrito. Mencionemos, por ultimo, una interpretación posible del argumento recién citado. El autor afirma, como dijimos, que las caracterísicas de sus experiencias derivan “de las experiencias de la realidad del nous”. Tal vez hayamos comprendido mal la afirmación cuando consideramos que el objeto del argumento era incierto. Podríamos entender, de hecho, que Bussanich desea afirmar que las experiencias descritas por Plotino son verdaderas en la medida en que se corresponden con la “realidad” del nous. Si tal fuera la intención de Bussanich, de todos modos, deberíamos o bien pensar en un compromiso ontológico del autor con el ámbito noético, o bien criticarle la circularidad de su razonamiento. Ante la ausencia de precedentes textuales, de hecho, la única fuente (o la primera y, por lo tanto, única descripción no mediada) que nos describe la realidad del nous serían los textos plotinianos, con lo cual predicar la verdad de sus descripciones basándonos en sus descripciones constituye irremediablemente una petición de principio. En el caso de que Bussanich afirme la existencia del ámbito noético plotiniano, estaría implicando una concepción metafísicamente realista de la mística propia del abordaje participativo que describimos en I 1. n. No disponemos de otros elementos en los escritos del autor, no obstante, para atribuirle una concepción de la mística semejante.

Respecto de la experiencia mística con lo Uno el autor también se resiste a la interpretación contextualista. Para Plotino hay características de esta experiencia, afirma, que surgen sin anticipación y que trascienden su esquema conceptual. La concepción constructivista parece trivial, concluye Bussanich, en relación con la mística de lo Uno en la medida en que se trata de un estado sin conceptos ni estructura.[161]

A lo largo de su artículo, además de testear críticamente el abordaje constructivista sobre la “mística” plotiniana Bussanich examina las propuestas de Grace Jantzen, Bernard McGinn, Pierre Hadot y Louis Dupré, entre otros. De este último adopta la noción de “unificación progresiva” y propone ensayar una interpretación de la mística de Plotino mediante esta categoría. De tal abordaje, afirma, podría resultar que las experiencias unitivas o extáticas no ocupen necesariamente la posición central que se les suele otorgar en las caracterizaciones de la mística plotinana. Así pues, la mística incluiría no solo las elevaciones (y descensos), ya sea de lo sensible a lo inteligible, o de lo inteligible a lo Uno, sino también aquellas experiencias que acompañan el gradual logro de la vida en lo inteligible, objetivo de un aspirante neoplatónico.[162]

En otro importante artículo publicado en 1994 en la Aufstieg und Niedergand der Römischen Welt, Bussanich examina en detalle los elementos místicos en el pensamiento de Plotino. En este escrito el autor desarrolla con mayor hincapié en los textos plotinianos un estudio de la mística en línea de su abordaje y crítica expuesta en el artículo recién discutido. Una de las tesis principales que el autor defiende en su escrito es que “no debemos restringir lo ‘místico’ a experiencias infrecuentes (rare), intensas y no cognitivas; por el contrario, necesitamos una concepción más completa de la mística que incuye todos los aspectos del ascenso por sobre el curso completo de la vida humana –especialmente cuando estamos considerando a un platónico, para quien debido a la transmigración y a la reencarnación, la vida del alma individual se extiende por las edades”.[163] Con tal finalidad, pues, el autor aborda el estudio de los “elementos místicos” en el pensamiento de Plotino distinguiendo tres instancias y dedicándole un apartado a cada una de ellas (la “mística cósmica”, “la vida mística del intelecto” y “las tipologías místicas y la unión con lo Uno”).

En cuanto a la “mística cósmica”, Bussanich afirma que esta constituye una fase inicial en la que se descubre “la unidad psíquica que impregna (pervades) el universo”. [164] En ella, asimismo, se disciernen ciertos elementos: “la simpatía cósmica como principio general de la armonía, coherencia e interconexión cósmicas”, “las correspondencias entre los grados superiores e inferiores de la realidad” y los “logoi como causas eficientes universales o formas inmanentizadas mediante la agencia del (o de las) alma(s)”.[165] Podría objetarse, afirma, que tales elementos sean considerados místicos, pero debe tenerse en cuenta, argumenta, que las experiencias e insights que el alma obtiene en su ascenso al Bien son similares a las que suelen ser atribuidas a los místicos “extrovertidos” o “de la naturaleza”.[166]

En relación con la mística-del-nous (nous-mysticism), el autor examina el estatus ontológico del alma superior en el mundo inteligible y las implicaciones éticas y psicológicas de vivir noéticamente. Distingue, asimismo, dos “historias” (stories) o perspectivas desde las que Plotino mira el proceso de acceder al mundo inteligible. La primera historia es filosófica, característicamente platónica fundada en una cuidadosa reflexión acerca de las actividades perceptivas y racionales; el autor la llama el “método gradual(ista) (gradualist)”.[167] El segundo sendero de ascenso utiliza “el lenguaje de la psicología espiritual más que el de la filosofía griega tradicional” y afirmaría que arribamos al mundo inteligible mediante el “despertar”.[168] En cuanto al status ontológico del alma superior en el mundo inteligible, Bussanich critica las interpretaciones de Armstrong y de Rist (y también de Atkinson y O’Daly), según las cuales el alma participa o está presente solo en un grado limitado en el mundo inteligible. El autor, no obstante, argumenta y cita varios pasajes que lo conducen a afirmar que “vivir noéticamente es radicalmente diferente de la existencia encarnada del alma inferior” y que “no veo modo alguno en que la misma identidad individual pueda persistir en el mundo inteligible cuando la nueva vida vivida por el alma ascendida es tan radicalmente diferente de su antigua vida descendida”.[169] Bussanich asevera, también, que además de la transformación ontológica se opera una transformación ético-psicológica en la vida intelectiva, en tanto que el alma carece entonces de afecciones, de pensamiento discursivo, incluso de recuerdos. Siguiendo a L. Dupré entiende que reducir el estado de unión a los eventos extáticos es una simplificación y que “debemos distinguir un estado general de unión que implica una visión unificada de la realidad”. Así pues, adoptando la noción de “unificación progresiva” considera que el alma alcanza la visión de la unidad cósmica cara a cara del Alma del mundo, luego se establece en el nivel inteligible y, por último, experimenta lo Uno.[170]

