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Introducción

La mística constituye el punto de contacto de numerosas líneas de fuerza y da origen a una multiplicidad de problemas. A raíz de esta característica, los estudiosos han encontrado en ella un tópico estimulante de investigación, aunque no exento de dificultades, y las numerosas publicaciones realizadas en el último siglo que abordan esta cuestión dan testimonio tanto del interés que ha despertado como de las dificultades que presenta. Así pues, en la mística podemos apreciar la confluencia del espíritu religioso, del pensamiento filosófico, de la composición literaria, de los intereses políticos, de los factores históricos… en fin, de aquello que puede concebirse como sagrado y como profano y del hombre como punto de articulación entre ellos. Pero la mística genera, asimismo, interrogantes de corte epistemológico, psicológico, metafísico, ético, hermenéutico, teológico, biológico… en fin, interrogantes propios del pensamiento en torno a la experiencia humana en su sentido más amplio.

Ahora bien, uno de los pensadores que se yerguen como un pilar en la historia de la mística es Plotino, quien justamente ha sido llamado el padre de la mística occidental.[1] Y el carácter místico que los estudiosos han percibido en su filosofía ha despertado diferentes reacciones entre ellos. Estas oscilan entre una descalificación de su pensamiento, una exaltación revelatoria y una valoración crítica. Mas los estudios de la mística plotiniana evidencian una problemática que posee, a su vez, diferentes estratos.

Señalemos, en primer término, el problema indicado con claridad por Brisson hace ya unos años. En su escrito “¿Puede hablarse de unión mística en Plotino?”[2] el autor demuestra que en las Enéadas el término “mística” hace referencia a un tipo de interpretación de mitos y que no puede ser utilizado para calificar la unión del alma con el primer principio. La tesis de Brisson, no obstante, contraría el trabajo de numerosos especialistas que por más de un siglo han entendido que la mística plotiniana tiene su núcleo en la experiencia de unión entre el alma y lo Uno que Plotino narra en sus escritos. Incluso en la actualidad, los plotinistas continúan escribiendo acerca de la experiencia mística plotiniana sin dar demasiada relevancia a las objeciones planteadas por Brisson.

La situación descrita nos conduce, a su vez, a un estrato más profundo de la problemática aludida. Este segundo nivel está relacionado con cuestiones metodológicas. Tal como ha demostrado Brisson, entonces, el estudio de la mística plotiniana entendida como la experiencia unitiva del alma con el primer principio no puede tener su origen en Plotino. Tal modo de concebir la mística constituye, más bien, una proyección de los estudiosos. Estos manifiestan, de hecho, una comprensión previa de la mística para luego abordar su estudio de las Enéadas y determinar que las uniones narradas por Plotino constituyen su mística. Ahora bien, si los estudiosos poseen esta comprensión previa debemos indagar acerca de su origen. Esto nos conduce a los variados contactos entre los estudios plotinianos y los estudios filosóficos acerca de la mística, y a la deuda de los plotinistas respecto de los filósofos de la religión. Estas deudas, no obstante, más que empobrecer a los plotinistas les han provisto de valiosas categorías y de una metodología para sus investigaciones que han redundado en un fructífero análisis de los textos de Plotino. Estos préstamos, no obstante, han ocurrido de modo asistemático y no están asociados a una tradición de uso crítico y reflexivo por parte de los plotinistas. Un autor que ha señalado esta situación es Bussanich. En su artículo “La mística plotiniana desde una perspectiva teorética y comparativa”,[3] el autor asevera que para su estudio de la mística plotiniana los especialistas han dependido de tipologías y criterios derivados de William James, R. C. Zaehner y W. Stace. Afirma, asimismo, que los estudiosos de Plotino han ignorado el extenso trabajo llevado a cabo en las últimas décadas en el estudio filosófico y comparativo de la mística que, por otra parte, ha sometido a severas críticas las propuestas de los tres autores antes mencionados. Agrega que trabajos como el de Rist acerca de la mística plotiniana exudan un aire viciado y considera que hay numerosas cuestiones en torno de esta temática que deben ser reabiertas al debate. [4]

