ACERCA DE NEGRI (& HARDT) Y HOLLOWAY. Imperio y Cambiar el mundo sin tomar el poder

Rodrigo F. Pascual

Quisiera agradecer a todos los que me de alguna u otra manera han participado en la elaboración de este artículo. A José Seoane, con quien durante más de dos años hemos compartido clases, y largas discusiones sobre los autores aquí tratados. Van mis agradecimientos a todos los integrantes de la cátedra, especialmente a Paula Abal Medina, Leticia y Gabriela Rivas, Santiago Duhalde, Gabriela D’Odorico, María Alicia Gutiérrez y Oscar Moreno. Finalmente agradezco a Luciana Ghiotto, Ana Dinerstein, Alberto Bonnet y David Lecumberri por compartir la odisea de abrir el pensamiento de Marx y por haber leído, corregido y discutido los borradores de este capítulo. Como es habitual, corresponde desligar a todos de lo que aquí se afirma.

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Un fantasma recorre el mundo, el fantasma del ‘68. El ‘68 resuelto frágilmente, el ‘68 inacabado, abierto y siempre presente en las clases dominantes. Esto quedó vislumbrado en el discurso de asunción del presidente de Francia, Sarkozy^[1] en abril de 2007. El espíritu del ‘68 es lo que recorre los textos que acá se exploran: Imperio, escrito por Toni Negri y Michael Hardt y Cambiar el Mundo sin tomar el poder; el significado de la revolución hoy, de John Holloway.

La odisea en el capitalismo de la globalización

Este artículo intenta ser una introducción de sólo dos de las principales, y altamente controversiales, teorías anticapitalistas contemporáneas: el Marxismo Abierto, de origen anglosajón, y el Autonomismo, de origen italiano. Por cuestiones de espacio, este escrito se centra en dos de los autores mencionados que representan, en algún punto, a estas dos vertientes que articulan varias tradiciones de lucha y teoría anticapitalista.

Este recorrido emprenderá la ardua labor de dar cuenta del actual momento de una larga aventura político-social e intelectual. Una odisea que tiene como punto de partida las luchas sociales de la primera mitad de siglo XIX y culmina a principios del siglo XXI. En este sentido este artículo es un momento abierto de aquella aventura. Es una aventura debido a que es una historia llena de revoluciones, insurgencias, y rebeldías, como también de sus caras opuestas. Una aventura política que implica la aparición y desaparición de protagonistas en todos los niveles. Cuando parece terminar, en realidad, (re)comienza con una renovada radicalidad^[2]. En otras palabras, una aventura protagonizada por gente común^[3] que tienen como escenario la lucha por (y contra) la esperanza de un mundo libre, una lucha que tiene por centro al poder de lo irrealizado^[4]. Una odisea, pues, que ha tenido lugar tanto en la práctica como en la teoría. Serán, entonces, estas dos dimensiones de la odisea las que toman un nuevo rumbo a partir de fines de la década de 1960 y principios de 1970 y que resuenan hasta el día de hoy. Esta resonancia es, justamente, la que se estudia en este capítulo.

La década de 1960, entonces, no sólo se caracteriza por la consolidación y crisis del capitalismo en su forma de bienestar sino que, fundamentalmente, presencia la emergencia de nuevos modos de lucha teórico-práctica anticapitalista, los que se cristalizan con espectacular radicalidad, en el renombrado Mayo Francés de 1968. Para ser precisos, los años sesenta implican un complejo rompecabezas mundial donde las aristas son posibles de unirse a partir de la comprensión de las mismas como momentos de un mismo ciclo de luchas emancipatorias que recorren el mundo.

Como se intenta mostrar, la centralidad de estas corrientes de pensamiento crítico, junto al aporte que han realizado estos autores en las últimas cuatro décadas en torno al problema del capitalismo, el Estado, la democracia y la revolución amerita que se encuentren presentes en un libro que expresa el esfuerzo conjunto de reflexionar sobre las principales corrientes de pensamiento contemporáneo. En tal sentido se intentará realizar un pequeño aporte para lograr un primer acercamiento a estas corrientes y autores.

Elementos conceptuales e históricos del Autonomismo italiano

El primer Autonomismo surge a principio de los ‘60, a nivel teórico, con la fundación de la revista Quaderni Rossi^[5] (Cuadernos Rojos). El mismo puede ser comprendido dentro del ciclo de luchas de las huelgas de los trabajadores fabriles del norte de Italia desde mediados de los ‘50. A partir de entonces el Autonomismo se reformulará y existirá en el interior de diversos grupos, revistas y partidos de una izquierda radical y extraparlamentaria. Su apogeo se encontrará tanto durante el Otoño Caliente de 1969 como durante los años siguientes que significaron un sin fin de revueltas, huelgas, sabotajes, y una multiplicidad de luchas que darán lugar al surgimiento, fusión y desaparición de organizaciones políticas que se extenderán hasta 1977.^[6] Los ochenta tendrán la particularidad de que la teoría se desarrollará sin un movimiento político^[7].

La afiliación del marxismo autonomista con las luchas no sólo será determinante en sus elaboraciones teóricas sino que asumirá efectos prácticos. Es una teoría que se alimenta continuamente de aquellas y que mantendrá un diálogo continuo, buscando llevarlas hasta su máximo punto de radicalización. En tal sentido, lo sucesos del Otoño Caliente de 1969 tendrán la firma del rechazo al trabajo. Es en este diálogo con las luchas que el Autonomismo desarrolla una metodología: la coricerca (co-investigación). El intento sería entonces representar y estudiar la composición del sujeto de aquellas luchas: el obrero masa.

