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3 Encrucijadas de la modernidad:el pensamiento de Max Weber

María Alicia Gutiérrez

Cuando alguien hace un viaje para poder contar algo, ¡no elige la línea recta!

 

ARNOLD SCHÖNBERG

 

El músico dodecafónico conocía muy bien de qué estaba hablando en la Viena de los primeros veinte años del siglo pasado. Del mismo modo, las preocupaciones de Max Weber no siguieron la “línea recta” de los pensamientos hegemónicos sino que sus reflexiones pusieron en jaque las cuestiones cruciales de la modernidad.

Para comenzar, se podría afirmar con Bendix que “la obra de Weber pertenece a la herencia intelectual del liberalismo europeo”[1] o, como Max Weber refiere sobre sí mismo, “soy un miembro de la clase burguesa, me siento tal y estoy habituado a su visión del mundo y a sus ideales”.[2]

El intento del presente trabajo será poner en evidencia que, si bien su teoría responde al ideario liberal, la complejidad de su pensamiento, atravesado por un sinnúmero de contradicciones y debates con las grandes arquitecturas teóricas de la época, supera las conceptualizaciones clásicas del liberalismo.

Todo esto se da en el marco de un renacimiento de la teoría weberiana que ha llevado actualmente en el mundo entero, y en Alemania en particular, a revivir los estudios sobre el autor, quien goza en el presente de un prestigio que le fue negado en tiempos pretéritos. Quizás esto ocurre porque varias líneas del pensamiento lo van a emparentar con los argumentos fuertes de la posmodernidad.

Contexto de época

Stefan Zweig va a expresar en su texto, El mundo de ayer, la convulsión de los finales del siglo XIX y los albores del XX: “¡Qué apacibles aquellos tiempos! Tuvo más suerte la generación de mis padres y abuelos, que llevó una vida tranquila, llana y clara de principio a fin. Sin embargo, no sé si los envidio por ello. Porque ¡cómo vegetaban lejos de todas las amarguras verdaderas, de las perfidias y las fuerzas del destino!, ¡cómo vivían al margen de todas las crisis y los problemas que oprimen el corazón, pero a la vez lo ensanchan! Ovillados en la seguridad, las posesiones y las comodidades […] ¡cuán poco se imaginaban, desde su liberalismo y optimismo conmovedores, que cada nuevo día que amanece ante la ventana puede hacer trizas nuestra vida!”[3]

Certeramente queda descripto el desconcierto y el proceso de cambio que se producía en el terruño de Weber desde los inicios del siglo XX y que signaría la producción científica, política, cultural y artística de esos tiempos. Pareciera ser, como lo desarrollan Janik y Toulmin que, si bien aparece la noción de derrumbe y desconcierto, ello también va a posibilitar en distintos campos un giro copernicano en las creencias, el desarrollo del arte y el pensamiento filosófico/teórico.

A esa generación en extinción pertenecían los padres de Weber. Él, abogado y parlamentario liberal nacional en tiempos de Bismarck, gozaba de una importante fortuna familiar lograda en la industria textil. Ella, una mujer culta, estaba dedicada a cuestiones humanitarias y religiosas. Los dos, pertenecientes a la burguesía, estaban atravesados por rígidos preceptos morales.

Sin embargo, Weber compartía con un conjunto de intelectuales de la época el profundo desencantamiento del mundo, la lúcida comprensión de que el progreso había llegado a su fin y de que la racionalidad que albergaban la economía, la política y la cultura hasta entonces habían sucumbido ante lo que denomina “la racionalidad de la irracionalidad capitalista” o “la bancarrota de la realidad”, al decir de Bruno Schulz.

Participaban de las tensiones morales e intelectuales del fin de siglo impulsando un pensamiento creativo desde Thomas Mann en el campo de la literatura, Freud y el psicoanálisis, Nietzsche y su visión escéptica, Wittgenstein y las dimensiones éticas del lenguaje, Karl Krauss y su destino denunciante a través del texto y la porosidad de los medios de comunicación, Arnold Shönberg y su visión de una armonía que producía la ruptura de la escala melódica hasta Weber y la irremediable tortura por la racionalidad/irracionalidad, entre otros.

El desarrollo capitalista alemán presenta una serie de particularidades dado que la revolución burguesa o moderna se encontraba en un estadio inferior en relación con otros países de Europa, sin lograr constituir un Estado moderno. De esa manera, el siglo XVIII encontraba a Alemania con cierto retraso visualizando su camino a fines del siglo XIX. Efectivamente, en 1871, Alemania unifica el mosaico de Estados en uno solo con hegemonía prusiana. Pero lo característico de esta revolución fue que se realizó desde arriba, por obra de un líder, Otto Bismarck, de modo que se trata de una revolución burguesa sin el liderazgo de la clase correspondiente. Éste será un tema que Max Weber enfrentará en muchas de sus cavilaciones científicas.

Ese proceso, que él denominó «racionalización del mundo», no puede pensarse sin tensiones y contradicciones y constituye el hilo conductor de toda su obra.