Bussanich, pues, pone de manifiesto que la comprensión previa acerca de la mística que poseen gran parte de los plotinistas tiene su origen en la reflexión de James, Zaehner y de Stace acerca de esta cuestión. Pero indica, asimismo, que el vínculo de los especialistas en Plotino con los filósofos de la religión parecería haberse detenido en el tiempo, permitiendo que aquellos olviden no solo el origen de la concepción aplicada en su lectura de las Enéadas sino, también, de actualizar esta concepción. Creemos que el trabajo de Bussanich es, en este sentido, pionero y renovador, en la medida en que propone una reapertura del diálogo entre los plotinistas y los estudiosos de la religión de modo de enriquecer nuestra comprensión del pensamiento de Plotino. La propuesta de Bussanich, no obstante, todavía no ha recibido mucho eco entre sus colegas.

Nuestra investigación, pues, se encuentra situada entre los polos de la crítica de Brisson y de Bussanich de modo de constituir una tercera posición. Retomamos, por una parte, la negativa del primer autor de considerar que la mística eneádica tiene su foco en las experiencias de unión del alma con el primer principio narradas por Plotino. Revisamos, asimismo, las concepciones formuladas por los religionistas que condujeron a los plotinistas a identificar de ese modo la mística. E implementamos, tal como sugiere Bussanich, un diálogo actualizado con los estudios contemporáneos de la religión y de la mística de modo de abordar nuestro estudio de las Enéadas con una perspectiva renovada. Este procedimiento nos ha conducido, pues, a una apreciación de la mística eneádica fundada en la concepción plotiniana de “mística”, estrechamente ligada a la de interpretación en el marco de una tradición de especulación metafísica de corte exegético y alegórico. Nuestra apreciación, a su vez, está fundada en un abordaje que coloca el énfasis en el lenguaje y que se distancia del abordaje clásico con el que se estudió la mística (plotiniana) en el siglo XX centrado en la conciencia y, por ende, en la experiencia. Uno de los especialistas que más ha contribuido a la formulación de esta perspectiva es Gavin Flood, autor cuya concepción dialógico-narrativa retomamos como marco metodológico para nuestra investigación.

Así pues, situados en este punto de vista, defendemos una interpretación de la mística eneádica según la cual esta consiste en la dialéctica de interpretación y representación alegórica de las realidades metafísicas. A su vez, dado que Plotino concibe que tales realidades se encuentran en el interior del hombre, la mística eneádica deviene, por tanto, un modo de interpretar y representar la interioridad del hombre, que media el conocimiento de sí que aquel obtiene, y que da lugar a una transformación del hombre en la medida en que este logra vivir de acuerdo con el sí mismo que comprende como verdadero.

Nuestra concepción de la mística eneádica es contrastada, asimismo, con un texto ajeno a la tradición platónica pero al que los estudiosos de la religión también han aplicado la noción de mística entendida del modo clásico ya aludido. En línea con nuestro estudio de la mística eneádica, no obstante, nosotros ofrecemos una caracterización de la mística diferente de la visión clásica. A partir de un estudio comparativo de los Yogasūtras de Patañjali con las Enéadas, pues, proponemos entender la categoría de “mística” de aplicación común a ambos textos como la relación hermenéutico-dialógica del hombre con la realidad interior que resulta, a su vez, en una resignificación del sí mismo en términos de la concepción metafísica adoptada por el místico. Tal como intentamos poner de manifiesto, esta relación es atestiguada tanto por las Enéadas como por los Yogasūtras.

Contenido del presente libro

La exposición que aquí brindamos de nuestra investigación se encuentra dividida en tres Partes, en cada una de las cuales nos enfocamos en un aspecto diferente. De este modo, en nuestra Primera Parte examinamos el desarrollo de la concepción tradicional de mística por parte de los estudiosos de la religión y la deuda de los plotinistas respecto de esta concepción. En la Segunda Parte brindamos nuestra caracterización de la mística eneádica a partir del examen e interpretación de los textos de Plotino. Y en la Tercera Parte nos embarcamos en un análisis de los Yogasūtras y de las problemáticas aparejadas por el estudio comparativo.

