Otras publicaciones:

12-4430t

escritores

Otras publicaciones:

9789877230581-tapa

Book cover

Los emigrantes políticos santafesinos en la antesala del exilio

Identidades y trayectorias de militancia dentro del catolicismo posconciliar

María Virginia Pisarello

El exilio argentino de la última dictadura cívico-militar no puede ser cuantificado con exactitud. Las cifras que existen remiten al contingente de emigrantes que partieron por móviles políticos y económicos[1]. No obstante, en este trabajo nos ocuparemos de los “emigrantes políticos” (Franco y González Bernaldo, 2004), es decir, de aquellos que reconocen al exilio como el epílogo de experiencias represivas previas. Al respecto, Silvina Jensen plantea:

Las cifras más conservadoras hablan de aproximadamente un uno por ciento de la población residiendo fuera del país en 1983 y las estimaciones oscilan según se funden en fuentes censales argentinas o en registros de inmigración de los diferentes países de acogida, entre 300.000 y 500.000 personas (Mármora y Gurrieri, 1988: 475). Los números que tuvieron mayor impacto social, aunque carecían de bases estadísticas serias, elevaron la cifra de expatriados a principios de los años ´80 a más de dos millones de argentinos (Jensen, 2010, p. 20).

Tenemos conocimiento de que hubo refugiados santafesinos en los países receptores del exilio argentino (Jensen, 2010, p. 25). Sin embargo, carecemos de información específica respecto a la cantidad de personas que emprendieron sus emigraciones desde la provincia de Santa Fe[2].

La decisión de partir al exilio no fue una decisión netamente individual ni tampoco una alternativa abrazada en forma unánime por el colectivo militante. Nadie gestó en soledad su exilio, y esa es la clave que nos permite desandar una configuración que desborda las singularidades de cada caso.

En este trabajo reconstruimos algunos rasgos identitarios de los actores que iniciaron sus emigraciones políticas en la ciudad de Santa Fe y su área de influencia durante la última dictadura cívico-militar. Con este objeto realizamos más de tres decenas de entrevistas en donde los exiliados se expresaron acerca de los móviles que los llevaron al extranjero, y al hacerlo se refirieron a sus identidades revolucionarias. En ese sentido, exaltaron su activa participación dentro de las redes del catolicismo posconciliar, a la vez que aludieron a su pertenencia a la llamada Tendencia Revolucionaria del Peronismo. Atento a ello, el artículo se divide en tres partes. En la primera abordamos los “sí mismos” de tres entrevistados que nos permiten posicionarnos dentro del universo de estudio, mientras que en la segunda avanzamos en la reconstrucción de los entramados católicos posconciliares que integraron estos actores. De este modo, indagamos sobre las identidades que galvanizaron sus opciones de militancia y que condicionaron sus destinos. Finalmente, en la tercera parte dejamos planteadas algunas reflexiones vinculadas al exilio como objeto de estudio.

1. Los emigrantes políticos a través de sus relatos

En estos años hemos realizado más de tres decenas de entrevistas a varones y mujeres que partieron al exilio durante su juventud[3]. En todos los casos, iniciaron sus derroteros en la provincia de Santa Fe y, en general, lo hicieron en la capital provincial o en sus inmediaciones. Algunos de ellos partieron solos y otros lo hicieron junto a sus seres queridos; no obstante, todos ellos trabaron vínculos entrañables en el exilio, donde se reconocieron como parte de un colectivo del que aún hoy forman parte.

El exilio fue un parteaguas en sus vidas. Cuando se refieren a esta experiencia, se sumergen en un continuum presente-pasado donde se solapan lo decible y lo indecible al pulso de las emociones. Teniendo en cuenta este horizonte, planteamos entrevistas semiestructuradas que nos permitieron –en algunos casos– sumergirnos en el terreno de las historias de vida, tal como lo revelan los “sí mismos” (Bonyuan, 2009; García Díaz, 2015) de dos mujeres y un varón que presentamos a continuación[4]. Estos “sí mismos” son ficciones que iluminan una serie de datos empíricos que habilitan nuevas lecturas de un pasado que parece no pasar. En ellos se entrelazan la ficción y la realidad, de modo que las fronteras entre una y otra son difusas, pero no por ello “menos reales”.

1.1. Patricia y la esperanza como legado

Patricia es una mujer madura, que se expresa con claridad meridiana. La entrevisté una calurosa tarde de febrero de 2005 cuando ella estaba a punto de cumplir cincuenta y seis años. Patricia nació en marzo de 1949 en el núcleo de una familia de hacendados de Pilar, una pequeña localidad de la “pampa gringa” de la provincia de Santa Fe. Desde allí migró junto a su familia hacia la ciudad de Santa Fe para realizar sus estudios secundarios en la tradicional escuela católica San José de Adoratrices[5]. Luego continuó su formación en la Universidad Católica de Córdoba, donde fue apresada por razones políticas mientras cursaba la carrera de Psicología. Desde allí la trasladaron a Neuquén y finalmente al penal de Rawson, por lo que estuvo presa 1 año, desde febrero de 1971 hasta febrero de 1972. En ese momento ella tenía veintidós años, la misma edad que yo tenía cuando la entrevisté.