En su apartado acerca de la unión con lo Uno, Bussanich se centra en dos asuntos: el estatus del alma y en la clasificación de la mística plotiniana. El autor defiende la interpretación según la cual “la meta (goal) final de la mística plotiniana es la absorción última del alma individual por lo Uno” aunque reconoce que “Plotino nunca lo afirma explícitamente”. Señala, asimismo, que Plotino “tampoco apoya explícitamente la posición ortodoxa, viz., que el alma existirá por siempre como una substancia separada y distinta”.[171] La absorción por la que el autor aboga, por otra parte, no implicaría el anonadamiento del sí mismo sino, por el contrario, una “expansión ilimitada” que trae aparejada una “ganancia infinita”. Bussanich añade que tal doctrina suele ser considerada tanto oriental como monista, aunque él considera que la rúbrica de monismo, así como la de teísmo, es inadecuada para caracterizar la mística plotiniana. Y sostiene que “incluso si adquirimos una descripción (account) completa, objetiva, fenomenológica y ampliamente aceptada de la teoría y la praxis mística de Plotino, nos enfrentaremos con severas limitaciones y dificultades para aplicar tipología místicas”.[172] Algunas de las dificultades que señala son las que Rist padece al aplicar las categorías zaehnerianas, y afirma que algunas de las características de la categoría zaehneriana de “monismo” son aplicables a Plotino, mientras que otras del “teísmo”, no. El autor concluye su análisis reafirmando, por una parte, su tesis según la cual el sí mismo se expande y asciende trascendiendo incluso sus fronteras inteligibles y, tras repetidos contactos con lo Uno, se funde (merges) completamente con aquel, transformando tanto su conciencia (awareness) como su sustancia y no solo por unos pocos momentos. Por otra parte, Bussanich admite que Plotino no afirma explícitamente que cada alma se fundirá con lo Uno pero, dado que tampoco articula explícitamente y defiende la visión estándar mantenida por los plotinistas, cree que su posición es digna de consideración.

Como podemos apreciar, los trabajos de Bussanich se caracterizan tanto por un análisis filológico y filosófico preciso, por una crítica penetrante a interpretaciones de Plotino, a su entender, sesgadas, y por una discusión actualizada en cuanto a los desarrollos de la filosofía de la mística. Nótese, no obstante, que a pesar de su rechazo de las tipologías, el autor se mantiene dentro del marco psicologicista propio de la fenomenología de la religión. Esta pone el énfasis en los estados de conciencia en línea con lo que hemos expuesto de James, Otto y van der Leeuw. Bussanich plantea, es cierto, la necesidad de una apertura de la noción de experiencia mística de modo de incluir no solo la unión con lo Uno sino también los grados inferiores de unificación, pero no parece desembarazarse de presupuestos propios de la fenomenología de la religión clásica, tal como el de “descripción objetiva”. Su insistencia, por último, en atribuir a Plotino una mística que los textos no afirman explícitamente daría cuenta, desde nuestra perspectiva, de la presencia subyacente de una preconcepción de la “mística” e incluso de tipologías cuasi-monistas que operan en la interpretación de Bussanich. Señalemos, no obstante, que estos elementos no invalidan ni el análisis ni las conclusiones del autor, pero indicarlos resulta esencial de modo de poner de manifiesto tanto el aspecto constructivo de la lectura de Bussanich con los supuestos que trae aparejada, como para explicitar algunos aspectos de los que intentamos distanciarnos en nuestra lectura de Plotino que exponemos en la Segunda Parte.

2. d. viii) Plotino y el Constructivismo: R. Arp

Examinemos, también, un artículo de Robert Arp publicado en 2004 en Religious Studies. Arp presenta su escrito como una respuesta al escrito de Bussanich de 1997, donde el autor, a su entender, ha postulado un falso dilema al afirmar que el asunto de la unión mística se resume en decidir entre una unión teísta o una identidad monista.[173] Arp atribuye, asimismo, una interpretación teísta de la mística plotiniana a Bussanich.[174] Antes de adentrarnos en la argumentación provista por Arp en su artículo permítasenos mencionar que lejos de instituir un dilema, Bussanich critica la aplicación de las categorías mencionadas por Arp a la mística eneádica, tanto en su libro de 1986 como en el artículo de 1997 (ambos citados por Arp en su bibliografía). También resulta desconcertante que Arp atribuya a este autor una postura teísta a pesar de que Bussanich ha sido uno de los más potentes defensores de la “teoría de la identidad”, excluyente de una postura teísta y propia de un autor que se calificaría a sí mismo de “monista”, si bien Bussanich prefiere no acotarse a tal categoría. [175] Tales elementos introductorios, no obstante, no forman parte del argumento de Arp quien intenta defender que la mística plotiniana debe entenderse como una “unión mediada”.

La propuesta de Arp, pues, constituye, a su entender, una “tercera posición” entre el teísmo y el monismo. Tal posición se distanciaría de aquellas en tanto que consideran, según Arp, que en la unión final con lo Uno no habría actividad noética de ninguna clase. El autor sostiene, por el contrario, que en la experiencia trascendente de unión con lo Uno Plotino mantiene abierta, aunque de un modo impreciso, la posibilidad de cierta actividad cognitiva que medie en el contacto místico, lo que permitiría al filósofo formarse una idea de lo que este contacto representa para brindar, luego, una descripción de su experiencia aunque sea errónea.

El interrogante que guía la investigación de Arp es si “la caracterización katziana de la mística puede ser aplicada a la mística plotiniana”, y si “hay una prueba de la posición de la unión mediada en las doctrinas de Plotino”.[176] Estas dos cuestiones van de la mano para Arp en tanto que considera que “si la perspectiva de Katz fuera aplicada a las doctrinas de Plotino, él <Katz> sería considerado un integrante del campo de la unión mediada junto con Inge y con Merlan”.[177] Así pues, desde la perspectiva plotiniana, afirma el autor, la concepción katziana de la mística declararía que “la parte noética del alma –entendida como una capacidad cognitiva multifacética- nunca podría ser realmente trascendida, sin importar cuáles afirmaciones de trascendencia Plotino mismo haga (o Porfirio o cualquier persona que afirme tener una experiencia mística).”[178]

Ahora bien, antes de revisar rápidamente los argumentos que el autor expone en su artículo precisemos algunas cuestiones acerca de su planteo recién descrito. Notemos que el autor plantea, por una parte, la pregunta acerca de la aplicabilidad de la concepción katziana a la mística plotiniana y si las doctrinas de Plotino pueden proveer alguna verificación de tal concepción (interpretada por Arp en términos de “union mediada”). Pero Arp afirma, asimismo, que abordar la mística desde la perspectiva katziana implica que la parte noética del alma nunca puede ser trascendida, incluso a pesar de que Plotino (o cualquier místico) afirme lo contrario. Parecería, pues, que buscar en las doctrinas de Plotino la verificación de una tesis que se ha asumido con independencia de ellas, o incluso a pesar de ellas en el caso de que la contradigan, resultaría superfluo. El autor, no obstante, se propone “mostrar que es posible obtener una posición a partir de los escritos de Plotino que es consistente con la propuesta de la unión mediada y que resuena con las declaraciones de Katz relativas a la experiencia mística”.