La tentativa de captar al sujeto que se compone en las luchas contra el capitalismo modernizante, keynesiano y fordista^[8] llevó a autores como Romano Alquiti y Sergio Bologna, entre otros, a la elaboración del concepto de composición de clase. Este concepto no sólo será representativo de esta corriente sino que, junto con la inversión en la perspectiva de clase que elaborará Tronti, y con la necesidad de estudiar el proceso laborativo desde el interior de la fábrica como un momento central de la lucha de clases propulsado por Panzieri, determinarán un programa de investigación común. Esto es lo que permite hablar del marxismo autonomista como una escuela. La coricerca será el método que permitirá desarrollar tal programa de investigación^[9]. No obstante, es el concepto de composición de clase el que se destaca de entre todos ellos, pues atraviesa no sólo las discusiones teóricas sino que de su interpretación se resolverán estrategias políticas^[10]. Esto se debe a que, para el Autonomismo, la comprensión de la composición de clase determina la forma adecuada de organización política y, por tanto, el desarrollo de una táctica y una estrategia revolucionaria.

Desde el comienzo de los Quaderni Rossi se les dio una importancia central a los propios obreros. Así, el método de la coricerca implicaba que el propio objeto de estudio se estudiaba a sí mismo. Fue de ese modo cómo se intentó desarrollar y recuperar la encuesta obrera que elaborara Marx un siglo atrás. Al mismo tiempo, otros se abocaron a hacer un análisis histórico del proceso laborativo desde el interior de las fábricas^[11]. Debido a esta centralidad que se le otorgaba a la fábrica para comprender la sociedad capitalista, los trabajos de aquella época pueden ser comprendidos bajo el rótulo de fabriquismo^[12]. En tal sentido, no es casual que uno de los textos más importantes de aquel grupo inicial lleve el título de La fábrica y la sociedad,^[13] siendo Tronti su autor.

El valor esencial otorgado a la relación entre fábrica y sociedad se salía entonces del eje del marxismo tradicional.^[14] Éste (comprende) comprendía que el desarrollo de las fuerzas productivas constituye un elemento positivo y neutral del desarrollo capitalista, desarrollo que, desde la perspectiva tradicional, al estar en contradicción con las relaciones sociales de producción lleva a la crisis abriendo una oportunidad para una estrategia anticapitalista. La revolución, en esta concepción, es una necesidad histórica determinada y derivada de las leyes “autodestructivas” del capital, las cuales deben ser aceleradas por la militancia activa.

Se puede decir pues que la fábrica, para este primer grupo, era el laboratorio social desde el cual se podía comprender la sociedad en su conjunto. Así, cuando las luchas desbordaron los límites de la fábrica en 1969 fue necesario reformular la teoría. Para ese momento Negri elaboró una nueva conceptualización que se encontraba en forma incipiente en los trabajos de Tronti, la cual representa el pasaje de la fábrica a la sociedad: el capitalismo de la fábrica social (o lo que desarrollará unos años después como subsunción real de la sociedad en el Estado). Asimismo esto implicaba una nueva composición del sujeto, es decir, una composición de clase que entrañaba una variedad de sujetos: el obrero social^[15].

El concepto de composición de clase, central para este marxismo, era comprendido en su conexión interna con el desarrollo del capital que implicaba, al mismo tiempo, cierto desarrollo de la ciencia, la técnica y el proceso inmediato de producción, es decir de todo lo que concernía a una dimensión objetiva del capital. Asimismo, este concepto estaba internamente relacionado con las formas históricas de desarrollo del antagonismo social, esto es, con las modalidades de lucha desenvueltas contra las formas objetivas y subjetivas del desarrollo capitalista.

Finalmente Tronti fue quien dio el salto mortal para una nueva comprensión del capitalismo al poner, en primer lugar, la lucha de la clase trabajadora. En esta interpretación, Moulier^[16] ha visto una verdadera revolución copernicana en el marxismo. La revolución consistió en invertir la visión que tenía el marxismo sobre las luchas como determinadas por el capital. La inversión de Tronti pone al capital como un objeto que reacciona ante las luchas de la clase trabajadora. En tal sentido, según Asor Rosa^[17], el capital es una función de la clase trabajadora. De aquí se desprende que el capital responde a los movimientos de la lucha de la clase trabajadora y, por tanto, es una función de aquella.

Sin embargo, a pesar de su crítica a la ortodoxia marxista, el Autonomismo mantiene intacta la separación entre lucha y estructura, entre capital y trabajo, o entre sujeto y objeto pues, esta vez, el énfasis está puesto sobre el sujeto (la clase trabajadora-la lucha) desprendida del objeto (el capital). Ello se observa tanto en la inversión de Tronti como en la noción de composición de clase^[18]. De allí que el capital sea entendido como función de la clase trabajadora, como una relación externa. La dualidad trabajo – capital será un carácter distintivo, no dialéctico, presente en toda la obra de Negri^[19] que, tardíamente, será complementada al encontrarse con el estructuralismo francés. Asimismo, tal sentencia implica que el capital no es él mismo trabajo alienado (negado) sino que es una fuerza que tiene que capturar el poder (siempre) revolucionario de la composición de clase. En otras palabras, el capital busca descomponer, capturar, la composición revolucionaria de la clase obrera^[20]. Además, para Negri, este dualismo es central para pensar la revolución pues, el descubrimiento de Tronti, le permite entender a las luchas de la clase obrera como luchas auto-valorizantes^[21]. Es decir, si la clase trabajadora es independiente del capital, entonces sus movimientos son de carácter reflexivos (sobre sí misma). Esto le permite salirse del sofocante marxismo franckfortiano^[22].

El problema que salta a la vista con este enfoque del Autonomismo es que parece moverse con un concepto de clase obrera desprendido del capital. O mejor dicho, la lucha de clases es comprendida sólo en el nivel empírico inmediato de la confrontación, aunque ello debe ser relativizado a la luz de los trabajos de Panzieri (1964 y 1974). En esta caracterización la clase trabajadora y el capital aparecen como dos gigantes que luchan en una guerra a muerte (HOLLOWAY, 2002). Una guerra en la que el capital parece intentar capturar y someter al trabajo actuando como si fuese un especie de bruja que convierte al trabajo en un sapo hasta el momento en que una bella rompe el encanto: la nueva composición de clase.