Durante la conversación fuimos mucho más allá de lo que la entrevista se proponía inicialmente, y Patricia ensayó una reflexión social y política que había estado ordenando sistemáticamente en sus sesiones de psicoanálisis. A ello le añadió un cálido mensaje vital, puesto que el latiguillo que evocó una y otra vez fue: “Nunca se cierran los caminos [] siempre hay que buscar, porque siempre, siempre, siempre se abren”. Bajo esa premisa emprendimos un pormenorizado recorrido por los derroteros que la llevaron al exilio en Venezuela junto a su marido de entonces, su hija mujer y su hijo que finalmente nació en el Caribe. En esa senda volvió una y otra vez sobre la relación con sus padres.

Patricia, que no había tenido una buena relación con sus padres, insistió en analizar lo que su militancia había significado para su familia, y lo sintetizó así:

¡Imaginate! Para mis padres [que yo haya estado presa] fue terrible, terrible, terrible […] ¡imaginate en aquella época! Yo creo –para yo medio hacerme la idea– es como que hoy en día te salga un hijo drogadicto, como una vergüenza así. Yo sé que es totalmente distinto, pero para entender… para mis padres habrá sido una vergüenza […]. Mis padres mucho más… imagínate Felicia[6], Pilar… que el estudio era para progresar, para “mi hijo el dotor”, esas cosas. Igual, a su manera, como ellos pudieron, pobres, con muchas limitaciones me ayudaron. Su manera mayor de ayudarme era con el dinero, que era lo que podían; pero en otras cosas fue difícil, fue duro. Sin embargo, me fueron a visitar a Rawson[7].

Desde este lugar de distancia próxima, Patricia articuló un minucioso relato donde entrelaza su experiencia de mujer, estudiante, esposa, madre y militante con el objeto de desentrañar las claves que la llevaron al exilio.

1. 2. Ricardo, orgulloso de su pasado

Ricardo me recibió en su casa una tarde de octubre de 2004 para la entrevista que habíamos concertado por teléfono. Parecía interesado y así fue. Se trató de una entrevista amena, que se desarrolló en un clima distendido y cordial, y que me impactó hondamente. A lo largo de ella, Ricardo reivindicó su compromiso militante en los años setenta y se rio abiertamente de algunas decisiones que signaron su destino. Ilustró distintos pasajes con anécdotas irónicas y cómicas que le permitieron hilar un montón de recuerdos de su historia familiar.

Ricardo nació en Villa Ángela, Chaco, en diciembre de 1954. Fue el tercero de cinco hijos de una pareja de maestros normalistas que se estableció en la ciudad de Santa Fe cuando tenía 4 años. Aquí vivió hasta los 20 años, momento en el cual fue autorizado a partir al exilio desde el penal de Coronda, donde se encontraba detenido a disposición del Poder Ejecutivo nacional por razones políticas. El país que lo acogió fue México, hacia donde también migró su compañera y donde tuvieron su primera hija. Cuando la pequeña tenía cuatro meses, en diciembre de 1977, regresaron al Cono Sur y fueron apresados en Uruguay. Luego los trasladaron a un centro clandestino de detención en la Argentina, donde fueron separados de su pequeña y permanecieron detenidos desaparecidos más de un año hasta que emigraron –al igual que otros detenidos– a Venezuela.

Al ser consultado por los derroteros atravesados en su partida al exilio, Ricardo narró en detalle sus inicios en la militancia, y se concentró en explicar por qué es peronista y qué implicaciones subjetivas tuvo esta elección, puesto que era “de cuna radical”. Apeló al contrapunto entre compromiso militante e ingenuidad y planteó la pregunta sobre las responsabilidades asumidas y los costos afrontados. Al respecto, recuerda algunos detalles de su paso por México:

Hice alarde de mis “contactos”, tejí redes y demás y compinches y cosas y logré que en enero del 77 estuviera volviendo a Argentina. Volví en enero del 77, pero hice solo una venida a traer cosas que tenía que traer, las cosas eran: plata, pasaportes, ese tipo de tonterías, claro… Y ahí entré a Argentina y después me pidieron que alquilara en Uruguay. Prácticamente nos habían diezmado en Argentina, yo estaba consciente de que nos habían diezmado[8].

Ricardo está convencido de que le sobraban razones para volver, y sobre ese punto se detiene, insiste, vuelve. Ahí se encuentra una de las marcas centrales de su discurso: está orgulloso de su historia, que ubica en un pasado remoto cargado de colores y experiencias. Es quien es porque es peronista, militante y sobreviviente. Ese es Ricardo.

1. 3. Gloria, la feminista

Gloria es alegre y maternal. Tiene una sonrisa contagiosa y pícara. Es una adolescente en el cuerpo de una mujer madura. Llegué a su casa una tibia mañana de abril de 2005, y de inmediato me condujo a su escritorio, donde conversamos rodeadas de libros. Su título de grado es de “docente guía”, una carrera que se dictaba en lo que era el Instituto del Profesorado de la UNL. Asimismo, hizo diversos posgrados y cuando la entrevisté trabajaba en Acción Educativa, una organización no gubernamental (ONG) muy activa en Santa Fe, y en espacios feministas de la ciudad.

Hija de una familia acomodada, fue una militante católica comprometida con el ideario del Concilio Vaticano Segundo (1962-1965), que sostenía la necesidad de adaptar la disciplina eclesiástica al mundo moderno y promovía una suerte de aggiornamiento general de la religión católica. Este Concilio propició el marco para el surgimiento del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, a la vez que estimuló la reconfiguración de las relaciones entre la Iglesia y el pueblo, atendiendo especialmente a los sectores oprimidos.

A inicios de los años setenta, Gloria se enamoró de un cura tercermundista. Él dejó los hábitos, se casaron y comenzaron a padecer una serie de persecuciones que los llevarían al exilio en Perú. En ese contexto tuvieron dos hijos, y años más tarde el retorno de la democracia les permitió asentarse en el país nuevamente. Desde entonces viven en la misma casa donde la entrevisté esa mañana.