Arp caracteriza, a continuación, las interpretaciones tanto monistas como teístas de la mística plotiniana como defensoras de una concepción de la mística no mediada. A pesar de sus desacuerdos, afirma, “ambas creen que la parte noética del alma es trascendida en la unión mística misma. Ya sea que el alma retenga su identidad (unión teísta), o es completamente absorbida (identidad monista), en la unión la conciencia noética parecería no estar involucrada”[179] Pero ambas posiciones constituyen, desde su punto de vista, una representación errónea de la filosofía de Plotino. Hay un número de pasajes plotinianos, señala Arp, que apoyan la tesis de la unión mediada en tanto que en ellos “el alma, el sí mismo, o la mente parece retener su identidad” y esto implica, para el autor, que “uno de los conceptos mediadores que el alma trae a la experiencia de lo Uno es el conocimiento mismo del yo (self) que experimenta tal unión.” “La identidad del alma, concluye Arp, parecería que media inevitablemente en lo Uno y el alma en el momento de la unión.”[180] Además de los pasajes señalados por Arp en los que Plotino afirmaría la conservación de la identidad, otro elemento al que el autor recurre en defensa de su visión es la comunicabilidad de la experiencia mística con posterioridad a la unión. Un tercer elemento aducido consiste en una serie de pasajes en los cuales el autor considera que “Plotino parecería estar igualando (equating) lo Uno con la actividad noética.”[181] Para sostener tal afirmación Arp diferencia dos planos, el ontológico y el epistemológico, y a partir de tal distinción concluye que, “ontológicamente, lo Uno trasciende al Nous, mientras que, epistemológicamente, lo Uno debe ser parte de esa experiencia noética”. Unas líneas más adelante reformula su conclusión aseverando que “el Nous mismo es una clase de cosa (a kind of thing) y, en tanto que cosa, deberá ser abandonado en la unión con el fundamento de todas las cosas. Sin embargo, como proceso epistemológico, la actividad noética nunca puede ser abandonada, incluso en contacto con lo Uno.”[182] A nuestro entender resulta confuso, al menos, y Arp no brinda mayores elementos para volverlo comprensible, en qué medida es posible retener una actividad sin que se retenga la “cosa” que lleva a cabo tal actividad, y no queda claro, tampoco, si Arp considera que “la actividad noética nunca puede ser abandonada” a partir de presupuestos epistemológicos propios o fundado en una cierta lectura de la epistemología plotiniana.

La mediación “racional” aludida, no obstante, no es la única clase de mediación inherente a la mística plotinana, afirma Arp. “La experiencia noética no necesita ser solamente racional y puede ser ampliada para hacer referencia a otros estados de conciencia” tales como “conceptualización, imaginación y apreciación, pero también deseo (wishing), volición (willing) y sentimiento.”[183] A raíz de tales reflexiones Arp concluye que es posible garantizar la validez del abordaje katziano. Afirma, en efecto:

Desde la perspectiva ontológica la experiencia de unión (unionization) sitúa al nous en un plano de realidad diferente al de lo Uno….Sin embargo, desde la perspectiva epistemológica, los insights neokantianos de Katz son correctos ya que parece que no podemos escapar a nuestras categorías cognitivas. En varias ocasiones Plotino usa conceptos, imágenes, símbolos y valores para capturar lo que parecería trascender la categorización. ¿De qué utilidad podrían ser estas conceptualizaciones para el filósofo o místico neófito si no tienen peso ontológico? La respuesta es que ellas poseen obviamente valor epistemológico.[184]

Consideramos que la lectura de Arp de Plotino presenta varias dificultades cuya discusión requeriría mayor espacio del que disponemos aquí. Pensamos, asimismo, que un análisis más detallado de los textos del que Arp lleva a cabo en su artículo podría reforzar en algunos puntos valiosos (tales como el aspecto erótico de la unión[185]) su tesis de la mediación. No obstante, creemos que la estructura argumentativa general del artículo consiste en ceñirse a un abordaje y proyectar los supuestos inherentes a tal abordaje a los textos plotinianos. Este procedimiento, según creemos, es puesto de manifiesto con claridad en el modo en que Arp expresa sus conclusiones en este último pasaje citado. La distinción entre “perspectiva ontológica” y “perspectiva epistemológica”, por otra parte, es el resultado de una de tales proyecciones. En las Conclusiones de su artículo, de hecho, Arp señala que Plotino colapsa lo ontológico y lo epistemológico en los niveles superiores de su jerarquía. Esto hace más difícil, afirma, distinguir las declaraciones ontológicas de las epistemológicas cuando Plotino discute la unión. Es interesante notar que tal dificultad es resuelta por el autor con la siguiente afirmación: “A pesar de esta dificultad, el caso a favor de la unión mediada puede defenderse dado que el ser que está siendo pensado debe ser reconocido por el ser que está pensando” (cursivas del autor), pero Arp no aclara qué entiende en este pasaje por “pensado” respecto de la unión “mediada” con lo Uno ni tampoco “reconocido”. El autor tampoco justifica con textos la atribución al sujeto de la unión de pensamiento y de reconocimiento, ni justifica por qué califica a lo Uno como “ser” y como “pensado”. Todas estas cuestiones resultan controvertidas en el marco de la ontología y de la epistemología plotinianas.

La conclusión de que el abordaje katziano es “correcto” dado que “no podemos escapar a nuestras categorías cognitivas” también parece ser fruto de la estructura argumentativa mencionada. Habría que pensar, en este sentido, que el autor estaría fundamentando la corrección del abordaje o bien en su convicción previamente asumida, o bien con los textos plotinianos. Ahora bien, si la fundamentación radica en su convicción previa, el análisis de los textos resulta trivial, como dijimos antes, a menos que se busque simplemente una “consistencia” y no una “prueba”. Si, por el contrario, el autor pretende fundarla en los textos, además de requerir un análisis más detallado, debería pensarse que a lo sumo los supuestos no serían falseados, pero considerar que se los verifica es, a nuestro entender, falaz.

En fin, creemos que la dificultad principal de la metodología utilizada por Arp no consiste tanto en abordar los textos desde una perspectiva –procedimiento que es fructífero e incluso inevitable, según creemos- sino en considerar que un abordaje seme jante le permite corroborar los supuestos asumidos. Arp parecería no distinguir con claridad, de hecho, entre la consistencia de algunos textos plotinianos con la perspectiva katziana, por un lado, y la verificación de esta perspectiva mediante la lectura (desde esta perspectiva) de las Enéadas, por otro. Señalemos, no obstante, una de las virtudes que percibimos en el abordaje contextualista de Arp que consiste en poner de relieve ciertos aspectos de los textos que otros abordajes desestiman o no toman en cuenta tales como los aspectos afectivos de la experiencia mística y del carácter mediador que estos poseen.

2. d. ix) Dos voces argentinas acerca de la mística plotiniana: M. I. Santa Cruz y F. G. Bazán.