Dirá Troeltsch respecto de la situación alemana: “el pensamiento político de Alemania está marcado por un curioso dilema; si se mira a una de esas caras se verán abundantes restos de romanticismo y de un idealismo sublime; si se mira a la otra se verá un realismo que raya en lo cínico y en una absoluta indiferencia hacia todos los ideales y hacia toda moral. Pero lo que se verá por encima de todo es la inclinación a hacer una horripilante mescolanza de ambos elementos, o sea, a brutalizar el romance y a romancear el cinismo”[4]

La posición de Weber lo va a llevar a romper con la “comodidad” que convocaba el positivismo en el intento de formular una ciencia que “resolviera problemas”. En este autor se va a albergar lo que claramente expresa Schönberg en el prólogo del Tratado sobre la armonía, “el pensador que, pese a todo, busca, hace justamente lo contrario. Muestra que existen problemas sin resolver”. En ese espíritu Weber encara, desde su más temprana juventud, el abordaje de los fenómenos sociales que son científicos y políticos, aunque haya desarrollado una esforzada metodología que permitiera separar las esferas. En su más profunda subjetividad esas esferas no eran posibles de ser escindidas.

Acerca del autor

 Nació en Erfurt el 21 de abril de 1864 y murió en Munich el 14 de junio de 1920. Fue un activo participante de las grandes problemáticas de la época. Su afán por desarrollar una sociología que apuntara a los principios básicos de la organización de una sociedad racional no es ajena a los debates epocales sobre las potencialidades y los límites del pensamiento moderno, cuyo quiebre significativo lo representa el escenario de la Primera Guerra Mundial. Por otro lado, así como las cuestiones estructurales moldean los debates y las preocupaciones de la época, los elementos constitutivos de la subjetividad proponen los grandes lineamientos del pensamiento de una persona. Weber, biografiado no sin contradicciones por su mujer, Marianne Weber (1995), padecía de un profundo desgarro personal en relación a su historia familiar y a su lugar en el mundo. La idea del “desencantamiento del mundo” o la “jaula de hierro”, como bien lo describe el texto de Mitzman (1985), caracteriza su pensamiento acerca de la racionalidad pero también respecto de los contenidos irracionales de la ciencia por un lado y de la política por el otro.

Situado en su contexto histórico, su vida desde niño hasta adulto estuvo signada por importantes acontecimientos históricos y sociales. Por un lado, el golpe mortal al Imperio que le produce el resultado final de la Primera Guerra Mundial (1918). Por otro lado, para alterar su supuesta “tranquilidad burguesa”, se producen desde principios del siglo XX tres importantes revoluciones político-sociales que cuestionarían radicalmente el sistema capitalista: la fallida Revolución Rusa de 1905, la exitosa de 1917 y el levantamiento alemán de 1918. Ese clima convulsionado que recorre toda su vida es el que acompañó el proceso de la creación de la República de Weimar (1919) contribuyendo a la redacción de su constitución. Su pasión por la historia lo llevó no sólo a debatir con las posiciones dominantes de su época sino que le dio invalorables herramientas para el análisis y comprensión de la sociedad burguesa y la percepción de los importantes cambios en el mundo cultural, que fueron desde las transformaciones capitalistas de los Junkers (propietarios latifundistas) hasta la organización y demandas del movimiento obrero y el ascenso de la socialdemocracia. O sea, contempló las grandes transformaciones en todos los planos de su país[5].

Estudió derecho en la Universidad de Berlín dedicándose, en los inicios de su controvertida carrera académica, a temas como la Contribución a la historia de las organizaciones de comercio en la Edad Media (1889) e Historia agraria de Roma y su significación en el derecho público y privado (1981).

Al decir de Löwit (2007), Weber comparte con Marx preocupaciones similares; sin embargo los diferencia fuertemente cuál será el destino que le asignan a dichas formaciones sociales. Porque para Marx se trataba de la trasformación, mientras que para Weber lo fundamental era comprenderlas para abordar criterios de racionalidad que no dejaran de incluir la dimensión irracional de lo inesperado, el azar, lo contingente. En ese sentido, parece desmedida la posición de Bendix (2000) cuando plantea que toda la teoría de Weber es un debate con el fantasma de Marx, en tanto Sayer (1995), sugiere que no tenía otra alternativa que estar acosado por el fantasma de Marx. Más bien pareciera que las cuestiones ligadas a la modernidad y al capitalismo son los temas eje de ambos desde epistemologías diferentes: “ni la sociología marxista ni la burguesa vieron que la sociología de Weber es el contrapunto de El Capital de Marx”[6]. O como claramente lo refiere Hobsbawm (1985) cuando plantea que, la obra de Weber, debe ser vista como un “complemento” de las obras de Marx.