Su relato sobre la partida al exilio se configuró a partir de una miríada de recuerdos y reflexiones subjetivas acerca del profundo impacto que tuvieron los diez años que vivió en Perú junto a su familia nuclear. Al principio su angustia fue inmensa, tal como Gloria apunta:

Yo siempre había estado muy bien, diríamos en mi familia, siempre uno… nunca había padecido nada, eh… al contrario, fui bastante contenida y bastante llena de todo. De golpe, de golpe la nada. Maduré, maduré…[9].

El “madurar” implicó –en sus palabras– dejar de ser “una buenita […] y que de golpe digan ‘¡Ufa! Uy ¿en qué estará está guerrillera? Mirá que se la traía’… ¿no?”. De la mano de estas transformaciones, Gloria se aproximó al feminismo y comenzó a trazar una senda que continuó transitando tras su retorno del exilio.

2. Identidades y trayectorias de militancia

Elegimos construir los “sí mismos” de dos mujeres y un varón vinculados a la tendencia revolucionaria del peronismo con los cuales establecimos una relación empática singular[10]. De este modo, nos aproximamos al universo de los represaliados del terrorismo de Estado. Ellos se presentan como miembros de una generación, y por ese motivo relatan sus historias de vida apelando a términos donde se fusionan lo público y lo privado. En sus testimonios se entrecruzan las experiencias que atravesaron en el campo de la política y de los movimientos sociales con las cuestiones relativas a su vida doméstica. Los nacimientos y los decesos que se produjeron en sus familias de origen se insertan en un discurso donde acciones colectivas y las coyunturas nacionales marcan el compás. De este modo, las escenas de la vida cotidiana resultan inescindibles del entramado político de la época.

En sus palabras, pertenecen a una generación signada por la búsqueda del “hombre nuevo”, que implicó la activa militancia política de sus participantes, lo que también conllevó la asunción de un compromiso revolucionario que condicionó la supervivencia de cada uno de ellos durante el decenio de estudio. El hombre nuevo era considerado un artífice de una nueva cultura, ejemplo de una nueva sensibilidad y de nuevas alternativas de vida. Se trataba de una figura nómade e idealista, rebelde, que desafiaba la dominación por diversos medios, entre ellos, la lucha armada. Joven por definición, el hombre nuevo era un arquetipo que se asentaba en la ingenuidad y en el romanticismo. Para él, la empatía con el oprimido era la condición de posibilidad para llevar adelante la revolución social. En efecto, el ideal del “hombre nuevo” se expandió como un reguero de pólvora hacia finales de la década del sesenta, y los jóvenes del centro norte santafesino no fueron ajenos a su influjo[11].

Los relatos de sus partidas nos permiten visualizar el funcionamiento de las redes de militancia a la vez que nos retrotraen al escenario regional que precedió a esta instancia. En general, todos nuestros entrevistados militaron en el seno de la tendencia revolucionaria del peronismo. La tendencia estaba conformada por un amplio y heterogéneo conjunto de actores y organizaciones que se identificaban con el Peronismo Revolucionario de finales de la década del sesenta, aunque no todos apoyaban la estrategia de la lucha armada. En su seno confluían pequeñas organizaciones armadas y grupos de militantes que se incorporaban al proceso revolucionario a través del peronismo, como así también sectores del sindicalismo combativo nucleados en la CGT de los Argentinos[12].

En las narraciones recogidas, encontramos una serie de tópicos que navegan entre lo individual y lo social, anudando historias que se inician en Santa Fe para surcar luego el continente americano y el Atlántico. En ellas hay particularidades que se diluyen cuando focalizamos sobre el universo de militancia compartido por los entrevistados. La ligazón de estos actores con la Tendencia Revolucionaria del Peronismo en la ciudad de Santa Fe y su zona de influencia, y su participación dentro de espacios de sociabilidad cristianos posconciliares les otorgan un viso de homogeneidad a partir del cual podemos entender al exilio como una opción colectiva que fue pensada, gestada y concretada habitualmente sin el apoyo de Montoneros ni de ninguna otra organización.

2.1. Los revolucionarios del pago chico

Durante las diversas conversaciones, reconstruimos algunos aspectos clave de la vida de nuestros entrevistados antes de su partida al exilio. Las descripciones de los grupos de pertenencia en donde construyeron sus identidades militantes nos proporcionaron algunas claves para comprender por qué les resultó tan duro tomar la decisión de partir, aun cuando no había otra chance de supervivencia. Al respecto, fue Hugo Suppo –el entrevistado que manifestó su explícita voluntad de figurar con nombre y apellido– quien nos sumergió con sumo detalle en la vida cotidiana previa al exilio; y de este modo, nos permitió cartografiar el universo de militancia de los años setenta en la ciudad de Rafaela[13].

En cuanto actor comprometido con la memoria de lo ocurrido, y a su vez como científico social que interpela estos hechos, el entrevistado elabora un relato que demuele una serie de lugares comunes y presenta un par de postulados que invitan al debate.