En el presente apartado nos gustaría examinar brevemente algunos estudios del pensamiento y de la mística plotiniana publicados en el presente siglo por especialistas argentinos. En los escritos de los autores aludidos, como veremos, podemos apreciar una discusión acerca de la mística plotiniana en estrecha relación y diálogo con lo expuesto en los apartados anteriores.[186]

Examinemos, por una parte, la exposición de la mística plotiniana brindada por las autoras M. I. Santa Cruz y M. I. Crespo,[187] de la cual nos interesa señalar principalmente dos elementos. En primer término, la actitud cauta respecto de identificar una “mística” en Plotino y, en segundo término, la preocupación por articular la “mística” con las nociones de “filosofía” y “racionalidad” comprendidas, no obstante, a partir de las exposiciones que Plotino brinda en relación con ellas en sus escritos. Así pues, las autoras afirman que “si esa aprehensión final puede considerarse una experiencia mística, puede hablarse de una mística plotiniana, siempre y cuando se advierta que se trata de una mística racionalista”.[188] Sin pretender, pues, dirimir la espinosa cuestión acerca de qué significa “mística” y “experiencia mística” las autoras parecen dispuestas a seguir a la tradición interpretativa pero haciendo la salvedad de que tal categoría puede ser aplicada a Plotino en la medida en que no implique irracionalidad. Las autoras consideran, en efecto, que “la experiencia mística es el resultado de un ejercicio extremo de la razón hacia algo que la supera”. Afirman, asimismo, que “la experiencia mística no es algo completamente diferente y contrapuesto a la actividad racional, sino que ella es más bien su continuación y su remate.”

El rechazo de una mística irracionalista que plantean las autoras estaría fundado, a su vez, en la estrecha relación que encuentran entre filosofía y mística en los escritos de Plotino. “Su verdadera función <la de la filosofía> -afirman- y su valor solo pueden comprenderse cabalmente en la medida en que se tenga en cuenta cuál es la relación que Plotino establece entre filosofía y mística. Filosofía y mística se requieren mutuamente, y no puede entenderse la función de la filosofía sin su referencia a la mística y, por su parte, la comprensión de la mística plotiniana requiere entender en qué consiste la filosofía.” Mas las autoras señalan, asimismo, que la filosofía es para Plotino idéntica a la dialéctica o que esta es la parte más importante de aquella, su núcleo. A raíz de esto, el modo de saber discursivo o dianoético propio de la dialéctica plotiniana y que constituiría el corazón de la filosofía termina y es superado en la nóesis o intuición intelectual directa e inmediata. Luego de este estadio y como por un “exceso de la razón” y “a fuerza de concentrarse en la contemplación de su objeto” ocurriría el contacto místico.

Ahora bien, para caracterizar el contacto místico las autoras parecen retomar la línea interpretativa propuesta por Trouillard-O’Daly-Hadot. Afirman, en efecto, que así como desde el punto de vista de la generación de la Inteligencia es posible indicar una etapa no noética como previa a la noética, cuando se asciende la determinación (nóesis) es anterior a la aprehensión indeterminada. Así pues, sostienen que “la experiencia mística representa el más pleno desarrollo de la inteligencia como inteligencia y no su anulación”. Señalemos, en último término, que concebirla de este modo las conduce a afirmar que “la experiencia mística representa, entonces, el desarrollo más completo y pleno de la actividad de la inteligencia y, en este sentido, la doctrina plotiniana no marca un punto de ruptura con la tradición griega”.[189] Estos elementos, en fin, ponen de manifiesto a nuestro entender el intenso diálogo y tensión de la lectura de las autoras con la tradición interpretativa de Plotino y con algunos elementos que esta tradición trae adherida consigo de la filosofía de la mística.

El segundo autor al que queremos referirnos es F. García Bazán quien en numerosos escritos ha expuesto su concepción de la mística y su interpretación de la “mística” plotiniana. En el presente apartado, no obstante, nos concentraremos en la discusión acerca de estos temas que G. Bazán brinda en sus más recientes trabajos acerca de Plotino, si bien esta concuerda con su concepción de la mística expuesta en escritos anteriores. En su “La Sofía gnóstica y la concepción de la mística entre los neoplatónicos” de 2012, el autor afirma que “con buen criterio se ha definido fenomenológicamente la mística como «la experiencia fruitiva de un absoluto»”. García Bazán, efectivamente, aborda la mística en este y en otros de sus escritos desde una perspectiva propia de la fenomenología de la religión clásica, para la cual es posible, gracias a la epoché y a la reducción eidética, superar los límites de las instancias históricas religiosas o tradicionales para bucear en la hondonada desde cuyos orígenes se nutren la totalidad de las diversas experiencias de lo sagrado y sus múltiples manifestaciones en el tiempo y en el espacio. La mística, pues, desde esta perspectiva, es en esencia una experiencia universal y anhistórica de la cual es posible encontrar instancias tanto en Oriente como en Occidente y que extralimita, incluso, la orientación espiritual del sujeto que la experimenta.[190] Tal concepción, como es evidente, es afín al modo en que el perennialismo entiende la mística, en la medida en que este también la concibe como un núcleo universal presente en las religiones y tradiciones y en esencia independiente de sus instanciaciones históricas y geográficas.

Pero es en su libro Plotino y la mística de las tres hipóstasis,[191] donde el autor analiza extensamente la mística plotiniana desde la misma perspectiva aludida. Allí también, por una parte, el autor recurre a la definición de la mística ya mencionada y es posible identificar, por otra, algunos elementos propios de este abordaje. A raíz de tal perspectiva, pues, García Bazán considera que la concepción y experiencia metafísica personal de Plotino “legítimamente lo ha proyectado en la historia de la filosofía occidental como el más místico de los filósofos y asimismo el más filósofo de los místicos”.[192] La atribución a Plotino del calificativo “místico”, pues, es legítima para el autor, aunque deba señalarse, asimismo, el carácter sistemático de su pensamiento y el papel de Plotino como iniciador del neoplatonismo, última filosofía con sentido de unidad que floreció en el período helenístico.[193]

En su descripción de la mística plotiniana, el autor afirma que “la comunicación que pueda tenerse con Él <lo Uno> nunca será una experiencia cognoscitiva: intelectual, intelectiva o inteligible. Si llega a conocérsele, lo que se experimenta y posee es su imagen, su reflejo mental. Experimentarle es superar las limitaciones del conocimiento, y cuando una realidad se percibe no en mí, como una imagen, sino en ella misma, según existe, derrumbados todos los intermediarios, caídas las pantallas, hay un contacto directo con ella, una presencia real que, para ser auténticamente tal, anula a cuanto no es ella que la ofrecería fuera de sí, una simplificación, por lo tanto, que todo lo demás que sea ajeno a una auténtica simplificación lo deja de lado.”[194] Tal caracterización de la mística plotiniana ciertamente aleja a García Bazán, por una parte, de un abordaje afín al contextualismo y es coherente, por otra, con su definición de la mística afín al perennialismo como “experiencia fruitiva de un absoluto”. Lo Uno, en efecto, es concebido por el autor como un absoluto y la experiencia que de él obtiene Plotino, de acuerdo con su lectura, al superar las limitaciones del conocimiento y carecer de pantallas y de imágenes, “es la puesta en comunicación directa con lo Absoluto mismo, sin ningún tipo de intermediario que impida la fusión unitiva”[195]