A pesar de estas críticas, el Autonomismo italiano como el neoAutonomismo contemporáneo, sigue siendo una fuente de inspiración tanto teórica como práctica. En tal sentido, las experiencias asamblearias, las recuperaciones de fábricas, y agrupaciones estudiantiles de la Argentina de 2002 han encontrado en aquellas elaboraciones una gran fuente de inspiración. Ello se cristalizó tanto en las discusiones académicas como en las propias prácticas en las que cierto rechazo al Estado, a la política gubernamental y partidaria, como a todas las organizaciones tradicionales, fueron elementos altamente destacables. Dicho de otro modo, el Autonomismo ha trascendido tanto sus límites geográficos como históricos, al tiempo que su vigencia no sólo es académica sino práctica.

Michael Hardt y Antonio Negri: Imperio,
Democracia radical y Multitud

Imperio, de Michael Hardt y Antonio Negri es un texto estimulante, rico en hipótesis y observaciones sobre el desarrollo capitalista contemporáneo. Pretende capturar la tendencia del desarrollo capitalista y llevarla hasta sus últimas consecuencias. Es (ése) el Marx de los Grundrisse el que Negri, desde fines de los ‘70, ha intentado recuperar.

Las consideraciones en torno al Estado en el capitalismo de la globalización en Hardt y Negri son contradictorias. Se puede entender que la contradicción es inherente a un mundo constituido antagónicamente. No obstante no es la contradicción lo que es explorado en esta obra sino la tendencia del desarrollo capitalista y lo que, para los autores, esta tendencia determina; ¿mejor reemplazar el punto y coma por un punto seguido? . De algún modo, se puede decir que el Imperio es más una necesidad teórica interna al desarrollo de los trabajos de Negri (Hardt y Guattari) que una realidad^[23]. Ello se debe a su rechazo de plano de la dialéctica.

Hardt y Negri entienden que la existencia del Estado en la era de la globalización no significa su fin, puesto que todavía cumple funciones regulativas (económicas, políticas, culturales), sino más bien la pérdida de su autoridad soberana. Es decir que los Estados no han desaparecido, sino que se observa un desplazamiento en lo que hace al fundamento aquí supuesto: su carácter de soberano. Así, aquella función ahora es transferida a un nivel superior. “El Imperio designa ante todo la nueva forma de soberanía que sucedió a la soberanía estatal: una nueva forma de soberanía ilimitada, que ya no conoce fronteras o más bien que sólo conoce fronteras flexibles y móviles.”^[24]

La nueva forma de soberanía es tanto el producto de una necesidad del desarrollo capitalista como una respuesta al poder ilimitado de la multitud constituyente que ha roto todos los límites luego del ‘68. Estas luchas llevaron al Estado a realizarse como verdadero capitalista en idea. Así, el capitalismo mundial integrado, teorizado por Negri y Guattari (1999), ahora toma una forma concreta: el Imperio.

El poder unificado del capital se condensa en el Imperio bajo la fórmula política polibiana, de modo que el Imperio condensa el poder monárquico del Pentágono, la aristocracia de los Estados que conforman el G-8, así como del Consejo de Seguridad de la ONU y el poder democrático de los pueblos representados inadecuadamente por todos los Estados en la Asamblea General de la ONU. En definitiva, el Estado, las empresas y la sociedad civil se encontrarían integrados en un nuevo soberano llamado Imperio. En este sentido, el Imperio es la forma en la que el capital logra persuadir a la multitud constituyente, a esa nueva composición de clase donde la diversidad, la creatividad y la irreductibilidad a una unidad llevan al capital a conformar una máquina ultra poderosa y sobreunificada. La multitud es el producto de las luchas del ‘68, así como de las transformaciones tecnológicas y políticas (globalización), dando lugar a una nueva figura de trabajador: el trabajador inmaterial. Así, ante la constitución de un sujeto amorfo, desmaterializado e irreductible, el capital captura estas diferencias en su propia constitución como Imperio. En tal sentido, la formula republicana de la constitución estadounidense es la base jurídica que sostiene este sistema imperial.

En este complejo denominado Imperio, los Estados no pierden centralidad, pues siguen cumpliendo funciones fundamentales (aunque transformadas por la globalización) como regular la moneda, los flujos económicos y migratorios, la ley y los valores culturales. Esta transformación se produce en el nivel de la soberanía nacional ya que ahora son los niveles supranacionales los que la absorben. Siguiendo este último argumento, el “traspaso” de soberanía producido por la nueva ontología del trabajo (la multitud), así como por el desarrollo de la nueva constitución imperial implica el pasaje de las sociedades disciplinarias, propias de la composición de clase del obrero masa, al control correspondiente a la sociedad del obrero social y de la multitud. Asimismo este cambio en la soberanía, a pesar de los argumentos “tercermundistas”, es más intenso en los países centrales que en los “periféricos”, debido a que los primeros, a diferencia de los segundos, siempre ejercieron su soberanía (sin injerencias externas).

En el pasaje al Imperio la democracia sufre un golpe en su fundamento último: la soberanía del Estado-Nación. La democracia moderna, capitalista, se funda en el supuesto de la soberanía nacional territorializada. En el capitalismo de la globalización, las fronteras nacionales tienden a ser volatilizadas por varios factores, siendo la movilidad del capital y de los trabajadores creativos inmateriales un factor de central importancia. Al ponerse en cuestión las fronteras, que sería lo específico de la soberanía (que el gobierno puede ejercer su poder sobre la totalidad del territorio), la democracia pierde su fundamento. En palabras de los autores, “si concebimos la democracia en términos de autoridad soberana que representa al pueblo, entonces la democracia en la era imperial no es solamente incompleta sino que es irrealizable”^[25]. En el plano del Imperio, como ya se ha mencionado, la democracia está falsamente realizada en la representación de todos en la asamblea de la ONU.