Todos nosotros empezamos a militar por cuestiones humanitarias en primer lugar […]. Los años setenta son de la contestación, todo joven en aquella época era “contra”. Ahí cómo ser contra” iba desde la política hasta el movimiento hippie… Había que hacer alguna cosa. Ser alienado era la mala palabra en la época, que te digan “Sos un alienado’ era “pior” de que te puteen la madre [risas]. ¿”Alienado” significaba qué? Consumista, que no tenías posición contra esta sociedad que, por principio, para nosotros era mala. Éramos medio fundamentalistas, digamos, medio radicales, así no… Todo esto es un mundo… Y en parte teníamos razón.
Las cuestiones sexuales… Era una sociedad terrible. El peso de la Iglesia católica en la moral… era asfixiante esto. Porque nuestra militancia no era ajena a estos problemas. No luchábamos apenas por las cuestiones políticas, luchábamos por un modelo nuevo de familia, un modelo nuevo de moralidad, de sexualidad, de relación humana. Era un paquete, un paquete entero. Y claro, uno daba más importancia a lo político. Entonces la militancia empezó en mi caso con Cáritas, yo no era católico, pero me metí en esto porque había que hacer alguna cosa por el otro […]. Yo tenía quince años más o menos, era en la secundaria[14].

En su relato, Hugo caracteriza el clima epocal a la vez que nos brinda algunos insumos para comprender su historia –y la de sus compañeros de militancia– en su singularidad. Indica lo que implicó material y emocionalmente pasar de ejercer la caridad cristiana a asumir un compromiso político y social más amplio, conforme al ideal del “hombre nuevo”. No obstante, la militancia tuvo sus particularidades en las ciudades medianas y pequeñas en donde “todos se conocían”.

En la época Rafaela tenía apenas 35 000 habitantes, los jóvenes nos conocíamos casi todos. Entonces íbamos a un hogar de madres menores, me acuerdo que todo empezó por ahí. Eran chicas solteras que habían tenido sus hijos. Íbamos los sábados y domingos hasta que se armó un problema porque las chicas empezaban a enamorarse de la gente de Cáritas. Porque claro, imagínense: chicas solas con hijos y chicos lindos como todos los chicos de Rafaela [risas]. Con quince años, dieciséis años era un problema esto, porque no conseguíamos hacerles entender la diferencia, íbamos al lugar para ver si las “recuperábamos”. La idea era paternalista: había que sacarlas de esa situación, ayudarlas[15].

Con humor, el entrevistado reconstruye las coordenadas del mundo en donde él, su hermana y sus compañeros forjaron sus identidades de militancia y construyeron sus subjetividades. Nos retrotrae así a la cotidianeidad de un espacio de provincia, con ritmos cansinos, en donde se gestó el grupo de Montoneros del cual formó parte hasta el momento de su detención. En efecto, a lo largo de la entrevista se explaya sobre el papel que jugó la moral cristiana en particular dentro del espacio de militancia peronista revolucionario de su ciudad de origen. Establece así un cruce que ha sido ensayado para otros casos, puesto que existe una profusa bibliografía que vincula los orígenes de Montoneros con el catolicismo posconciliar. Diversos protagonistas e investigadores se han concentrado sobre las relaciones entre el catolicismo “liberacionista” y Montoneros. No obstante, fue Donatello (2010, 2008, 2005) el pionero en establecer una descripción sociológica de las vinculaciones entre ambas esferas atendiendo al modo en que se replicaron las estructuras y reglas de la Acción Católica en el funcionamiento interno de la organización político-militar[16] referenciada.

Tal como se advierte en el relato de Hugo –y tal como queda esbozado en los “sí mismos” compendiados–, la gran mayoría de los represaliados de Santa Fe y su zona de influencia inició su vida militante dentro del ámbito del catolicismo liberacionista[17] y desde allí migró hacia el peronismo. A través del tradicional imaginario católico, según el cual “los pobres” no se correspondían con una clase social en particular, pero constituían “el corazón del pueblo” (Touris, 2005, p. 237), se ligaron al cristianismo revolucionario. El acercamiento a las villas y a la situación de sus habitantes les permitió entrar en contacto con realidades que evidenciaban la existencia de “una distancia entre la reflexión teológica y la experiencia vital” (Donatello, 2005, p. 245), y a partir de allí emprendieron un viaje que tarde o temprano los llevaría a la muerte, la persecución, la cárcel o el exilio.

Los actores que entrevistamos vivían en la ciudad de Santa Fe y en localidades aledañas, donde se iniciaron en la militancia por unas vías y continuaron por otras. Sus historias de vida revelan el pasaje de la militancia católica y estudiantil hacia espacios encuadrados dentro de la amplia esfera de las organizaciones político-militares. Como consecuencia de ello, el devenir de estos sujetos aparece indisolublemente ligado al desarrollo del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo en la memoria colectiva de estas localidades.

A continuación, nos enfocamos sobre la constitución de las identidades católicas posconciliares y recuperamos el caso del Movimiento de Juventudes que funcionó en Santa Fe a inicios de la década del setenta. Este es recordado en la memoria colectiva como un “semillero de Montoneros”, pese a que las entrevistas no necesariamente revelan eso.

2.2. Los jóvenes revolucionarios católicos posconciliares

La Iglesia católica, y particularmente las redes del catolicismo posconciliar, jugaron un rol clave en la construcción de las identidades de estos jóvenes, puesto que los enfrentó a la necesidad de intervenir ante las injusticias sociales de su tiempo. Los santafesinos que partieron al exilio usualmente participaron del entramado católico convencional y también del nudo de relaciones tejidas al calor del Concilio Vaticano Segundo. Sus vivencias los distanciaron de la faz institucional y conservadora de la Iglesia católica, sin por ello obturar los vínculos trabados por ellos y sus familias con sacerdotes y obispos “tradicionales”.