También consistente con el abordaje que adopta es el énfasis que García Bazán coloca en la distinción entre experiencia mística y descripción. “¿Cómo es posible, entonces, –se pregunta el autor- dar configuración lingüística a una experiencia de semejante calidad…?”[196] El autor plantea, en efecto, que “experiencia mística quiere decir, pues, contacto sin palabras por impedimento intrínseco de toda proferición, que es inferior expresión.”[197] Para ilustrar su interpretación respecto de este punto, asimismo, el autor recurre a numerosos testimonios plotinianos de la experiencia mística que, según explica, “ayudarán a comprender la diferencia que hay entre experiencia y reflexión o descripción de la experiencia, siendo el fundamento teórico el que distingue claramente entre experiencia y lenguaje y supedita este a lo primero.”[198] Estos elementos, pues, están en consonancia con la concepción de la universalidad y “anhistoricidad” de la mística también sostenida por el autor. En la medida en que la experiencia mística es concebida, en esencia, como connaturalmente inexpresable, las diferencias presentes entre los diferentes ejemplos de “mística” pueden acotarse al terreno de la descripción que el sujeto brinda de ella. En las descripciones, pues, sí se identifican condicionamientos históricos, geográficos y tradicionales, pero estos no constituyen su esencia en la medida en que son, justamente, los elementos que el fenomenólogo desestima mediante la reducción eidética para acceder al núcleo que nutre la totalidad de las diversas experiencias de lo sagrado y sus múltiples manifestaciones en el tiempo y en el espacio.