La propuesta política que se desprende está determinada por la nueva composición de clase llamada multitud. Como ya se ha dicho, la multitud es una nueva forma de clase donde se manifiesta, radicalmente, la diferencia. La multitud no está compuesta por un sujeto único como, por ejemplo, la clase obrera industrial. Así, para Hardt y Negri, la multitud expresa las transformaciones sociales producidas tras las luchas del ‘68 causadas por el pasaje de un régimen de acumulación fordista a uno postfordista. En ambos pasajes, de la clase obrera multiforme (obrero social) a la multitud, como del fordismo al postfordismo, es la afirmación de la diversidad lo que hace a su característica propia. De manera que, mientras de un lado encontramos las diferencias identitarias, los deseos, entre otras, del otro vemos una gran diversidad de demandas que provocan una nueva oferta posible por las nuevas tecnologías, lo cual se ajusta a la subjetividad diversa de la multitud. En síntesis, la propuesta que se desprende de lo dicho no es la de una democracia representativa o la de una revolución macrosocial, sino la de revoluciones molares^[26], la revolución de las micropolíticas: la puesta en acto de la potencia de la multitud. De modo que se encuentra que la emergencia de la multitud impone la imposibilidad de la representación, debido a que lo múltiple y diverso es irreductible a una unidad: el pueblo representable. De aquí se desprende, pues, que la revolución molar es posible a través de la democracia radical.

Se hace necesario ampliar esta última idea. El Estado-Nación es, en las nociones modernas, el representante del pueblo. El Estado es quien encarna la soberanía del pueblo. El pueblo es, dentro de las teorías modernas, “una representación que hace de la población una unidad”^[27]. El pueblo existe, entonces, en cuanto que puede ser representado en un límite reductible a una unidad: el Estado. No obstante, en las teorías modernas el pueblo no es un existente en sí, sino que es una medida de lo que empíricamente es diverso. Así, una vez volatilizado o puesto en crisis ese fundamento de la democracia, el dominio de un territorio delimitado, es decir, una vez roto el límite (soberanía territorializada) que permite componer la medida (pueblo), no es posible la democracia representativa. Esto, políticamente, se traduce en la búsqueda de una democracia radical.

Para Hardt y Negri, el nuevo sujeto es la multitud, y la multitud es irrepresentable. “Desafía la representación porque es una multiplicidad ilimitada e inconmensurable. El pueblo es representado como unidad pero la multitud no es representable porque aparece como monstruoso a los ojos de los racionalismos teológicos y trascendentales de la modernidad. A diferencia del concepto de pueblo, el de multitud es una multiplicidad singular, un universal concreto […] La multitud es por el contrario un agente social activo, una multiplicidad actuante. No constituye una unidad, como el pueblo, pero a diferencia de las masas está organizada. Es un agente activo y auto-organizado.”^[28]

Estas últimas líneas son problemáticas. Por una parte se puede decir que la emergencia de la multitud implica la puesta en acto del comunismo, ya que es allí donde las necesidades y las capacidades de cada uno son reconocidas. En tal sentido, es la negación de la reducción del trabajo concreto a trabajo abstracto y, por tanto, el fin del capitalismo. Por otra parte, se supone que la diversidad, por ejemplo, de los homosexuales, las mujeres golpeadas, las trabajadoras sexuales, las travestis, los queers, entre otros, están organizados a la vez que comunican sus luchas. Sin embargo, ninguna de las dos cosas sucede tan linealmente en los hechos. Por dar sólo un ejemplo, no todas las mujeres golpeadas consideran necesariamente legítimo el reclamo de las travestis que pueden ser vistas como hombres infiltrados, ni la existencia de homosexuales juzgados muchas veces de pervertidos. Lo mismo puede suceder con respecto a la relación entre homosexuales y trabajadores reclamando contra la flexibilización laboral, ya que las organizaciones de homosexuales postmodernos no “comunican”, necesaria y directamente, sus luchas con los trabajadores flexibilizados. Así se podría continuar analizando muchos otros casos. En tal sentido, la multitud, más que un universal concreto, es la yuxtaposición de particularidades o, como dice Rubén Dri (2006), un universal abstracto producto de la fragmentación que se produce en el modo de producción capitalista, la cual no es sino el reverso de la expansión del dominio del dinero: la globalización.”^[29]

Aceptando la existencia de la multitud tal como la describen los autores ¿qué puede hacer el poder condensado en el Estado o en el Imperio? Nada, o más bien, queda reducido a una máquina represiva de deseos. Esto se debe a que, para los autores, la transformación radical del modo de producción engendrada por la nueva ontología del trabajador inmaterial alteró los parámetros del gobierno destruyendo la idea moderna de una comunidad que actúa en beneficio de la producción de capital. De modo que el poder es dominio sin más. En otras palabras, “los cuerpos de la multitud son monstruosos, irrecuperables por la lógica capitalista que intenta permanentemente controlarlos a través de la organización del Imperio”^[30]. En este sentido, el poder sólo puede actuar controlando, entonces la disciplina se ha roto para siempre. Así presentado el capitalismo actual está al borde de su precipitación, aunque ello no se produce por la fuerza del dominio del control. La transformación será posible si se radicaliza la democracia y si alcanza el deseo común de la vida. Y la revolución es viable si se produce el encuentro amoroso del hermano sol y la hermana luna: San Francisco y Santa Clara se reencuentran en el comunismo.