Buena parte de los entrevistados abrazaron la fe católica en su niñez y reforzaron este compromiso a través del trabajo barrial desarrollado junto a los sacerdotes que laxamente podríamos encuadrar dentro del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Este movimiento echó raíces profundas en la cabecera provincial, donde se destacaron los entonces sacerdotes Carlos Aguirre, José Serra –creador de la Casa del Estudiante Obrero–, Antonio Osvaldo Catena y también Alberto Haquim, y otros aledaños entre los que se encontraba el sacerdote Ernesto Leyendecker, que dirigía el Colegio Mayor Universitario. Acorde con el clima de época, dos de ellos dejaron los hábitos y formaron familia[18].

El imaginario católico imprimió su sello sobre la Tendencia Revolucionaria del Peronismo a nivel nacional, y esto se aprecia con particular detalle en Santa Fe y su zona de influencia. Cabe advertir que, en el caso de la ciudad de Santa Fe, buena parte de los militantes del núcleo inicial de Montoneros venían de familias de clase media cristiana y habían recibido su formación educativa en colegios católicos. No obstante, entre nuestros entrevistados encontramos profusas referencias a la formación de cuadros de militancia en las escuelas públicas de la ciudad. Al respecto, una nota particular merece el Colegio Nacional Simón de Iriondo, la Escuela Comercial Domingo Silva (y su homóloga de la vecina ciudad de Santo Tomé) y la Escuela Industrial Superior, dependiente de la Universidad Nacional del Litoral. Estos espacios fueron semilleros de militantes, del mismo modo que lo fueron distintos espacios de sociabilidad barrial de las clases populares.

En este sentido, desempeñaron un rol singular las barriadas de Barranquitas, Villa del Parque y Santa Rosa de Lima de la capital provincial, puesto que allí tuvo un claro anclaje la organización político-militar Montoneros. Un ejemplo paradigmático de ello son las historias de vida de Luis Ismael Silva y de Nilda Elías de Silva, dos víctimas del terrorismo de Estado que eran oriundas de Santa Rosa, donde comenzaron su militancia social de la mano de la acción pastoral[19].

2.3. La experiencia del Movimiento de Juventudes en la ciudad de Santa Fe

Las redes encuadradas dentro del catolicismo liberacionista cristalizaron al calor del Concilio Vaticano Segundo y estuvieron signadas por la informalidad. Usualmente tenían como epicentro “la figura de un religioso que por sí mismo lograba nuclear gente” (Donatello, 2005, p. 243), y testimonio de ello fue el Movimiento de Juventudes que se desarrolló en la ciudad de Santa Fe durante la primera mitad de la década del setenta, en torno al entonces sacerdote Alberto Haquim, que –como vimos– integraba el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo.

El Movimiento de Juventudes fue un espacio cristiano que reunía a decenas de estudiantes secundarios y universitarios de instituciones públicas y privadas de la cabecera provincial con el objeto de propiciar un espacio de encuentro y de debate acerca del rol social que debían cumplir los cristianos. Ofrecía un espacio de encuentro semanal que usualmente se combinaba con la proyección y análisis de películas, y la realización de peñas que congregaban a los miembros del movimiento. También promovía la realización de campamentos, uno de los cuales tuvo lugar en Uruguay en el verano de 1973, y marcó un quiebre en la breve historia del movimiento. Fue allí donde un sector planteó la necesidad de tomar las armas, por oposición a lo que planteaba la conducción y la mayoría de sus miembros. Con esta escisión se iniciaba la debacle del movimiento, que finalmente se disolvería hacia inicios de 1975, cuando las persecuciones comenzaran a amenazar la integridad física de sus miembros.

En efecto, sus ideas se fueron radicalizando a la par que creció su compromiso con el “Hombre Nuevo” y parte del grupo comenzó a participar activamente dentro del espectro de la Tendencia Revolucionaria del Peronismo, mientras que el otro la rechazó, permaneciendo fiel a los principios del grupo cristiano que los aunaba. Para el primer grupo, la nueva apuesta implicó también “peronizarse” o “hacer entrismo en el peronismo”.

En este grupo participaron Publio y María Molinas y otros desaparecidos de la ciudad de Santa Fe. También lo hicieron tres de nuestros entrevistados, mientras que otros de ellos formaron parte de otras actividades coordinadas por el mismo sacerdote. Todos ellos recuerdan que la libertad de expresión que se potenciaba en este espacio no tenía correlato en el ámbito social, familiar y escolar que transitaban. Por ende, esta experiencia disruptiva rápidamente cobró centralidad en sus vidas, potenciando asimismo la asunción de diversos desafíos.

Comencé a militar muy de a poco en el secundario, en lo que fue la Unión de Estudiantes Secundarios. Había participado con anterioridad en un grupo de extracción católica (Movimiento de Juventudes) donde realizábamos actividades recreativas, campamentiles, de discusión sobre temas como educación, solidaridad, compromiso, el Hombre Nuevo, etc. Cuando ingresé a la Universidad, ya lo hice de la mano de la Juventud Peronista al punto tal que decidí la carrera que iba a estudiar no por mi vocación, sino porque la agrupación (JUP) necesitaba gente en la Facultad de Ciencias Económicas. Así eran las cosas: todo para la Agrupación era prioritario y lo hacíamos con todas las ganas[20].

La institucionalización de espacios de debate y el desarrollo de experiencias que promovieron el compromiso social impactaron hondamente en la vida cotidiana de la Santa Fe de inicios de los setenta. Estas acciones galvanizaron las decisiones de un grupo de jóvenes que a comienzos de los setenta encontró un espacio de militancia dentro de la Tendencia Revolucionaria del Peronismo.