  1. Brisson (2005: 61-72).
  2. Cfr., por ejemplo, Armstrong (1966: 281). “…Plotino, junto con Platón y Aristóteles, es uno de los tres maestros supremos del pensamiento helénico pagano y cuya influencia sobre los filósofos posteriores de numerosas y diferentes escuelas ha sido muy considerable”.
  3. Bussanich (1997: 339).
  4. Tennemann (1832: 188).
  5. Citado en Inge (1935: 144).
  6. Tennemann (1832: 186).
  7. Inge (1929: II 159; 132-163). Ver, asimismo, Gerson (1994: 291 nota 40).
  8. Inge (1914: 42).
  9. Inge (1899 : 98).
  10. Cfr., por ejemplo, King (2001: 33): “Al eliminar o exorcizar los aspectos “místicos” de la cultura occidental, el pensamiento post-iluminista ha tendido asimismo a proyectar estas mismas características en el “Oriente Místico”, que ha representado, de este modo, un papel significativo en la definición de los contornos del pensamiento y de la identidad cultural occidental. En este sentido, como los críticos poscolonialistas desde Edward Said en adelante han reconocido, el “Orientalismo” concierne tanto a occidente y a la preservación de la identidad cultural occidental mediante la proyección de otro oriental, como a la manipulación del Este. Es interesante notar en este contexto que la asociación de religiones como el Hinduismo y el Budismo con el misticismo y el estereotipo del místico absorto en sí mismo (navel-gazing), antisocial y como de otro mundo han funcionado como una de las representaciones culturales prevalecientes de la religión y la cultura de la India en los últimos siglos.”
  11. Fuller (1912: 44-45).
  12. Caird (1904: 210).
  13. Gerson (1994: 220). Nótese que el autor menciona en una nota a Inge, y al pasaje citado de este autor, de cuyos trabajos afirma que “se cuentan entre las exposiciones más sensatas de doctrina mística occidental.” Cfr. Gerson (1994: 291, nota 40).
  14. Cfr. nuestra crítica de la perspectiva de Gerson en Martino (2012: 73-98).
  15. Szlezák (1997 [1979]: 9). En Martino (2012: 73-98) ofrecemos una propuesta interpretativa acerca del papel que tanto la exégesis de sus predecesores como la experiencia mística poseen en el pensamiento plotiniano. Lo hacemos, no obstante, desde una perspectiva que concibe la mística como un E.C.P.
  16. Szlezák (1997 [1979]: 19, 20, 143, 146, 149, 191, 208, 228, 233, 234, 247, 275, 279, 285).
  17. Las palabras de P. Henry aparecen en las primeras páginas de la edición del 1967 del libro de R. Arnou.
  18. Arnou (1967 [1921]: 267ss).
  19. Arnou (1967 [1921]: 235).
  20. Arnou (1967 [1921]: 237-240).
  21. Arnou (1967 [1921]: 247ss).
  22. Arnou (1967 [1921]: 253ss).
  23. Arnou (1967 [1921]: 248).
  24. “El tema de la soledad del sabio, completamente a solas con el principio supremo al que llegó luego de abandonar sucesivamente todas las realidades limitadas y definidas es el tema plotiniano por excelencia”. Bréhier (1953[1928]: 12). Unas páginas más adelante, sin embargo, afirma que “Todos los intérpretes están de acuerdo en reconocer que en Plotino coexisten dos órdenes de cuestiones : el problema religioso, relativo al destino del alma […] y el problema filosófico, relativo a la estructura y a la explicación racional de la realidad. […] Creo, sin embargo, que el rasgo característico del sistema de Plotino es la unión íntima de estos dos problemas, unión tal que ya no tiene sentido plantearse la cuestión de saber cuál de ellos está subordinado al otro” (p. 47). Este segundo punto de vista, no obstante, no parece sostenerse a lo largo del libro donde se subraya frecuentemente la prevalencia del aspecto místico o la absorción del aspecto racional en el místico.
  25. Bréhier (1953[1928]: 28-29).
  26. Bréhier (1953[1928]: 167).
  27. Bréhier (1953[1928]: 139).
  28. Bréhier (1953[1928]: 185).
  29. Bréhier (1953[1928]: 170-171).
  30. Bréhier (1953[1928]: 171).
  31. Bréhier (1953[1928]: 185).
  32. Bréhier (1953[1928]: 223-224).
  33. Bréhier (1953[1928]: 151 y, también, 224, por ejemplo).
  34. Bréhier (1953[1928]: 140).
  35. Armstrong (1940: 44).
  36. Armstrong (1940: 29-47).
  37. A diferencia de Bréhier, no obstante, tal espíritu devocional plotiniano no es atribuido a una influencia “exótica” (India?) sino a su impronta estoica, escuela que sí habría recibido la corriente de un sentimiento religioso intenso proveniente “del Este”. Cfr. Armstrong (1940: 33). Tal desplazamiento de la influencia oriental, según creemos, pone de manifiesto que Armstrong también es deudor de la contraposición mística-racionalidad y su antinomia asociada oriente-occidente.
  38. Armstrong (1940: 33-34). Nótese el cambio de posición que el autor manifiesta en su escrito de 1967, donde afirma que “lo Uno no es simplemente idéntico con nuestro verdadero sí mismo, de modo que la experiencia sea simplemente el final del proceso de redescubrimiento de lo que somos verdaderamente” (p. 261).
  39. Armstrong dedica un artículo entero a criticar la tesis de Bréhier sobre la influencia de la filosofía india en el pensamiento plotiniano. Cfr. Armstrong (1936: 22-29). Véase, asimismo, III 1.
  40. Menciona, por ejemplo, la teoría estoica de la total interpenetración de los cuerpos y las concepciones aristotélicas de la existencia de una “razón activa” impersonal y universal, y la que sostiene que la mente deviene lo que piensa. Armstrong (1940: 37-41). Rechaza, por otra parte, la existencia de antecedentes tanto en el platonismo medio como en el neopitagorismo.
  41. Bussanich (1988: 231).
  42. Trouillard (1955b: 108). Bussanich (1988: 231-236) señala otros pasajes característicos del autor en relación con esta interpretación.
  43. Hemos logrado rastrear solo cuatro apariciones del término: I 1, 5, 23; V 3, 7, 14; VI 3, 2, 20 y VI 9, 11, 23. Ellos aparecen en diferentes contextos.
  44. Trouillard (1955b: 108).
  45. Trouillard (1955b: 109, nota 1).
  46. Trouillard (1955b: 109).
  47. Ibidem.
  48. Ibidem.
  49. O’Daly (1974).
  50. O’Daly (1974: 164).
  51. Publicada en 1973 bajo el título Plotinus’ Philosophy of the Self y sin ningún cambio substancial respecto del original, según el autor comenta en su prefacio.
  52. O’Daly (1973: 89).
  53. O’Daly (1973: 90).
  54. Nótese que en su Tesis doctoral el autor defiende una interpretación de la mística plotiniana un tanto diferente a la expuesta en su texto de 1974. En aquella aboga, de hecho, por una interpretación de la mística en términos de la identidad del sí mismo con lo Uno, a pesar de considerar que Plotino presenta una cierta ambigüedad (p. 86) y antinomia (p. 88) en cuanto al status del sí mismo en la unión (intelectivo o hiperintelectivo). Cfr, por ejemplo, “Plotino asegura sin rodeos la realidad del sí mismo en la unión y su realidad por sobre el nous. El sí mismo (self), podemos decir, es completamente uno con lo Uno, pero como sujeto, como sí mismo (itself)” (p. 85) o “Finalmente…entonces el sí mismo en el momento de la unión mística, siendo uno con lo Uno… debe ser trascendente y absoluto. Este sería el sí mismo que nosotros somos en nuestro momento más elevado… Parecería haber suficiente sustento para afirmar que el problema acerca de qué facultad está involucrada en el acto de semejanza unitiva con lo Uno puede ser resuelta mostrando que lo Uno es par excellence el Sí mismo, y que, de este modo, el sujeto humano de unión no es otro que el sí mismo.” (p. 91). Téngase en cuenta, asimismo, que O’Daly no cita en la bibliografía de su Tesis el libro de Trouillard La Purification Plotinienne ni escritos posteriores del autor frances, donde este expone enfáticamente su interpretación caraterística y a la que O’Daly luego adhiere en 1974.