Según parece, Max Weber habría confesado a Oswald Spengler, en febrero de 1920, que “la honestidad de un intelectual puede medirse por su actitud frente a Marx y Nietzsche […] quien no esté dispuesto a conceder que las partes más importantes de su propio trabajo no hubieran podido ser realizadas sin el trabajo de estos autores, se engaña a sí mismo y a los demás. El mundo en el que existimos es, en gran medida, un mundo signado por Marx y Nietzsche”[7]

La oposición de Weber a Marx no se centra sólo en la monocausalidad económica para explicar el capitalismo y donde el resto de los fenómenos devienen como consecuencia del mundo de la economía sino, también, en cómo se expresaba dicha racionalidad en la constitución colectiva de los actores sociales y la distribución del poder[8]. Weber, además, no deja de señalar la incompatibilidad de la investigación empírica con la construcción de leyes generales de la historia.

Del mismo modo, va a debatir con el positivismo planteando que no se trataba de suscribir sin reflexión a las ciencias de la naturaleza sino de repensar las ciencias del espíritu con entidad propia. De allí, el desarrollo de su epistemología y las referencias a la sociología comprensiva, como la metodología para abordar la acción social, objeto de sus estudios.

Ello lo desarrollará en el estudio sobre las religiones, entre ellas La ética protestante y el espíritu capitalista, como en las conceptualizaciones sobre el poder, la dominación y la legitimidad, temas que desarrollará en Economía y Sociedad, su obra más relevante.

A pesar de su crítica a las distinciones en esferas de la acción y el conocimiento, desarrollará sus Escritos Políticos, donde debatirá sobre las nociones de poder, democracia y Estado.

Cuestiones centrales de la obra de Weber

Existen preocupaciones constantes en la obra de Max Weber que van marcando un lineamiento en el recorrido de toda su obra. La recurrencia insistente en la cuestión de la racionalidad y la consecuente irracionalidad va a estar presente tanto en sus obras científicas (desde la juventud hasta la madurez) como en sus escritos políticos.

La escisión entre “el científico y el político” va a marcar su insistencia en la necesidad de la neutralidad valorativa para el mundo de las ciencias. La política es el espacio de despliegue de la subjetividad y no está sujeta a las reglas del conocimiento científico. Sin embargo, como fue dicho anteriormente, esa escisión muestra sus fisuras en el mismo momento en que Weber analiza cada uno de los temas de su preocupación.

La epistemología y metodología de raíz kantiana

El pensamiento filosófico alemán está atravesado fundamentalmente, en los tiempos de Weber, por dos concepciones epistemológicas: la kantiana y la hegeliana. Podríamos reconocer en Weber la influencia de varios elementos de la filosofía kantiana. Tomando esa referencia, por un lado, está la existencia del fenómeno o del objeto del conocimiento, regido por la ley de la causalidad, que es el del ámbito de la ciencia y donde todo debe ser sometido a demostración. Aquí aparece el criterio de “racionalidad” que va a atravesar el pensamiento científico. Estas consideraciones son lo medular de la ciencia positivista. Por otro lado, está el mundo de la libertad en tanto se trata de sujetos morales, o sea el noumeno, que gobierna el mundo del espíritu, de la historia, propio de las ciencias del espíritu. No caben aquí las demostraciones sino que rigen los postulados, por lo tanto este ámbito es considerado irracional. Por ello, Wilhem Dilthey va a dividir a las ciencias en “ciencias de la naturaleza” y “ciencias del espíritu”. Las primeras estudian la realidad externa al sujeto y sus instrumentos fundamentales son la demostración y la explicación. Las “ciencias del espíritu”, estudian el mundo y los componentes subjetivos de las acciones sociales. Para su abordaje será necesario analizar las vivencias a través de la comprensión y la explicación. En esa línea Weber va a definir, en su texto Economía y Sociedad[9], a la sociología como “una ciencia que pretende entender interpretándola, la acción social, para, de esa manera, explicarla causalmente en su desarrollo y efectos. Por ‘acción’ debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo”.

Para ese abordaje va a distinguir entre “ciencias de la vida cultural” y “ciencias naturales”. Las primeras se basan en “juicios de valor” mientras que las segundas lo hacen en “juicios de hechos”. De esta clasificación, Weber, intentará desarrollar la noción de objetividad tan controvertida para el mundo de las ciencias sociales, dado que las mismas responden a valores.

Weber dirá, en oposición al positivismo, que los valores responden a las construcciones culturales. Por ello son únicos, irrepetibles y no se demuestran. El sujeto recorta subjetivamente y construye el hecho histórico desde los valores donde, si bien como tal, importa sustantivamente el significado que le imprime el investigador.

Entonces, en el proceso de contrastación entre el “hecho” y los “tipos ideales”, se logra la neutralidad axiológica que permite instalar a las ciencias del espíritu y a la sociología, entre ellas, en el estatuto de la ciencia. La construcción de los tipos ideales se define por ciertas recurrencias empíricas, por su condición de abstracción y por su capacidad de contraponerse a las hipótesis planteadas. Son construcciones ideales, no en términos morales, tampoco de promedio, sino como lineamientos conceptuales que permiten lograr la neutralidad axiológica, evitando así que la contrastación y/o refutación se aloje en el campo de la subjetividad.