Para el examen de la concepción tradicional de mística que llevamos a cabo en nuestra Primera Parte comenzamos con una discusión del modo en que William James concibe la mística, examinamos los aportes de la fenomenología de la religión, del perennialismo, del constructivismo y exponemos los puntos centrales de la crítica feminista y post-colonialista a tal concepción (I 1, a-n). A continuación, analizamos el peso y el valor que los diferentes estudiosos han brindado a la cuestión de la mística en la filosofía de Plotino (I 2. a-b), y exponemos la deuda que tres eminentes plotinistas de la primera mitad del siglo XX manifiestan con los religionistas (I 2. c. i-iii). Luego (2. d. i-ix), nos abocamos al examen de la discusión llevada a cabo por los especialistas a lo largo del siglo XX en torno a la interpretación de la mística plotiniana. Intentamos brindar un modo de comprender esta discusión a la luz de la literatura propia de la filosofía de la mística, de manera de poner de manifiesto los supuestos subyacentes a las interpretaciones brindadas por los estudiosos de Plotino y el grado en que el tema de la “mística plotiniana” constituye una construcción a partir de categorías ajenas al pensamiento volcado en las Enéadas. Exponemos, en tercer lugar (I 3), los lineamientos sobre los que se funda el abordaje que aplicamos en nuestra investigación. Discutimos el enfoque articulado por Gavin Flood con su crítica al abordaje fenomenológico (I 3. a. i.) y su propuesta dialógico- narrativa (I 3. a. ii-iii). Detallamos, por último (I 3. b.), los aspectos principales de nuestra adaptación del abordaje floodiano para el estudio que proponemos de la mística eneádica.

La propuesta interpretativa de la mística eneádica que brindamos en la Segunda Parte comienza con una breve mención de datos relativos a Plotino y a su producción (II 1) para luego describir con mayor detalle el panorama de la filosofía platónica que antecede a Plotino (II 2). En el capítulo siguiente abordamos nuestro análisis de la mística eneádica. Tras una breve presentación del tema, analizamos la relación de la mística con el lenguaje enfocándonos en la apropiación plotiniana de la tradición interpretativa alegórica y en su articulación de la noción de αἴνιγμα como categoría que alude a la representación e interpretación alegórica de corte metafísico (II 3. a.). En la siguiente sección (II 3. b.), examinamos la deuda plotiniana respecto de la tradición metafísica precedente y la relación de exegeta que nuestro filósofo evidencia con esta tradición. Tal examen tiene como finalidad poner de manifiesto que la realidad metafísica a la que el αἴνιγμα plotiniano alude puede ser entendida como su reelaboración de la tradición precedente, por lo cual no implica necesariamente una experiencia personal, trascendente y sui generis de Plotino con tal realidad. Con tal finalidad, pues, abordamos dos temas centrales de la ontología plotiniana, la noción de la trascendencia de lo Uno y del vínculo de la Inteligencia con este. En una cuarta sección (II 3. c.) exponemos lo que consideramos como la interiorización de la mística. Intentamos mostrar, por una parte, que tal redimensionamiento de la mística ocurre en estrecha relación con la solución plotiniana de la discordancia entre dos modelos medioplatónicos relativos al vínculo del hombre con lo inteligible (II 3. c. i-ii). Analizamos, por otra parte, una doctrina característica de Plotino implicada en su concepción de la interioridad de las realidades metafísicas: la doctrina del alma no descendida. Por último (II 3. C. iii), examinamos brevemente el modo en que Plotino recurre a la interpretación alegórica de mitos como actividad mediadora del conocimiento de sí y conversión del hombre.