Los orígenes del marxismo abierto. La centralidad de la forma

Mientras que para comprender al Autonomismo es necesario retrotraerse a las luchas obreras de los ‘50, la comprensión del marxismo abierto implica tener en cuenta la profundidad de la crisis capitalista de los años ‘70, así como el ciclo de luchas anticapitalistas de este particular momento. En tal sentido la comprensión de la crisis capitalista ocupó un lugar central en las discusiones de los primeros encuentros de la Conferencia de los Economistas Socialistas, así como el debate en torno a la comprensión del papel que el Estado podía cumplir durante la misma. Éste implicó conceptualizar la relación entre acumulación de capital, tendencia o ley capitalista de la caída de la tasa de ganancia^[31] y el Estado. De esta manera si el concepto de composición de clase fue central en el Autonomismo, en el marxismo abierto es el concepto de forma el que ocupará ese lugar, atravesando todos sus desarrollos. Por otra parte, las discusiones alrededor del Estado serán fundamentales hasta mediados de los ‘90 cuando la subjetividad tomará un lugar central.^[32]

Es relevante subrayar que, en el momento en que surgen estas dos corrientes marxistas, emergen otras de carácter estrictamente académico.^[33] Son ejemplos de ello el marxismo analítico surgido en los EE.UU., la escuela de la regulación francesa; el realismo crítico en el Reino Unido y la escuela de la derivación o lógica del capital en Alemania. Esta última no puede ser denominada académica en el mismo sentido que las anteriores, pero sí por el hecho de proponer un alto nivel de abstracción que limitaba el alcance del debate. Todas estas corrientes serán sometidas a la crítica por el marxismo abierto. El debate correspondiente a la derivación, durante la década de 1970, tendrá un papel decisivo en cuanto a la recuperación del concepto de forma, como así también la crítica a las formas como modos de existencia fetichizadas de relaciones sociales^[34]. A su vez, los debates con las otras escuelas fueron desarrollados durante los años ochenta, ello es, durante el ascenso y la consolidación del neoconservadurismo. Es en esta década, coincidente con la fundación de la revista Common Sense (en Edimburgo), que el marxismo abierto sentará ciertas bases de su perspectiva crítica. Esto no sucederá con el Autonomismo. Este último, en su desplazamiento (exilio) hacia Francia, encontrará apoyo filosófico en el postestructuralismo y en el vitalismo deleuziano, así como en una teoría económica en la escuela de la regulación^[35]. De esta manera, del Autonomismo sólo quedará una especie de complemento en cuanto teoría política.

Así como el debate de la lógica del capital (derivación) cumplió un rol central, el debate entre instrumentalismo y estructuralismo, en torno a la necesidad de una teoría marxista del Estado, no dejó de ocupar un destacado lugar en las discusiones. No obstante, a diferencia del debate alemán (de la derivación), las referencias del marxismo abierto con el instrumentalismo y al estructuralismo, de Milliband y Poulantzas, serán de carácter crítico. Sin embargo Clarke (1978), en relación con el debate de Poulantzas, realiza un aporte importante, ya que aclara las distancias. Para Holloway y Picciotto (1994), por ejemplo, Milliband y Poulantzas tienen una visión superficial (formal) del Estado, pues al buscar desarrollar una teoría del Estado olvidan que lo político es una forma diferenciada de lo económico. Pero esa diferenciación se produce históricamente y tiene que ser impuesta cotidianamente^[36]. Es decir, parten de la existencia fetichizadas de la realidad, toman al Estado como cosa, un existente en sí. Por este motivo es que entienden que Milliband y Poulantzas tienen una visión “politicista” del Estado^[37].

En síntesis, Holloway y Picciotto (1994) produjeron un desplazamiento en la pregunta acerca del Estado. Así, mientras Norberto Bobbio se preguntaba de manera positivista acerca de la existencia de una teoría marxista del Estado, ellos se cuestionaban por qué las relaciones sociales en el capitalismo adoptan formas diferenciadas en lo político y lo económico. Es decir, la pregunta no es si lo económico determina lo político o viceversa, sino hallar la práctica social que produce (dos) formas diferenciadas de dominio capitalista. En este desplazamiento, los primeros aportes de Picciotto y Radice acerca de la forma Estado fueron centrales^[38].

En este debate fue de fundamental importancia la recuperación de la categoría forma, pero ¿qué significa para estos aportes el concepto de forma? En principio no se relaciona con la conceptualización de la teoría tradicional que la comprende como una tipología, como género y especie. La forma es rescatada de la crítica que Marx realiza de la economía política. La “forma”, para estos autores, expresa crítica, transitoriedad, modo de existencia y totalidad^[39].

En estas discusiones los aportes de Richard Gunn y Hans-Georg Backhaus han sido esenciales. En sus disputas con el regulacionismo y con el realismo crítico expresan que los conceptos no deben ser entendidos como abstracciones de la realidad, al modo weberiano, sino abstracciones reales, como en Marx^[40]. Las categorías de valor, trabajo abstracto o ciudadanía no son abstracciones que se producen en la teoría, es decir, en la cabeza del investigador, sino que son abstracciones reales que son producidas en la práctica social humana, por tanto son abstracciones reales. Estas abstracciones reales tienen que existir, al mismo tiempo que los conceptos deben reflexionar sobre la validez de ellos mismos, esto es la reflexividad práctica. Como señala Richard Gunn (1994 y 2005), filosofía y teoría social no pueden estar separados pues los conceptos como abstracciones reales expresan ambos discursos (teoría–práctica). Asimismo la teoría contra la sociedad, la teoría crítica, tiene como objeto de estudio una realidad que se parece a una objetividad como la ciencia natural, pero que no tiene nada que ver con aquella. Así recuperando a Adorno, Backhaus (2007) comprende que la objetividad (la realidad) con la que trata la ciencia social es una subjetividad enajenada, un fetiche: las relaciones sociales toman la forma de relaciones entre cosas.