  55. Hadot (1982-83: 462).
  56. VI 7 35, 24-25. νοῦς ἐρῶν, ὅταν ἄφρων γένηται μεθυσθεὶς τοῦ νέκταρος.
  57. O’Daly (1973:88-89).
  58. Armstrong (1967: 262-263) parece haber entevisto tal posibilidad de interpretación.
  59. Hadot (1963: 100-101).
  60. Nótese que Rist, en su libro de 1964 y en una vena bastante diferente a la de The Road, afirma que “es el descarte del Sí mismo o de la Personalidad que los críticos de Plotino han considerado como su principal característica no platónica y para la cual han buscado paralelos en los cultos exóticos del Oriente próximo. … Bréhier, como ya hemos notado, incluso ha descubierto huellas (traces) de los efectos del pensamiento de la India en la despersonalización del alma en éxtasis en Plotino, y no ha sido el único en hacerlo.” Cfr., asimismo, Bréhier (1964: 104).
  61. Véase nuestra Tercera Parte (III 1).
  62. Rist (1967b: 228-229). Para el momento en que Rist escribe su libro Bréhier no constituye el único defensor del hinduismo plotiniano. Cfr., asimismo, Lacombe (1950: 3-17). El autor inglés menciona, en una nota, a Lacombe. Cfr. Rist (1967b : 268, nota 55).
  63. Rist (1967b: 213-214).
  64. Ni el libro de Stace ni el artículo de Smart, discutidos en I 1, son citados por Rist en su bibliografía o mencionados en su libro.
  65. Rist (1967b: 226-227).
  66. Rist (1967b: 227). Nótese que el autor cita a Arnou inmediatamente antes del pasaje que transcribimos. Recuérdese la interpretación propuesta por Arnou ya referida según la cual la unidad es obtenida “tan perfectamente como es posible” para dos sustancias espirituales diferentes. El pasaje al que remite Rist, de hecho, es el que nosotros citamos en la sección dedicada a Arnou. Téngase en cuenta, asimismo, que Rist considera el Désir de Dieu dans la philosophie de Plotin como “excelente” y “pionero”, y es uno de los pocos trabajos dedicados a la mística plotiniana que no condena. “Mi deuda con este trabajo –afirma Rist refieriéndose al libro de Arnou- no se limitará a aquellas secciones en las que se lo mencione de modo explícito”. Cfr. Rist (1967b: 266).
  67. Rist (1967b: 228).
  68. Rist (1967b: 228).
  69. Rist (1967b: 214).
  70. Zaehner (1957: 29).
  71. Cfr. Smart (1965: 74-75).
  72. Zaehner (1957: 191-192).
  73. Rist (1967b: 225).
  74. Cfr., por ejemplo, Armstrong (1967: 263), Blumenthal (1987: 528-570), Gerson (1994: 207, 223), Ullman (2002: cap. IX), Sorabji (2006: 120), entre otros.
  75. Véase nuestros apartados “La respuesta (monista) a Rist: Mamo y Meijer” y “La distinción, heterodoxia y ¿perennialismo? de J. Bussanich”.
  76. Rist (1989: 184).
  77. Rist (1989: nota 3).
  78. El dogmatismo de Zaehner se diferencia de la posición de Stace-Smart en que aquel considera que la interpretación de la mística acorde a la doctrina cristiana ortodoxa es un fiel reflejo de la experiencia. En el caso, pues, de la experiencia mística teísta y en el de la experiencia de aislamiento del alma (interpretación cristiana de la mística llamada “monista”) no habría una distinción entre experiencia e interpretación, con lo cual podrían ser consideradas místicas verdaderas. La mística monista, por el contrario, sería para Zaehner falsa en tanto que lo que los místicos afirman no se corresponde con la verdad ya que, según este autor, el “alma” nunca podría identificarse completamente con Dios. Cfr. Zaehner (1956: xviii y cap IX). La experiencia del místico “monista”, de hecho, es entendida cristianamente por Zaehner como “un estadio en el sendero del novato. Él está todavía bajo las ataduras del pecado original” (p. 204).
  79. Perczel (1997: 223-264).
  80. Perczel (1997: 229). Radice (2002: 1843), por ejemplo, traduce de un modo similar: “una suerte de percepción y aprehensión directa”.
  81. Igal (1998: 475), quien traduce el pasaje que donde se caracteriza al contacto de la “inteligencia amante” como “una intuición receptiva”.
  82. Perczel (1997: 238).
  83. Perczel (1997: 239).
  84. Perczel (1997: 238-239).
  85. Perczel (1997: 227).
  86. Perczel (1997: 226-227).
  87. Perczel (1997: 256).
  88. Perczel (1997: 226).
  89. Perczel (1997: 232).
  90. Perczel (1997: 238).
  91. Perczel (1997: 254).
  92. El artículo corresponde a una conferencia pronunciada originalmente en alemán y traducida al español por Raúl Gabas para su publicación en Enrahonar.
  93. Elsas, en efecto, cursó estudios de Teología en Göttingen, estudios que culminó con una tesis acerca del rechazo neoplatónico y gnóstico del mundo en la escuela de Plotino (Neuplatonische und gnostische Weltablehnung in der Schule Plotins).
  94. Elsas (1986: 14).
  95. Cfr., por ejemplo, Bernabé-Mendoza (2013: 32-51) y Bonazzi (2000: 38-73). Michalewski (2012: 29-48) analiza la relación de lo Uno plotiniano con lo Uno numeniano y afirma la influencia determinante de este último en la elaboración de la henología plotiniana.
  96. Dodds (1960: 2).
  97. Elsas (1986: 15).
  98. Elsas (1986: 18).
  99. Elsas (1986: 18).
  100. Elsas (1986: 19).
  101. Elsas (1986: 25).
  102. Gerson (1994: 220). Nótese que el autor menciona en una nota a Inge, y al pasaje citado de este autor, de cuyos trabajos afirma que “se cuentan entre las exposiciones más sensatas de doctrina mística occidental.” Cfr. Gerson (1994: 291, nota 40).
  103. Cfr. III 8.
  104. Elsas (1986: 29).
  105. Elsas (1986: 29).
  106. Elsas (1986: 29-30).
  107. Paradójicamente, un importante antecedente de la lectura monista, si bien sin recurrir a esta categoría, es Rist mismo en su libro Eros and Psyche de 1964. Allí el autor sostiene que “en la unión mística, en el momento en que el alma es reestablecida a la unidad con lo Uno, debe ella misma ser el objeto del almor de lo Uno, dado que lo Uno se ama a sí mismo y el alma elevada es el sí mismo (self) de lo Uno” (cursivas del autor). Cfr. Rist (1964: 82 y todo el capítulo III de la Primera Parte). En la bibliografía de este escrito Rist no cita, al menos, a Zaehner. Su probable desconocimiento del libro del religionista no implica, no obstante, que Rist ignore la alegada influencia oriental de una interpretación semejante. Por el contrario, en Rist (1964: 104), el autor parece admitirla.
  108. “Muchos comentadores de Plotino han estado preocupados por mostrar que su mística no es del tipo monístico oriental (Oriental “monistic” type)”. Mamo (1976: 199).
  109. Mamo (1976: 212, nota 3).
  110. Stace (1961: 41-133 y, en especial, 131-133).
  111. Las palabras finales del artículo de Mamo, no obstante, son desconcertantes en este sentido. Allí afirma que “la explicación, para el místico, debe encontrarse en la experiencia misma (lie within the experience itself) y no en las demandas de un dogma o de un sistema metafísico-incluso uno producido por uno mismo”. Mamo (1976: 211). El único modo en que logro comprender estas palabras es si Mamo está afirmando que la experiencia no puede explicarse mediante inferencias obtenidas a partir del sistema metafísico plotiniano, no concluidas explícitamente por el filósofo, pero que un intérprete puede concluir en su lectura. De otro modo no veo cómo evitar que el autor se contradiga respecto de su anuncio al comienzo del artículo acerca de cómo concibe la mística.
  112. Mamo (1976: 203).
  113. Mamo (1976: 201).
  114. Mamo (1976: 202).
  115. Mamo (1976: 204).