Con este bagaje epistemológico y metodológico va a analizar algunas “acciones sociales” fundamentales para el pensamiento moderno: el capitalismo, el Estado, la noción de dominación/legitimidad, la democracia, todos ellos atravesados por el principio de racionalidad que será el rasgo distintivo de su desarrollo teórico. Pero la ciencia social no se dirige a la acción social de manera imprecisa sino “a la acción social dotada de sentido, racionalmente comprensible en su tipicidad y causalmente explicable”.[10]

El concepto de racionalidad o la relación entre ciencia y religión

Weber vislumbra o “descubre” (como refiere Marianne Weber en su biografía) que el capitalismo podría ser visto como “la dimensión económica de un fenómeno más vasto: la vocación de occidente por la racionalización, es decir, su tendencia a privilegiar sistemáticamente, en todos los aspectos de la sociedad y la cultura, modalidades de pensamiento y de acciones de carácter racional, prefiriéndolas y superponiéndolas a modalidades inspiradas, en cambio, por el respeto a la tradición o que dejen amplio espacio a impulsos emotivos”.[11]

Entonces, para Weber, la religión es un hecho crucial dado que ha moldeado las prácticas sociales y la cosmovisión de los sujetos. De un orden sellado y estructurado de manera totalizante por la religión, constituyendo un núcleo fuerte de significación social, se pasa a una esfera escindida por el proceso de racionalización, donde la religión ocupa un lugar más entre otros en el ordenamiento y el sentido de lo social. Por otro lado, la conformación de la sociología como ciencia de la modernidad permite retomar conceptualmente la noción de “profesión y carisma como ejemplos más claros de esa traslación conceptual”.[12]

Es con el auxilio del concepto de racionalización que Weber logrará analizar la estructura y el desarrollo de las sociedades modernas. Ese concepto permitirá transitar desde la pérdida de la magia al interior de las propias religiones (proceso de racionalización de las religiones) hasta el momento del desencantamiento (momento de separación en esferas y pérdida del sentido último de la vida y la muerte) punto culmine de la racionalidad formal, propia de la ciencia, que intenta formular verdades universales. Allí surgirá el enfrentamiento entre dos lógicas competitivas de la interpretación del mundo: la religión y la ciencia. En ese sentido el concepto de racionalidad está atravesado por una noción dinámica como proceso de racionalización. El concepto de desencantamiento del mundo, traducible también por pérdida de la magia o desembrujo, constata el fin del poder de las religiones para dotar de sentido al mundo y significar las prácticas sociales. El desencantamiento del mundo no es responsabilidad única del proceso de “racionalización” sino del modo en que el mismo es procesado e inspirado. Por lo que Weber denomina “intelectualización” a la aparición de una ética individual que suplanta la religión como portadora de salvación y sentido.[13]

Sin embargo, el concepto de racionalidad que atraviesa medularmente todos sus trabajos no es definido explícitamente sino que es puesto en acción en el desarrollo de los diversos temas de su prolífica obra. Podríamos identificar, según Cañaveral, cuatro tipos de racionalidades en la obra de Weber: teórica, práctica, sustantiva y formal.

La posibilidad de pensar la racionalidad como un estado dable en las situaciones más diversas opone a Weber, una vez más, a la propuesta de la Ilustración, según la cuál, por ejemplo, el hombre primitivo carecía de acciones racionales. Establecer una tipología de modos de racionalidad cualitativamente distintos permite, en cambio, analizar el modo en que la ratio se desarrolló por caminos disímiles a lo largo de la historia (2007, p.4).

Cada tipo de racionalidad comporta una potencialidad diferente. La teórica: refiere a la formulación de conceptos que permitan ordenar el caos del mundo teniendo impacto sobre los modos de la acción social. La formal: supone la selección de medios y fines a través del cálculo, guiado por leyes universales, y es la que predomina en el mundo capitalista industrializado, caracterizado por su grado creciente de despersonalización. La sustantiva: va a sugerir el mundo de los valores, refiriendo, por contraposición a una conceptualización holística, al postulado de valor puesto en juego en cada individuo y en cada esfera vital. Por ello la “racionalidad” no es universal sino que comporta, depende para quién o qué esfera, elementos irracionales. Por último, la práctica o pragmática: rige el mundo de los intereses personales, egoístas del individuo.

Es en su explicación sobre el origen del capitalismo donde Weber pondrá en juego sus análisis específicos sobre la relación entre racionalidad económica y ética o valores, propia de la racionalidad religiosa. Siguiendo a Ruano de la Fuente,[14] se puede decir que “la interpretación weberiana de la modernidad como un proceso de racionalización y como un espacio de implantación creciente en todas las esferas de la actividad de una racionalidad material valorativa. El proceso de modernización queda consolidado al producirse la institucionalización de la acción social conforme a fines en el orden social. Y ello tiene lugar con la expansión del capitalismo como sistema cuando se configura como “ese poder que determina el destino de nuestra vida moderna”, como esa fuerza que marca a todo aquel que nace en su seno la orientación de su acción, usurpando así al individuo lo que de suyo le pertenece: la autodirección de su vida según valores conscientemente elegidos”.