Finalmente durante los años noventa se produce la publicación de los tres volúmenes que dan nombre a esta anti-teoría. En la introducción al primer volumen se establecen ciertos principios que darían lugar al marxismo abierto. Así Bonefeld, Gunn y Psychopedis (1991) dicen que apertura (openness) no conlleva tanto a un programa de investigación como a la necesidad de abrir las categorías marxistas. La apertura se refiera a la comprensión de estas categorías como formas teóricas del antagonismo social. Las relaciones antagónicas, por su propia naturaleza, son abiertas, inciertas. De modo que las categorías son categorías de crisis, la crisis es el corazón del capital(ismo). La crisis, en definitiva, se refiere a la contradicción entre capital y trabajo. Esta contradicción que se expresa como crisis es el topo que corroe la fijeza del estructuralismo y el marxismo teleológico. De manera que el marxismo abierto intenta ofrecer una teoría de la crisis y no de la estabilidad capitalista. La crisis, en este sentido, es una oportunidad política a la vez que una opción teórica^[41]. Asimismo, criticar es abrir, en el sentido que implica observar una correlación entre las categorías que abren la práctica y la práctica abierta que constituye la teoría.  “Apertura, en nuestro sentido, se refiere primero a las categorías y, segundo, a su continuación empírica; es la apertura de la teoría que se interpreta a sí misma como el autoentendimiento crítico de un mundo contradictorio”^[42]. De este modo la tarea principal es abrir el mundo fetichizado del capital. Como Bonefeld suele recordar, el fetichismo es el fundamento de la formación social capitalista, y este no es el producto de la imaginación sino que emerge de la práctica social (in)humana.

En este marxismo la apertura de las categorías y de la realidad no es sólo una necesidad política sino que, a la vez, encuentra allí su base. El marxismo abierto toma como suya la sentencia de Horkheimer (2000) de que el marxismo como teoría crítica es un juicio a la existencia, a la realidad. Para efectuar este juicio a la existencia el marxismo abierto se nutre tanto de las “tradiciones” de lucha de carácter asambleario y concejista^[43] como de toda una tradición crítica al marxismo economicista y/o objetivista, en el que se encuentran nombres como: Rubin, Bloch, Lukács, Agnoli, Marcuse, Horkheimer, Adorno, Benjamin, Pashukanis, Pannekoek, Negri y Tronti^[44], así como la recuperación crítica de Hegel y Kant, para nombrar a algunos de los más importantes.

Dicho muy simplificadamente, el marxismo abierto es el producto del encuentro entre la Dialéctica Negativa de Adorno, así como la teoría crítica de Frankfurt en general, y la centralidad de la lucha del Autonomismo italiano^[45]. Sólo así es posible hablar de cierta cercanía en los argumentos de los autores que nos preocupan, Holloway y Negri. En tal sentido, como dice Holloway (2007), podemos hablar de un Autonomismo positivo (Negri, Virno, Bifo, Colectivo Situaciones, Hardt, Cocco, la lista sigue), y un Autonomismo negativo (Holloway, Bonefeld, Gunn, Dinerstein, Bonnet y muchos otros).

Holloway. La negatividad del grito: del poder al antipoder

Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, de John Holloway, invita a pensar el devenir, lo potencial, lo aún no realizado. Se comporta antagónicamente al pensar sobre el ser, la potestad, lo realizado y por tanto, lo clausurado propio de la teoría tradicional académica.^[46] Holloway propone pensar la revolución desde lo im-posible, desde una coordenada que no permite ser ordenada. El capital es orden, el orden es progreso, y el progreso, como recordaba Adorno, es Auschwitz. Cambiar el mundo sin tomar el poder sostiene que la revolución no puede ser una continuación del capitalismo, que no es el cambio de unas figuras por otras, que la revolución no es una circularidad de un poder aplazado por otro. Cambiar el mundo asume que el poder es un problema al cual no se puede escapar, que se debe afrontar. La cuestión del poder es, entonces, central, y en tal sentido captarlo no como una cosa es de vital importancia.

El poder, para Holloway, es una relación social que vive en y a través de las cosas y de personificaciones humanas, las cuales niegan su origen, aunque no completamente. El debate comienza en el mismo instante en que Holloway aspira a dar cuenta del significado del poder como relación social: cambiar el mundo sin tomar el poder de Estado. Y éste pasa a ser el argumento central de su libro. En lo que sigue del apartado se explora este argumento a través de tres problemas centrales: el grito, fetichismo y fetichización, y el anti-poder.

Reducir el grito de Holloway a una definición es hacer de él su contrario. De modo que lo que sí se puede hacer es acercarse al grito desde distintas aristas para aproximarse a su significado. El grito es el punto de partida del pensamiento y de la práctica revolucionaria, es un rechazo asentado en la experiencia teórica y práctica. El grito es negatividad fundada en la vida cotidiana; en cuanto tal, es negatividad práctica. Así, el grito vuelve fluido todo lo sólido. El grito pone de manifiesto que, en un mundo pervertido, aquello que aparece como dado no lo es, habla, así, de la falsedad del mundo en el que vivimos. El grito expresa que en este mundo la creatividad está negada en formas sociales que se ponen contra nosotros/as, que nos dominan. En otras palabras, el grito de rechazo es el modo de existencia (negado) al que está compelido el sujeto negado del capitalismo: el trabajo (el hacer según Holloway). El grito, entonces, se presenta como irracional sólo en un mundo donde la mentira es un modo de decir la verdad^[47]. El grito, en otras palabras, informa que todo lo sólido (fetichismo) es un proceso de solidificación (fetichización), que el grito tiene que ser callado, que las fieras deben ser domadas, que la lucha de clases tiene que ser contenida. De modo que el grito desborda. El grito es el modo en que se manifiesta el rechazo a todas las formas constituidas (fetichizadas).