Reflexiones

La pregunta por la identidad es un terreno fértil para estudiar los móviles de las partidas al exilio, dado que en la Argentina no existió un plan de evacuación de militantes de base gestado desde las propias organizaciones político-militares. En el imaginario social, el exilio ha sido visto tradicionalmente como un abandono de la lucha y recién a inicios del siglo XXI ha sido rehabilitado en su faz política a través de un arduo trabajo testimonial que ha sido acompañado por una profusa producción académica (Jensen y Lastra, 2016). El problema de la identidad de los emigrantes políticos ha sido trabajado en los destinos de acogida desde Del Olmo (2007) en adelante; pero menos trabajadas han sido las identidades forjadas en el país de expulsión.

La identidad es un sentimiento que da sentido a las acciones de los actores e involucra una faz personal y otra social. De hecho, podemos definirla como “el sentido de la imagen de sí, para sí y para los otros”, dado que no solo se trata de la representación que una persona construye sobre sí misma, sino también de “la imagen que ella construye y presenta a los otros y a sí misma” (Pollak, 2006, p. 38). En este sentido, las elaboraciones identitarias de los emigrantes políticos entrevistados responden a criterios subjetivos –de cada uno de ellos en particular– y también a otros de corte colectivo, como vimos a lo largo del artículo. La dimensión material, la temporal y la relativa a la coherencia interna del proceso de construcción identitario se aúnan en los relatos analizados, donde emerge una identidad colectiva fuerte: la revolucionaria, con ciertos matices propios del “pago chico”. En ciudades como la Santa Fe y la Rafaela de los años setenta –donde el anonimato no existía–, los jóvenes revolucionarios se integraron a ciertos entramados sociales superpuestos que dotaron de sentidos sus prácticas. La Tendencia Revolucionaria del Peronismo y el catolicismo posconciliar ofrecieron relatos que homogeneizaron a la juventud de la época. Se trató de identidades fuertes, que entrañaban un código moral estricto y una concepción de la praxis revolucionaria que guio las decisiones de los jóvenes actores involucrados. Ellos enfrentaron el statu quo y fueron represaliados, también huyeron, y en medio de la epopeya del destierro reconfiguraron sus identidades.

Bibliografía

Bonyuan, M. E. (2009-2010). “Paul Ricœur: Yo e identidad en el marco de Sí mismo como otro”. En Revista Borradores, X/XI, disponible en bit.ly/2Iy2bLj.

Calveiro, P. (2004). Poder y desaparición. Los campos de concentración en Argentina. Buenos Aires: Colihue.

Del Olmo, M. (2007). “Identidades remendadas: el proceso de crisis de identidad entre los exiliados argentinos en España”. En P. Yankelevich y S. Jensen (comps.). Exilios. Destinos y experiencias bajo la dictadura militar (pp. 187-208). Buenos Aires: El Zorzal.

Donatello, L. M. (2010). Catolicismo y Montoneros. Religión, política y desencanto. Buenos Aires: Ediciones Manantial

Donatello, L. M. (2008). “Sobre algunos conceptos para comprender las relaciones entre religión y guerrilla en la Argentina de los ´60 y ´70”. En Nuevo Mundo Mundos Nuevos. Recuperado de bit.ly/3eWcDZe.

Donatello, L. M. (2005). “Aristocratismo de la salvación. El catolicismo ‘liberacionista’ y los Montoneros”. En PrismasRevista de Historia Intelectual, (9), 241-258.

Donatello, L. M. (2003). “Religión y política: las redes sociales del catolicismo postconciliar y los Montoneros, 1966-1973”. En Revista Estudios Sociales XIII, (24), 89-112.

Franco, M. y González Bernaldo, P. (2004). “Cuando el sujeto deviene objeto: la construcción del exilio argentino en Francia”. En Yankelevich, P. y Jensen, S. (2004). Represión y Destierro. Itinerarios del exilio argentino. Buenos Aires: Ediciones Al Margen.

García Díaz, V. (2015). “La creación del sí mismo. Verdad y ficción en los relatos de vida”. En Revista Mexicana de Investigación Educativa, 20(64), 195-218, México. Disponible en bit.ly/2IBvgVU.

Jensen, S. (2016). “Desafíos actuales de la Historia de los exilios políticos en la Argentina. Diálogos con la Historia Reciente”. En Revista Migraciones & Exilios, n.° 16, Madrid, AEMIC.

Jensen, S. (2007). La provincia flotante. El exilio argentino en Cataluña (1976-2006). Barcelona: Km 13.774.

Jensen, S. y Lastra, M. S. (2016). “Formas de exilio y prácticas represivas en la Argentina reciente (1974-1985)”. En Águila, G., Scatizza, P. y Garaño, S. (coords.). Violencias de Estado. Formas y dinámicas represivas en la historia reciente argentina: nuevos abordajes a 40 años del Golpe de Estado. La Plata: Editorial de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Disponible en bit.ly/3njXbci.

Jensen, S. y Lastra, M. S. (2015). “El problema de las escalas en el campo de estudio de los exilios políticos argentinos recientes”. En Revista Avances del Cesor, 12(12), 97-115.

Jensen, S. y Lastra, M. S. (eds.) (2014). Exilios: militancia y represión. Nuevas fuentes y nuevos abordajes de los destierros de la Argentina de los años setenta. La Plata: EDULP. Disponible en bit.ly/35uD7xE.