Nuestra Tercera Parte, por último, está dedicada al análisis comparativo de la filosofía clásica del yoga tal como está expuesta en los Yogasūtras de Patañjali. Para ello discutimos, en primer lugar, las dificultades implicadas en los estudios comparativos (III 1. a.) y aludimos al modo en que los estudiosos occidentales han concebido la relación entre la noción de filosofía y el pensamiento de la India (III 1. b.). Examinamos, también, la caracterización por parte de los especialistas del sistema patañjalico como una filosofía y del aspecto místico que aquellos también encontraban en este. Discutimos, asimismo, los diferentes puntos de vista de los estudiosos acerca de la relación entre Plotino y la India (III 1. c.). A continuación (III 2. a.) examinamos dos textos anteriores a los Yogasūtras de modo de poner de manifiesto la deuda de Patañjali con la reflexión acerca del yoga que le precede. Luego (III 2. b.), abordamos con cierto detalle el análisis de algunos elementos del sistema patañjalico. En un último apartado (III 3.) brindamos algunas reflexiones a partir de un contraste entre ciertos elementos presentes tanto en los Yogasūtras como en las Enéadas y proponemos, finalmente, una noción de mística de aplicación en ambos textos a modo de categoría interpretativa.

Los textos citados y sus traducciones

En nuestro trabajo hemos recurrido ampliamente a la cita de textos modernos y antiguos para explicitar y contrastar nuestros puntos de vista y para fundar sobre el análisis textual nuestras hipótesis. En el caso de los textos modernos citados que no fueron escritos en castellano hemos brindado una traducción del pasaje de modo de facilitar su lectura y comprensión. En el caso de los textos antiguos, tanto griegos como sánscritos, hemos brindado una traducción tentativa y citamos el texto en su idioma original en las notas al pie de modo que el lector pueda contrastar nuestra traducción con el original. En algunos casos hemos optado por seguir una traducción moderna de un texto antiguo, y, en tales casos, en las notas al pie solo brindamos las referencias de la traducción utilizada.

Las traducciones de los textos de Plotino fueron hechas en base a la edición de Henry – Schwyzer (1964-1982, editio minor) cotejada, asimismo, con las ediciones de Bréhier (1923-1938), Harder–Beutler-Theiler (1956-1971), Henry – Schwyzer (1951-1973, editio maior) y Armstrong (1966-1988). También hemos contrastado nuestras traducciones con las traducciones modernas de las Enéadas, ya sean completas o parciales, que citamos en nuestra Bibliografía. Hemos recurrido, asimismo, a los léxicos de Sleeman y Pollet (1980) y de Radice (2004) para iluminar nuestra comprensión de la terminología plotiniana. En el caso de los otros autores griegos antiguos de los que brindamos una traducción indicamos en la nota al pie la edición del texto que seguimos.

Las traducciones de los Yogasūtras fueron hechas a partir de la edición del texto de la Ānandāśrama Sanskrit Series 47 revisada por Philipp Maas y brindada por GRETIL.[5] La hemos cotejado con la edición del Libro I de Tola-Dragonetti (2001) y la de Ashok Akujkar también brindada por GRETIL. Hemos consultado, asimismo, otras ediciones y hemos contrastado nuestra traducción con las diferentes traducciones modernas del tratado de Patañjali. Mencionamos estas obras en nuestra Bibliografía. Cabe aclarar que hemos evitado el uso del devanāgarī prefiriendo transcribir todos los textos citados en sánscrito siguiendo el sistema IAST. Para las traducciones de las restantes obras sánscritas, si la traducción es nuestra brindamos en las notas al pie la edición que seguimos y el texto sánscrito y, si no lo es, solo detallamos los datos de la traducción citada.


  1. Rist (1967: 213).
  2. Brisson (2005: 61-72).
  3. Bussanich (1997: 339-365).
  4. Bussanich (1997: 340).
  5. Göttingen Register of Electronic Texts in Indian Languages: gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil.htm. León Herrera (1977) brinda la misma edición.


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