El origen del capitalismo y los límites de la racionalidad

 El capitalismo es, según Weber, un hecho histórico. A ello tratará de remitirse intentando comprender su origen y las acciones sociales que establecen, en interacción, los individuos. En sus innumerables estudios culturales e históricos, va a concluir que lo característico de occidente es el proceso de racionalización que sólo se produjo en esa cultura. Este concepto fue abordado por el autor en estudios tempranos sobre la música occidental donde encuentra un proceso inédito de racionalización del lenguaje musical. Pero también es propio de occidente el proceso de desencantamiento que lleva a acciones de una inexplicable irracionalidad, casi como a la eutanasia de la propia lógica moderna.

La ética protestante y el espíritu del capitalismo, obra central para entender su comprensión del capitalismo, se inicia con una introducción comparativa de distintos procesos en culturas diversas. Dirá que música, arte, contabilidad, gestión política, Estado, poder, entre otros, existieron en diferentes culturas, pero en ninguna adoptaron el criterio de racionalidad y organización propio de occidente, criterio que se caracteriza por la organización de las artes pero también del mundo del trabajo y del Estado burocrático moderno. Allí se produce un entramado entre formaciones económicas, estructuras sociales e instituciones políticas.

Weber dirá que el locus fundamental del capitalismo es la existencia del cálculo racional. Ello acontece, en una estructura que se define por, a grandes rasgos, la formación de los centros urbanos, el quiebre del orden feudal, la acumulación de capital, la separación del capital familiar y el capital social, la existencia de trabajador libre, la universalización de las normas de contabilidad, la racionalización del Estado, el mercado libre, la incorporación de tecnología que pueda ser absorbida por el mercado, un orden legítimo, entre otras cosas.

Esas condiciones estructurales permitirían el advenimiento de un “espíritu capitalista” que está condicionado por la existencia de una “ética protestante”. El sujeto de dicha acción social será la burguesía. Dicha conceptualización del capitalismo es transformada por Weber en un tipo ideal con el cual desarrolla su estudio, dado que en la realidad nunca aparece en estado puro.

Weber coincide con Marx en el análisis estructural del capitalismo cuando se refiere a él como un modo de producción que consiste básicamente en la separación del productor de los medios de producción, o sea, basado en la mano de obra libre. Sin embargo, y en relación a la acción de las subjetividades, Weber dirá que el análisis marxiano carece de la dimensión de los valores y ese será su aporte a la comprensión del hecho capitalista.

La introducción de una ética religiosa en el pensamiento de Weber proviene de su interés por el estudio de las religiones que conforman sus escritos sobre sociología de la religión. Siguiendo a Poggi, se podría establecer algunos interrogantes cruciales que le otorgarán sentido a la Ética: “¿qué relaciones recíprocas han existido, en la historia de las grandes civilizaciones, entre religión y economía?”, ¿de qué modo intereses expresamente ideales como los dominantes en la esfera religiosa han interactuado con intereses evidentemente materiales, como los dominantes en la esfera económica? O, más particularmente, hasta qué punto, en varios lugares del mundo, complejos de ideas y prácticas de naturaleza religiosa han favorecido u obstaculizado la trasformación de las estructuras y de los procesos económicos propia de la Edad Moderna”.

Estos interrogantes de la producción weberiana le van a permitir introducir, en el análisis del capitalismo, la dimensión religiosa como uno más de los diversos elementos que conforman un orden y una moral en los sujetos, con profundas implicancias en la conformación del orden social y en el ordenamiento caótico del mundo. En ese sentido queda claro que la ética religiosa no es el único elemento, ni mucho menos, que entra en juego en la conformación de un espíritu capitalista.

Sus análisis demuestran que en otras partes, en la India y en China, por ejemplo, se dieron las mismas o parecidas condiciones que en occidente para el surgimiento del capitalismo, pero éste no logró desarrollarse porque para esas religiones no se transformó en un hecho significativo o valorado.

Entonces, si bien la religión no era la única causa, permitía formular una hipótesis a ser corroborada. En principio desarrolla la multiplicidad de condiciones que se detallan previamente para abordar así su noción sobre el surgimiento del capitalismo. Para poder pensar cómo se produjo ese hecho histórico construye tipos ideales que permitan proceder a su comprensión.

En la comparación con oriente, Weber va a plantear que ciertas condiciones, similares a occidente, no permitieron el desarrollo capitalista porque no fue posible que se encarnara en un sujeto social para el cual era valorativamente significativo. Ello lo encarnó, en occidente, la burguesía, que será el sujeto histórico que condujo la revolución que permitió el desarrollo del capitalismo.

Ahora bien, ¿cuáles fueron las condiciones de posibilidad que le dieron a la burguesía esa potencialidad? Allí Weber, retomando sus estudios sobre las religiones va a plantear que, de la supremacía de lo mágico, las religiones van a introducir progresivamente una dimensión contractual de derechos y obligaciones, lo que es analizado como un incipiente proceso de racionalización. El derecho romano es la expresión más acabada de dicho proceso.