Pollak, M. (2006). Memoria, olvido, silencio. La producción social de identidades frente a situaciones límite. La Plata: Ediciones Al Margen.

Pozzoni, M. (2009). “La Tendencia Revolucionaria del peronismo en la apertura
política. Provincia de Buenos Aires, 1971-1974. Estudios Sociales, (36), 173-
202. Disponible en bit.ly/35JAmsv.

Ricœur, P. (2006). Sí mismo como otro. Madrid: Siglo XXI Editores.

Touris, C. (2005). “Neo-integralismo, denuncia profética y Revolución en la trayectoria del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo”. En Revista Prismas – Revista de Historia Intelectual, (9), 229-239. Disponible en bit.ly/32KTXXs.

Waldman, G. (2017). “La(s) vida(s) de Ernesto, el “Che” Guevara: cuatro miradas biográficas y una novela”. En Literatura y Lingüística, n.° 36, 121-137. Disponible en bit.ly/2UL7Ikt.


  1. Toda escisión entre ambos universos migratorios, entre “emigrantes por causas políticas” y “emigrantes por causas económicas”, puede ser relativizada si reconocemos que estos últimos también padecieron las políticas de exclusión perpetradas por una dictadura.
  2. Pese a que no existen investigaciones cuantitativas generales, en el caso de los exiliados argentinos en España se comprobó que el bienio 1976-1978 concentró casi el setenta por ciento de los exilios, mientras que el doce por ciento de los exiliados argentinos ingresaron a España entre 1974 y 1975, y el dieciocho por ciento restantes entre 1979 y 1980 (Jensen, 2002). En términos semejantes, Marina Franco analiza que, en el caso de los exiliados argentinos refugiados en Francia, el mayor ingreso se registró entre 1976-1978, que fue también el trienio represivo más duro en la Argentina, a lo largo del cual se produjo la mayoría de las víctimas y de emigraciones políticas (Franco, 2008, p. 50).
  3. La presencia de ambos sexos se encuentra contemplada en los testimonios recogidos, e inclusive en algunos casos hemos entrevistado a los dos miembros de una misma pareja en forma individual, de manera que obtuvimos relatos que se entrecruzan. También entrevistamos hermanos y amigos, puesto que trabajamos por encadenamiento.
  4. Apelamos a nombres ficticios para denominar a los entrevistados, con el objeto de mantener su identidad en el anonimato, tal como lo acordamos con ellos en el momento de la realización de las entrevistas.
  5. El Colegio San José Adoratrices fue fundado en 1888 y se encuentra enclavado en el tradicional Boulevard Gálvez de la cabecera provincial. Ha cumplido un rol clave en la formación de niñas y mujeres de la elite local y regional, y solo recientemente ha abierto la matrícula a los varones.
  6. Felicia es una localidad próxima a Pilar, que se encuentra ubicada en el departamento Las Colonias de la provincia de Santa Fe. Se trata de pueblos de menos de cinco mil habitantes, de base agropecuaria, que fueron fundados por inmigrantes europeos hacia fines del siglo XIX. Sus sociedades se caracterizan por un profundo conservadurismo que en la actualidad se expresa en la invisibilización del pasado reciente. Los presos y desaparecidos de Pilar, Felicia y otras localidades aledañas no cuentan con memoriales que los recuerden en sus lugares de origen. Solo la ciudad de Esperanza, que es cabecera del departamento Las Colonias, cuenta con un monumento a las víctimas del terrorismo de Estado en la región.
  7. Patricia (comunicación personal, 9 de febrero de 2005). Utilizamos un pseudónimo y no el nombre verdadero porque acordamos esta forma de trabajo con la entrevistada.
  8. Ricardo (comunicación personal, 28 de octubre de 2004). Utilizamos un pseudónimo y no el nombre verdadero porque acordamos esta forma de trabajo con el entrevistado.
  9. Gloria (comunicación personal, 26 de abril de 2005). Utilizamos un pseudónimo y no el nombre verdadero porque acordamos esta forma de trabajo con la entrevistada.
  10. Comprender “el sí mismo como otro”, tal como lo postula Paul Ricœur (2006), se ha revelado una tarea titánica; sin embargo, las herramientas hermenéuticas nos han facilitado el acceso a una serie de experiencias que de otro modo hubieran sido veladas. Desde una perspectiva más amplia, los aportes de Bonyuan (2009) y García Díaz (2015) nos permitieron abordar las vivencias de los entrevistados y sus horizontes de expectativas presentes y pasados. De este modo, anclamos en el campo del ser y desde allí pensamos el arrasamiento de subjetividades que implica el exilio como fenómeno amplio y complejo que sobrepasa al hecho de la migración. Su carácter forzado le imprime un sesgo particular, que se revela como una variable explicativa central en los testimonios trabajados.
  11. El término “hombre nuevo” es “una invención propagandística de los bolcheviques” (Ferrero, 2012, p. 33) que alude presenta la reestructuración completa de la vida cotidiana como una condición necesaria para la reestructuración del hombre mismo. Este concepto caló hondo en la URSS entre las décadas del veinte y del cuarenta, tuvo su influjo en la china socialista y alcanzó un estatuto propio en América Latina durante las décadas del sesenta y del setenta. En este escenario, el Che Guevara -quien utilizó explícitamente el término en sus memorables cartas- encarnó simbólicamente esta entidad.