  116. Mamo (1976: 208). Una de las metáforas analizadas por Mamo es la de los centros coincidentes. Téngase en cuenta que Rist ya había examinado esta imagen y había concluido que es insatisfactoria como metáfora de la unión Cfr. Rist (1967a: 223-227). Este autor argumenta que si bien la metáfora de los centros es tal vez la más lograda a la hora de hablar de unión, no puede decirse que haya realmente identidad de los centros. Si uno dibuja –dice- dos puntos en una hoja, uno encima del otro, si bien parecerían ser uno, de algún modo seguirían siendo dos. Mamo, por su parte, critica esta lectura de Rist. El autor asevera que Plotino no habla de punto sino de centro, y que la metáfora es utilizada en todo “un capítulo fuertemente monista”. Cfr. Mamo (1976: 207-208). Meijer, por su parte, también critica a Rist en este asunto; cfr. Meijer (1992: 308), aunque este autor brinda mejores agumentos que los de Mamo.
  117. Meijer (1992: 264).
  118. Meijer (1992: 266).
  119. Meijer (1992: 296).
  120. Meijer (1992: 274, nota 779).
  121. Meijer (1992: 295).
  122. Meijer (1992: 312).
  123. Meijer (1992: 308).
  124. Mamo (1976: 204).
  125. Meijer (1992: 309).
  126. Beierwaltes (1995: 146-147) afirma que “la liberación es privarse de las imágenes… la pobreza equivale a la más alta riqueza porque hace posible la unión con Dios mismo… El nacimiento de Dios en el hombre hace posible la identificación o, dicho en términos plotinianos, eliminar todas las formas de relaciones y de diferencias para unirse con lo Uno”.
  127. Carone (1997: 182) sostiene que “la dualidad o multiplicidad inherente a la naturaleza del Intelecto demanda que sea sobrepasada por una experiencia de unidad absoluta, es decir, unión con lo Uno. En este nuevo nivel el yo parecería ser idéntico a lo Uno”. La autora, asimismo, sostiene que Plotino no resuelve la aporía que surge de, por un lado, la unión total del yo con lo Uno y, por otro, que la unión no implique pérdida de identidad por parte del alma ya que, luego de unirse, el alma individual puede reconocer la experiencia como propia.
  128. Ousager (2004: 42) considera que “la unificación es posible con el Intelecto así como con lo Uno, no solo epistemológica o noéticamente sino, además, ontológica o henológicamente”. Afirma, asimismo, que las interpretaciones teístas y aquellas que expresan que la unión es como un reflejo especular (mirroring) de lo Uno en la inteligencia son insuficientes para dar cuenta de la unificación absoluta que para Plotino es posible, por más difícil que sea obtenerla. Llama a esta teoría de la unificación total “identity theory of unification”. Ousager (2004: 70-71).
  129. Armstrong (1936: 22-28). En escritos posteriores Armstrong parecería hacer a un lado su perennialismo (no deliberado?) asumiendo una perspectiva ligada a una interpretación teísta de la mística plotiniana alineada con la concepción zaehneriana y risteana de la mística. Cfr. Armstrong (1967: 258-263).
  130. Dodds (1965: 79-80).
  131. Dodds (1965: 86ss y 90 nota 4).
  132. Dodds (1965:88).
  133. Dodds (1965:90).
  134. De hecho, a pesar de la semejanza que señala entre la mística eneádica y la hinduista, Dodds afirma el sistema conceptual con el que Plotino interpreta su experiencia se encuentra prefigurado, aunque de modo disperso, en los platónicos del segundo siglo d. C. Cfr. Dodds (1965: 91).
  135. Wallis (2002 [1972]: 3).
  136. Wallis (2002 [1972]: 89).
  137. Wallis (2002 [1972]: 89, nota 1). Wallis es el primer plotinista, hasta donde sabemos, que cita a Ninian Smart en apoyo de su adopción de la distinción entre experiencia mística y la interpretación que el místico hace de ella.
  138. El autor remite a las interpretaciones de Lloyd y de Schroeder como antecedentes de su propia lectura. Cfr. Bussanich (1988: 234).
  139. Entendemos por vínculo “metafísico” el substrato nuclear común a toda mística propuesto por las interpretaciones perennialistas y ecuménicas.
  140. Cfr. Zaehner (1957: caps. VIII y IX), Rist (1967a: cap 13).
  141. Bussanich (1988: 234).
  142. Bussanich (1988: 231-236). Una interpretación semejante parecería sostener Szlezák (1997: 143).
  143. Bussanich (1988: 178-179).
  144. Bussanich (1988: 179).
  145. Bussanich (1988: 234-235). En Martino (2012) brindamos una interpretación que intenta ser superadora de la concepción defendida por Trouillard, O’Daly y Hadot y se distancia en alguna medida de la de Bussanich, aunque es deudora, en varios de sus puntos, de la tesis de este último. Véase, asimismo, II 3. c) ii.
  146. Bussanich (1988: 235).
  147. Bussanich (1988: 188).
  148. Bussanich (1988: 189).
  149. Bussanich (1988: 190).
  150. Bussanich (1988: 186).
  151. Bussanich (1988: 187).
  152. Bussanich (1988: 182).
  153. Bussanich (1988: 191).
  154. Bussanich (1988: 192).
  155. Bussanich (1988: 192).
  156. Bussanich (1997: 340).
  157. Bussanich (1997: 346).
  158. Los antagonistas del contextualismo han criticado, de hecho, el carácter apriorístico del abordaje Katz. Cfr. Forman (1990). Tal crítica, no obstante, ha sido señalada como inadecuada por Bagger (1991: 399-411), entre otros.
  159. Bussanich (1997: 349).
  160. Bussanich (1997: 348).
  161. Bussanich parece atribuir a la experiencia mística plotiniana un carácter análogo a los ECP estudiados por Forman.
  162. Bussanich (1997: 362-363).
  163. Bussanich (1994: 5309).
  164. Bussanich (1994: 5307).
  165. Bussanich (1994: 5309).
  166. El autor toma explícitamente esta tipología de Wainwright (1981: 8-9, 12, 33-34) y reconoce la deuda de este autor con Stace y con Zaehner. Cfr. nuestros apartados 1.e; 1.f; y 3.a.1.
  167. Bussanich (1994: 5311).
  168. Bussanich (1994: 5312).
  169. Bussanich (1994: 5319-5320).
  170. Bussanich (1994: 5324).
  171. Bussanich (1994: 5325).
  172. Bussanich (1994: 5326).
  173. Arp (2004: 145).
  174. Arp (2004: 147).
  175. Nótese que Arp define al teísmo como una unión mística en la cual “el alma retiene su identidad y puede ser distinguida de lo Uno” (p. 146) y que Bussanich argumenta reiteradamente en contra de una interpretación semejante de la mística plotiniana en su libro The One and its relation to Intellect in Plotinus. En el artículo que comenta Arp Bussanich no hace tanto hincapié en este asunto pero tampoco da ningún indicio siquiera de haber cambiado su posición. Arp, por su parte, brinda dos breves citas de seis y dos palabras respectivamente de Bussanich en el pasaje en el que describe el supuesto teísmo de este autor. La página del artículo de Bussanich a la que Arp remite tales palabras, sin embargo, no las contiene en absoluto.
  176. Arp (2004: 149).
  177. Arp (2004: 148).
  178. Arp (2004: 149).
  179. Arp (2004: 147 y 155).
  180. Arp (2004: 155).
  181. Arp (2004: 157).
  182. Arp (2004: 157-158).
  183. Arp (2004: 157-158).
  184. Las cursivas son del autor.
  185. Arp (2004: 159).
  186. Los autores que comentamos en este apartado poseen una nutrida bibliografía publicada acerca del pensamiento de Plotino y a lo largo de varias décadas. Solo aludimos, no obstante, a algunos trabajos suyos de reciente aparición y en los que abordan explícitamente la cuestión de la “mística” plotiniana.
  187. Santa Cruz-Crespo (2007: LXXV-LXXXV).
  188. Santa Cruz-Crespo (2007: LXXXIV).
  189. Santa Cruz – Crespo (2007: LXX-LXXXV). Cfr., asimismo, Santa Cruz (1993: 5-21) y (2000: 9-30).
  190. García Bazán analiza ya en detalle esta concepción de la mística, y la definición citada en su escrito de 2012 (y también de 2011), en su artículo “El lenguaje de la mística” de 1978.
  191. García Bazán (2011).
  192. García Bazán (2011: 29-30).
  193. García Bazán (2011: 21-26).
  194. García Bazán (2011: 183).
  195. García Bazán (2011: 232).
  196. García Bazán (2011: 478).
  197. García Bazán (2011: 234).
  198. García Bazán (2011: 224).


Deja un comentario