Por otro lado, la concentración poblacional, constituyendo las incipientes ciudades (otra de las condiciones necesarias para el surgimiento del capitalismo), va a requerir de una organización a los fines de administrar el devenir y la convivencia de los grupos humanos. Surgirá, entonces, algún grupo (corporaciones) o un sujeto que cumplirá burocráticamente la función de liderazgo. La noción de vocación-profesión va a ser crucial para el desarrollo capitalista.

Los condicionantes históricos van a producir una fisura muy importante en el interior de la Iglesia Católica que detentaba una posición hegemónica. La ruptura que produce la Reforma Protestante va a permitir el surgimiento de grupos diversos que diferirían respecto del rol institucional del catolicismo y de las interpretaciones sobre las Sagradas Escrituras. La crítica está centrada justamente en los aspectos económicos (ventas de indulgencias) y en la organización burocrática-jerárquica que comandaba, a través de la confesión, la salvación.

Martín Lutero va a implementar el concepto de vocación-profesión. A dicha noción, encarnada en la burguesía, se sumará el concepto de predestinación acuñado por Calvino, que implica la ausencia de garantías en relación a la salvación. Ese punto de angustia existencial puede ser resuelto mostrando indicios de haber sido elegido por Dios para la salvación. Se produce entonces una traslación de la confesión, como instancia salvadora, a la vocación-profesión como forma de organizar racionalmente la producción. Entonces, ascetismo y control del tiempo permitirán el despliegue máximo de la vocación-profesión y, con ello, la plena racionalización del trabajo asalariado que supone la posibilidad de la salvación eterna.

La conclusión weberiana dirá que, con la existencia de determinadas condiciones estructurales (y aquí se acercaría a Marx), el surgimiento del capitalismo fue posible por la importancia y eficacia de los valores encarnados en la ética protestante, que permitió que la noción de trabajo trascendiera el ámbito de explotación de la fábrica y se transformara en un estilo de vida. Esto es lo que Weber vislumbra como el proceso de racionalización que va desde la pérdida de la magia, como aglutinador del sentido de vida, a la idea de “desencantamiento” que coloca al sujeto en posición de vulnerabilidad y, paradójicamente, en un rescate de la irracionalidad. O sea, finalmente La ética protestante y el espíritu del capitalismo intenta poner en evidencia cómo el proceso máximo de racionalización occidental, que es el desarrollo del sistema capitalista, comporta elementos profundamente irracionales. Por eso, en la actualidad, el capitalismo impone su férrea ley de racionalización y pervive autonomizado de la ética que “engendró su “espíritu” construido por el individuo o grupos sociales poseedores de una misma visión de la realidad.[15]

Estado y democracia: las nociones de poder, dominación,
obediencia y legitimidad

Si bien Weber no desarrolla explícitamente una teoría sobre el poder, el concatenamiento lógico de los conceptos de dominación, obediencia y legitimidad, presentado en Economía y Sociedad, le va a dar el sustento de su particular teoría política y los mecanismos de funcionamiento de la autoridad política, otorgando las herramientas básicas para la fundamentación del poder político.

Para ello, siguiendo la rigurosidad de su metodología, instrumenta tres tipos ideales de legitimidad y dominación que van a suponer distintos tipos de racionalidad. La dominación tradicional que responde a la “racionalidad” de la tradición y de quienes ejercen el poder en su nombre. A este tipo de dominación se corresponden las acciones sociales tradicionales. La dominación carismática que reside en la fuerza y el poder de concitar legitimidad que posee el liderazgo carismático. Weber detecta algunas complicaciones con este tipo de liderazgo relacionado con la rutinización y la herencia o transferencia del poder. A esta forma de dominación le corresponde la acción social de tipo afectiva. Por último la dominación legal-racional que corresponde a la formación de las burocracias. Esto es propio de los Estados modernos cuya legitimidad descansa en el imperio del derecho y de la ley, basada en el cálculo y la previsibilidad de los procedimientos. A este tipo de dominación corresponden las acciones sociales con arreglo a fines. La acción social con arreglo a valores, otro de sus tipos ideales, no tiene correlato directo con un tipo de dominación.

Weber define al poder como la capacidad de concitar obediencia, lo que es logrado a través de formas de dominación y acciones sociales que le otorgan legitimidad en la medida que son compartidas por el conjunto de los seres humanos. Sin embargo, en su propia formulación de la dominación y el correlato de la legitimidad anida la problemática no abordada por Weber de la construcción del consenso.[16]

Ahora bien, una de las preocupaciones centrales de Weber, si bien demuestra claramente que no hay dominación ni correlato de legitimidad en estado puro, es la dominación racional legal-burocrática, máxima expresión de la racionalidad formal. Esta forma de dominación, centrada en el imperio de la ley, es la que hegemoniza y lidera el proceso de desarrollo capitalista. Así dirá: “en el Estado moderno, el verdadero dominio, que no consiste ni en los discursos parlamentarios ni en las proclamas de monarcas sino en el manejo diario de la administración, se encuentra necesariamente en manos de la burocracia, tanto militar como civil […] así también el progreso hacia el funcionario burocrático es la escala igualmente unívoca de la modernización del Estado, tanto del monárquico como del democrático.”[17]