    Esta figura arquetípica de la militancia de los años sesenta y setenta abrevaba en el imaginario tradicional de izquierda, pero encontraba como su principal exponente al Che Guevara, guerrillero argentino asesinado en Bolivia en 1967. En su vida se anudaron de un modo particular la ética y la política, la praxis y la teoría, al punto que probablemente fue “la cara más visible de la lucha antiimperialista durante la década de los sesenta” (Waldman, 2017, p. 125).
  12. Fernanda Tocho especifica que “el nombre ‘Tendencia Revolucionaria del Peronismo’ se utilizó por primera vez en el segundo Congreso del Peronismo Revolucionario reunido en Córdoba en enero de 1969 para definir a los grupos que se encontraban a favor de la lucha armada como metodología central para enfrentar a la dictadura de Onganía, creando así las condiciones de conciencia y organización del pueblo peronista” (Tocho, 2014, p. 3). Asimismo, en un artículo que se desprende de su tesis doctoral, Mariana Pozzoni destaca: “Si bien existe una idea generalizada que vincula casi exclusivamente a la Tendencia con Montoneros, lo cierto es que hacia 1973 la misma se encontraba compuesta por la Juventud Peronista Regionales (JPR); el Movimiento Villero Peronista (MVP); la Juventud Universitaria Peronista (JUP); la Juventud de Trabajadores Peronistas ( JTP); la Unión de Estudiantes Secundarios (UES); y el Movimiento de Inquilinos Peronistas (MIP) –todas ellas organizaciones de superficie de Montoneros–, junto con otras agrupaciones menores como las Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR), las Fuerzas Armadas Peronistas (FAP) y el Peronismo de Base (PB). Las últimas dos agrupaciones comenzaron a esbozar ciertas tensiones hacia 1971, las cuales se agravaron en 1973. Como consecuencia de las divergencias internas se conformaron por un lado las FAP – 17 y el PB afín a las mismas, que ante la salida electoral decidieron apoyar a Perón y, por otro lado, las FAP Comando Nacional y un sector del PB, mayoritarios, que se inclinaron hacia una postura alternativista, que consideraba el apoyo a la elección como un ‘desvío’ de la revolución y, por lo tanto, no integraron la Tendencia” (Pozzoni, 2009, p. 176).
  13. Rafaela es una próspera ciudad de la provincia de Santa Fe que se encuentra ubicada 120 km hacia al oeste de la capital provincial. Es la cabecera del departamento Castellanos y fue fundada por inmigrantes europeos a fines del siglo XIX, al igual que los otros pueblos y ciudades que la circundan, entre los cuales se encuentran las localidades de Felicia y Pilar, que también referenciamos en este trabajo.
  14. H. Suppo (comunicación personal, 17 de septiembre de 2009).
  15. H. Suppo (comunicación personal, 17 de septiembre de 2009).
  16. A lo largo del trabajo, eventualmente utilizamos el concepto de “organizaciones guerrilleras” para aludir a las “organizaciones político-militares”. Con ello no pretendemos licuar la faz política de las acciones de Montoneros, del PRT-ERP y de otros tantos espacios de militancia que optaron por las armas. En este sentido, adscribimos al uso conceptual que proponía Calveiro en un texto pionero sobre la temática, Poder y desaparición. Los campos de concentración en Argentina (1998), cuya edición de 2004 consultamos (Calveiro, 2004, p. 7).
  17. Un tipo de catolicismo que, pese a sus rasgos de apertura, “no deja de ser antiliberal e integral” (Donatello, 2005, p. 243).
  18. En ese momento el arzobispo de la diócesis de Santa Fe era Vicente Faustino Zazpe, quien previamente se había desempeñado como obispo de la diócesis de Rafaela (1961-1968). En 1968 asumió su cargo en la cabecera provincial, donde se mantuvo hasta su muerte, en 1984. Su archivo personal da cuenta de la diversidad que presentaba la grey católica durante la última dictadura cívico-militar y el período inmediatamente precedente. Zazpe no fue miembro del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, pese a que la memoria colectiva santafesina se empeña en recordarlo así. Esta imagen mítica del “sacerdote revolucionario” se asienta en el propio carisma que tuvo, en las declaraciones realizadas por los expresos políticos que recuerdan las visitas periódicas que él realizaba al penal de Coronda, en la amplia difusión que tuvieron sus homilías –que eran transmitidas por radio–, y en ciertas circunstancias que lo colocaron en el “ojo del huracán” dentro de la política provincial. En efecto, estuvo preso con el premio nobel de la Paz Alfredo Pérez Esquivel, y dentro de la memoria colectiva se insinúa que fue asesinado por aquellos que deseaban conservar el statu quo dentro de la grey católica. Estos rumores no son válidos per se, pero contribuyen a explicar la popularidad de la cual sigue gozando Zazpe dentro de distintos sectores. Su compromiso humanitario no involucró el cuestionamiento a la dictadura cívico-militar ni a la jerarquía eclesial. Mientras se encontraba en funciones, persiguió las distintas ramificaciones del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo de su diócesis; sin embargo, tuvo la amplitud necesaria para diligenciar distintos trámites orientados a la salvaguarda de desaparecidos y presos políticos de la región.
  19. En Santa Rosa de Lima, hay una calle que lleva los nombres de Nilda Elías de Silva y de Luis Silva, como también baldosas de la memoria que los recuerdan. Para ampliar se sugiere visitar los siguientes sitios: bit.ly/35phONP y bit.ly/3kOfUuT.
  20. Ana (comunicación personal, 9 de mayo de 2005). Utilizamos un pseudónimo y no el nombre verdadero porque acordamos esta forma de trabajo con la entrevistada.


Deja un comentario