Parafraseando la pregunta que formularan los zapatistas en su Primera Declaración de la Selva Lacandona de 1994, el grito dice: “¿De qué tenemos que pedir perdón? … de decir ¡YA BASTA!” Como en Marx, el grito corroe todo lo sólido y lo deja flotando en el aire, es decir, es la dialéctica como crítica permanente sin resolución ni final feliz asegurado. El grito como rechazo, como negatividad práctica, es la Dialéctica Negativa de Adorno en Holloway. En tanto negatividad práctica el grito nos conduce a la crítica de cómo está organizada esa práctica social constitutiva. En este sentido, el grito nos lleva al núcleo de la teoría crítica: la crítica del fetichismo^[48]. En otras palabras, el grito nos conduce a una crítica radical.

Holloway nos invita a observar la debilidad de lo que aparece como poderoso, lo que conlleva a ver el modo en que se organiza el poder creativo humano: el poder-hacer. La capacidad humana de crear cosas (materiales o inmateriales) para Holloway significa que los hombres y las mujeres tienen una facultad, un poder-hacer, que es independiente del modo en que éstos se organicen. No obstante, el poder-hacer humano es social. El poder-hacer se compone en y compone un flujo de los haceres, una conexión interna entre los hacedores, y entre los hacedores y lo hecho. El poder-hacer es práctica negativa. Pensar desde el hacer es pensar desde el grito. De modo que el (poder-)hacer, para Holloway, no es identificable, no es una cosa, no es una esencia estática. El poder-hacer en cuanto negatividad práctica es movimiento, y por tanto, desidentificación. La dialéctica negativa es la dialéctica de la no-identidad.

La separación de los hacedores de los medios del hacer y de lo hecho transforma el poder-hacer en poder-sobre. Esto da lugar a la ruptura del flujo social del hacer. El flujo se rompe, el devenir se transmuta en ser, la no-identidad en identidad. El poder-sobre expresa un desplazamiento e inversión, un enloquecimiento (verrückt) de nuestra capacidad de hacer hacia otro. Ese otro es impersonal, es el dominio de lo hecho sobre el hacer, del pasado sobre el presente y el futuro: es el dominio del ser sobre el devenir. Es la expansión de una identidad indiferenciada, es decir, el trabajo abstracto, el valor, el capital. El capitalismo es la expansión de la identidad, una identidad indiferenciada, la identidad del capital.

Así, es posible aproximarse a un punto central del argumento de Holloway: la comprensión de que el poder-sobre es el modo de existencia negado que contiene al poder-hacer. El poder-sobre es la forma. Forma y contenido nunca están separados completamente. La forma lo es siempre de un contenido. El contenido vive negado en-y-a-través de formas. Esta no separación entre forma y contenido, o en otro sentido, esta conexión interna entre génesis y existencia, permite observar que el poder-sobre depende siempre de la efectiva reducción del poder-hacer en su contrario. Esto es un proceso de lucha, de antagonismo. La comprensión de esto conduce al núcleo del argumento: el fetichismo.

Para Holloway hay dos modos de ver el fetichismo que se conectan directamente con la interpretación que se haga de la separación de los hacedores de los medios del hacer. Si esta separación se observa y se comprende como un hecho efectuado una vez y para siempre, como un dato de la realidad que se impone, entonces el fetichismo es algo cerrado. El capital es una cosa cerrada sobre sí. De ese modo el mundo se desenvolvería por las leyes objetivas del capital. La lucha queda subordinada a un papel indeterminado, contingente, marginal y externo. En cambio si se observa el fetichismo, es decir la autonomización de lo hecho respecto del hacedor y el hacer como un proceso de separar al hacedor de los medios del hacer y de lo hecho, entonces, se abre la posibilidad a la revolución desde los propios hacedores, pues son ellos mismos quienes se encuentran sometidos a formas que ellos mismos producen.

El Estado, para Holloway, es una forma particular de organización del poder-sobre: su forma política. Es la forma política del proceso continuo de separación del hacedor de los medios del hacer, y de los hacedores entre sí. El Estado es una forma inherentemente capitalista, es el modo de expresión política de la dominación de clase. El Estado es dominación política. En cuanto forma política de la relación capital-trabajo su existencia depende del mantenimiento de dicha relación de explotación. El Estado es una forma política del proceso de indiferenciación y clasificación inherente a la formación social capitalista.

En este sentido, se comprende que el centrarse en la lucha revolucionaria por la toma del poder de Estado es, para Holloway, ingresar en una lógica de la separación, de la fragmentación. El ver al Estado como el paradigma de la revolución es apuntar demasiado bajo, es apuntar a la circularidad del poder. La revolución, para Holloway, es el fin de las relaciones de poder. Esto tiene una implicancia muy importante. Si la lucha se propone terminar con las relaciones de poder, la práctica revolucionaria tiene que ser una práctica negativa, es decir, en contra del poder. La lucha es una lucha por el anti-poder. De aquí se sigue, según Holloway, que el significado de la revolución hoy es la lucha por el anti-poder, una lucha que no se centra en la toma del poder de Estado. La lucha por la toma del poder de Estado ha mostrado su fracaso histórico durante el siglo XX. No obstante, el propio autor reconoce que los intentos de cambiar el mundo sin tomar el poder carecen de realidad histórica. Sin embargo, el argumento se funda no sólo en experiencias históricas sino también en reflexiones sobre la naturaleza del Estado capitalista.