Es en la contradicción que alberga este tipo de dominación, que por imperio de la profesionalización se aleja de los “súbditos”, donde Weber visualiza la irracionalidad propia de la inestabilidad del sistema. Del mismo modo, se manifiesta en la debilidad de la burguesía alemana para liderar con convicción el proceso capitalista. Dirá, por otro lado, que esto es propio de cualquier sociedad organizada moderna, con lo cual enfatiza el mayor riesgo de esta forma de dominación en el socialismo, refiriendo un paso a la “servidumbre de la ley”. Así se emparenta con von Hayeck, cuando plantea que la añorada libertad será canjeada por el “camino a la servidumbre”.

El punto que presenta complejidad es el de cómo rescatar una legitimidad de una forma de dominación hegemónica que lentamente la está perdiendo en el decurso de los hechos históricos. Aquí apelará a la importancia de la racionalidad de la dominación legal en combinación con la dominación carismática, que es la que podría reforzar la legitimidad puesta en jaque en la medida en que, las acciones sociales del líder, implican una relación constante con la masa.

Por otro lado, y al final de su vida, hará una apelación directa a la valorización del Parlamento como espacio de legitimidad de construcción de la ley para la preservación del orden. En palabras de Twhaites,[18] “como solución planteó la conveniencia de reforzar el papel dirigente del Parlamento frente a la pesada maquinaria de la burocracia prusiana y una versión específica de democracia representativa como instrumento frente al despotismo burocrático y la demagogia. Defendió un régimen de democracia acotada, con rasgos plebiscitarios, donde los elementos irracionales del carisma pudieran ser refuncionalizados con el objetivo de facilitar que las masas se identificaran con el Estado y lo defendieran frente a la subversión extremista, revolucionaria y reaccionaria”.

Ahora bien, cualquier sistema de dominación se aloja en una conceptualización del poder. En el caso de la sociedad moderna capitalista es en un Estado que, para Weber, tenía la función legítima de la coacción física, ejerciendo así un rol acotado pero consistente de defensa del orden.

No aparece en Weber una teoría explícita sobre la democracia, si bien algunas líneas se esbozan en los escritos políticos. Hacia 1918, cree que aún es posible una monarquía constitucional en Alemania. Sin embargo, en la virulencia de su crítica a Bismarck, va a afirmar que “no se trata de crear una democracia social, de masas, sino una ‘democracia política’ con el reconocimiento de la paridad de derechos de todos los Estados alemanes, hasta entonces sacrificados a los privilegios dinásticos de Prusia y un Parlamento donde todavía puedan prevalecer los individuos a quienes competen, de manera exclusiva, las grandes decisiones y el control racional de la burocracia”.[19]

Es, quizás, en su visión de la política donde el desgarro personal y del contexto se expresa con mayor evidencia. La democracia, finalmente, sería la expresión más acabada y racional de las diferencias y las contingencias. La acción política debatida entre la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad marcarían el rumbo posible para la Alemania desquiciada. Quizás, esa pasión weberiana por escindir esferas de la racionalidad (la científica y la política) confluyen cuando dice que “la política consiste en una lenta y tenaz superación de duras dificultades, que se ha de llevar a cabo con pasión y discernimiento a la vez. Es perfectamente cierto, y lo confirma toda la experiencia histórica, que no se conseguirá lo posible si en el mundo no se volviera a intentar en todo momento lo imposible. Pero quien acomete esa empresa debe ser un jefe, y no sólo eso, sino también, en un sentido sobrio de la palabra, un héroe. Y aun quien no sea ni lo uno ni lo otro ha de armarse, desde ahora, de esa fortaleza de ánimo que permite soportar incluso la destrucción de todas las esperanzas; de otro modo no estará siquiera en condiciones de realizar lo poco que hoy es posible. Sólo quien esté seguro de no claudicar, aunque el mundo, desde su punto de vista, se muestre demasiado estúpido o vulgar para lo que él quiere ofrecerle, y pueda decir frente a todo ello: “No importa, ¡sigamos adelante!”, sólo un hombre tal tiene “vocación (Beruf) para la política”.[20]

 A modo de conclusión

 Como se dijo al principio del trabajo, existe en la actualidad una revalorización del pensamiento de Max Weber. Este artículo hizo referencia a la crisis de las ciencias sociales y a dos cuestiones: por un lado, el corrimiento de Weber como téórico exclusivo del campo sociológico y, por el otro, el emparentamiento que algunas teorías de la posmodernidad establecen con sus desarrollos científicos.[21]

Lo primero queda claramente delimitado cuando el propio Weber dedica gran parte de su vida intelectual al análisis de los fenómenos sociales desde una multiplicidad de perspectivas: históricas, artísticas, filosóficas, metodológicas, sociológicas entre otras. Es la traducción parsoniana de la tradición norteamericana la que lo va a ubicar en el lugar de un teórico de la “acción social” y, por ende, de los mecanismos de funcionamiento de las distintas esferas sociales, algo similar a lo que ocurrió con Wittgenstein y su paso por Cambridge, Inglaterra. En la interpretación aquí propuesta el rescate de un aspecto de la teoría lo vacía del sentido integral filosófico y político de su pensamiento.

Por otro lado, su relación crítica de la racionalidad y el destino trágico de la misma, su análisis del proceso de racionalización en el interior de las religiones, lo emparenta con el “Dios ha muerto” de Nietzche proponiendo allí un límite a la razón. Del mismo modo, su crítica mordaz a la construcción de una historia universal lo ubica, para los teóricos posmodernos, en los límites del relativismo cultural e histórico. Asimismo, Weber “rompe con la tonalidad de la prosa científico-social (especialmente de la alemana) y su construcción sintáctica viene a ser algo equiparable al dodecafonismo de Arnold Shönberg en música”[22] lo que inspiró el epígrafe de este artículo. Si bien es cierto que Weber problematiza la noción de razón universal, se ubicaría, como otros autores mencionados en el transcurso de este trabajo, en los límites o las propias fisuras de la modernidad.

La relación conflictiva e inevitable con Marx marca sus encuentros pero también sus diferencias. No aloja el pensamiento weberiano una preocupación por la transformación como sí lo refiere Marx en las Tesis 11 sobre Feuerbach: “al mundo no sólo se trata de comprenderlo sino de transformarlo”. Sin embargo, y como bien lo refiere Val Burris (1992), es lícito rescatar en Weber sus conceptualizaciones sobre la dominación (opuesto y/o complementaria a la noción de explotación en Marx) que abren un cauce a nuevas reflexiones. Éstas permiten pensar otras formas que no excluyen la noción de clase pero que, al menos, la complementan: género, raza, etnia, generaciones, entre otras.

El desarrollo de la problemática de la racionalización, eje de su obra, y su contracara, la irracionalidad, lo emparenta con todo un pensamiento trágico de la época. El fin de la magia como proceso de secularización va a mostrar sus límites con el propio despliegue del capitalismo, sistema que, por oposición al socialismo, defendió no sólo en sus escritos científicos sino también en la dimensión de la política.

Su vida es un ejemplo del desgarro subjetivo entre su relación problemática y crítica con el mundo académico y su pasión por el conocimiento, que lo lleva a desarrollar estudios que, actualmente, podríamos visualizar como un claro ejemplo de la transdisciplina, entendiendo al conocimiento como una multiplicidad de saberes y ámbitos que se entrecruzan.

Por otro lado, el desgarro también acompaña su confusa y errática relación con la política. Su enfoque evanescente lo lleva a tomar posiciones bastante encontradas en el decurso de su vida. Sin embargo, la desesperación en los últimos años de su vida por superar el avance del desencantamiento del mundo, que es lo mismo que decir en la viabilidad y la buena vida que podría proveer el capitalismo, lo llevan a plantear la importancia del parlamentarismo. Éste debía rescatar la democracia política y a los políticos como a esos jefes con verdadera vocación que deberían jugarse entre la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad y, además, destacar la importancia de la acción política.

Por último, se trata de valorar a Weber como a un intelectual destacado del pensamiento liberal y de la burguesía que rebasa con creces las problemáticas del propio liberalismo, intentando comprender y producir una disección sin velo de las virtudes y complejidades del capitalismo. No fue del terreno de sus preocupaciones, ni la exclusión, ni la injusticia que el propio capitalismo produce; en ese sentido está en las antípodas de Marx. Tampoco se orientó a la importancia de su transformación. Realidad que, frente a la crueldad del mundo capitalista globalizado actual, aún espera mejores respuestas y su hora para concretarse.

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  1. BENDIX, R. (2000), p. 19. 
  2. De FEO, N. M. (2007), p. 31. 
  3. PONS, J. (2006), p. 17. 
  4. citado en BENDIX (2000), p. 27. 
  5. BENDIX (2000). 
  6. LÖWITH (2007), p. 9. 
  7. LÖWIT (2007), p. 11. 
  8. RAYNAUD (1987). 
  9. (1984), p. 5. 
  10. De FEO (2007), p. 85. 
  11. POGGI (2005), p. 88. 
  12. CAÑAVERAL (2007), p. 3. 
  13. ARONSON (2004). 
  14.   (1996), p. 23. 
  15. De FEO (2007), p. 67. 
  16. TWHAITES REY (2008). 
  17. WEBER (1984), p. 75. 
  18. (2008), p. 6. 
  19. citado en De FEO (2007), p. 145. 
  20. citado en De FEO (2007), p. 109. 
  21. PIEDRAS MONROY (2004). 
  22. PIEDRAS MONROY (2004), p. 36. 


1 comentario

  1. acardoso1 11/07/2016 10:25 pm

    ¿No se puede imprimir? Gracias.

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