El argumento en contra del Estado como instrumento para la revolución hoy es similar al propuesto por Negri: el Estado reclama para sí ser soberano sobre su territorio. Sin embargo, la coincidencia entre los autores es antagónica. Mientras que para Negri parece que el Estado alguna vez fue realmente soberano hoy ya no lo es por una instancia de carácter positiva: el Imperio y la multitud. En cambio para Holloway implica una imposibilidad negativa: la lucha del anti-poder. Más aún, la diferencia radica en que para Holloway esto se debe al modo en que se organiza la producción de capital en general y no con una forma posible de la organización política capitalista: el Imperio. Asimismo la comprensión del Estado como una forma de relación social, como el modo político de existencia de la relación del capital, conlleva una crítica a los argumentos centrados en el Estado como instrumento para el cambio social.

El anti-poder es para Holloway el espacio (indefinido) en el que se mueve el hacer. El poder-hacer es el movimiento del anti-poder, es negatividad práctica. El poder-hacer no es identificable, de hecho, el poder-hacer es el movimiento contra la identidad, no es un sujeto definido. Así, en este desarrollo, se hizo un recorrido que fue desde el grito al poder-hacer, del poder-hacer al fetichismo como proceso, de allí al Estado como modo particular de existencia del poder-sobre, y por último al anti-poder como la expresión de la lucha anticapitalista no-estatal. Sin embargo, el libro no deja rastro de qué son estas luchas del polo del anti-poder más allá de expresiones de antagonismo social, como el ausentismo laboral, la desobediencia civil y otros modos de micropolíticas^[49].

El libro finaliza del mejor modo (in)esperado, sin un punto de cierre, es decir, finaliza sin un fin. Ello se corresponde con todo el argumento. El libro, pues, se posiciona dentro del flujo social del hacer, del movimiento continuo que supone la crisis. Al mismo tiempo que Holloway nos deja un libro abierto al flujo social del hacer, la revolución también queda en el mismo lugar. Es decir, la misma incertidumbre que abre el movimiento se corresponde con el significado de la revolución hoy: no lo sabemos, la revolución es una pregunta.

Roma no significa Amor, aunque las dos se escriban con las mismas letras. Acerca de Negri (& Hardt) y Holloway

El desarrollo de este capítulo se propuso poner de manifiesto los elementos que diferencian a los autores, diferencias que pueden tornarse antagónicas ante diversas situaciones políticas particulares, aún a pesar de que muchos comentaristas los hayan igualado. El antagonismo se presenta en diferentes dimensiones. Por una parte en el origen de cada autor. Ello se puede ver en la diferencia en las categorías centrales de cada perspectiva así como en los fundamentos epistemológicos de cada una de las obras. Estos fundamentos se expresan en la pregunta que transita el corpus de cada uno de los libros. De modo que mientras los autores de Imperio se preguntan por la tendencia que guía el desarrollo capitalista contemporáneo y cómo ésta constituye un nuevo tipo de dominación (social, política, económica, cultural, comunicacional, etc.), Holloway se pregunta cómo se (re)crea (se hace) permanentemente el capitalismo al mismo tiempo en que ello significa una “deconstitución” potencial. Esto no significa que las preguntas formuladas por cada uno de los autores no aparezcan en ambos libros, sino que la subordinación de una pregunta a la otra se encuentra invertida. Es decir, los autores de Imperio se preguntan por la revolución, pero la pregunta queda subordinada a la comprensión y a las transformaciones del desarrollo capitalista. En cambio, en Holloway la pregunta por el desarrollo capitalista está subordinada a la pregunta por la revolución.

En este sentido, aquello que aparece como similar en ambos argumentos (la no toma del poder estatal), no puede explicarse por la expresión de que por diversos caminos alcanzamos un mismo destino: Roma. O que por diversos métodos y explicaciones llegamos a una misma conclusión: la no toma de Estado. En otras palabras, mientras que la revolución en Holloway es el movimiento concreto de la negatividad: la lucha de clases (capital-trabajo); en Imperio, la revolución es un acontecimiento que se produce con la puesta en acto de la democracia radical, es decir, de la nueva ontología de la Multitud constituyente: un existente positivo.

De esto último es necesario aclarar otra cuestión. En Holloway el método es negativo y, por tanto, dialéctico y materialista. Negri y Hardt rechazan la dialéctica por considerar que implica el cierre de la revolución en cuanto que concilia polos opuestos, retomando así un materialismo no-dialéctico donde nos topamos con el movimiento de dos sujetos autoconstituidos en una lucha a muerte, como si nos halláramos ante la presencia de dos vectores de fuerza que al chocar producen una nueva fuerza: la realidad. En otras palabras, el método es materialista no-dialéctico (spinozista).

Por otra parte, a la luz de lo expuesto podemos aclarar otra cuestión que implica una distancia fundamental entre los autores. Ciertamente no son pocos los críticos que equiparan a ambas corrientes bajo el común denominador de Autonomismo. En última instancia, como el propio Holloway expresa, ese común denominador es antagónico, pues mientras que para Negri (y Hardt) este Autonomismo es positivo (una nueva ontología, por ejemplo), para Holloway es negativo (el movimiento del hacer). Asimismo, bajo ese falso común denominador no sólo se disuelven las diferencias en un pensamiento único sino que, además, se los descalifica en cuanto a los aportes efectuados por cada uno en particular y por ambas “corrientes” en general. En otras palabras, si bien es cierto que muchas publicaciones, incluyendo los tres volúmenes de Open Marxism, contienen trabajos de autores de ambas corrientes, ello no significa que entre ambas haya principios comunes a partir de los cuales se desprenda un programa común de investigación, es decir una escuela.

Ya basta

Estos textos han generado un gran revuelo. El mismo se debe a que la revolución es tan urgente como necesaria, al mismo tiempo que los años noventa parecían haberla borrado por completo del debate académico. Si tienen un mérito estas dos obras es que han reabierto el debate. Por eso es que el mejor cierre que se puede imaginar para estas reflexiones siguiendo el espíritu de los textos, es el grito abierto: YA BASTA.

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