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2 Para pensar el concepto de Materialismo Histórico Dialéctico

Prof. Jorge Manuel Casas

(UBA)


A lo inobjetable no le pasa en realidad nada

 

ADORNO, 1975

 

A lo largo de la vida se lleva el mismo nombre, y sin embargo no se es la misma persona. Baruch de Espinoza afirmaba incluso que la naturaleza de los niños es tan distinta de la de los mayores, que un adulto no se convencería de haber sido niño alguna vez si no fuera por lo que conjetura sobre sí a partir de lo que le sucede a otros.[1] Apartando cualquier idea de desarrollo o progreso que el énfasis de Espinoza pudiera sugerir, algo homólogo ocurre con el concepto de Materialismo Histórico Dialéctico: la identidad de su nombre oculta incongruencias, querellas, discordias y contradicciones que vuelven inestable su integridad. Estas líneas renuncian explícitamente a exponer una supuesta esencia conceptual del Materialismo Histórico Dialéctico. A cambio, proponen una serie de experimentos mentales y de afirmaciones problemáticas que invitan a pensarlo, apuntando a construir un dispositivo pedagógico que desarraigue el triple equívoco que puede inducir la articulación de su nombre. Este triple equívoco vuelve improbable cualquier comprensión relevante de ese concepto. Se trata, en primer lugar, de la certidumbre de que el carácter dialéctico del materialismo se puede aprehender adecuadamente a través del esquema tesis-antítesis-síntesis. En segundo lugar, de la idea difusa de que la historia que funda su historicidad es una “cosa” que consiste en un conjunto de “hechos” que ya ocurrieron en el pasado. Y en tercer lugar, de la suposición de que el materialismo consiste en una tesis ontológica, y que esa tesis afirma la existencia “exterior” de entidades físicas independientes.

 a) El módulo lógico de la dialéctica

 Se puede comenzar a explorar el módulo lógico en el que consiste la dialéctica a través de un primer experimento mental. Supongamos que la mañana nos sorprende en un lugar extraño, vestidos con una ropa de cama que no nos pertenece, rodeado de gente desconocida que sigue durmiendo a nuestro lado. A pesar del fuerte dolor de cabeza, tenemos la casi seguridad de que ésa no es nuestra vida, pero estamos confundidos y obnubilados y no nos sentimos en posición de realizar un ejercicio autobiográfico en ese momento, porque la eventualidad de esa mañana incomprensible parece desintegrar nuestro ayer y volver insustanciales todas las autodefiniciones. ¿Mi vida me traía hasta aquí?, ¿es esto parte de mi vida? En circunstancias semejantes solemos experimentar la urgencia refleja de tratar de verificar la apariencia de nuestro propio rostro, tal vez porque los que nos conocen se sirven de él como guía principal para identificarnos: sospechamos que también nosotros podríamos re-conocernos por esta vía, recuperando de ese modo algo del saber perdido sobre nuestra identidad.

Pero no podemos vernos de modo inmediato: nuestro rostro es invisible para nosotros mismos. Solo podemos ver lo que tenemos enfrente, y no estamos frente a nosotros mismos. Que nuestra cara es la que imaginamos, la misma que vimos antes, es algo que, mientras leemos estas líneas, podemos suponer, pero no afirmar apodícticamente, ¿o acaso usted sabe como se ve su cara en este momento? Para vernos necesitamos un espejo y tendríamos que encontrar uno antes de poder afirmar cómo luce nuestro semblante.

Llegados al espejo, esa imagen de nuestros rostros, siempre disponible para todos los demás pero siempre velada a nuestra mirada inmediata, se detiene en un reflejo estable y nos enfrenta. Sus ojos pueden verse como se ven los ojos de los otros –pueden verse como los ven los otros− porque ahora están enfrentados a sí mismos, fuera de sí, frente a sí como si fueran (de) otro(s). Además, son literalmente de “otro”: los que se enfrentan a ambos lados del espejo no sólo ocupan lugares distintos en el espacio, incluso son muy diferentes (el que mira desde afuera del espejo tiene tres dimensiones y el reflejo sólo dos; el rostro de la imagen especular mide aproximadamente las dos terceras partes que el de su alter ego del otro lado del vidrio; ambos hacen las cosas “al revés”, porque cada uno es la imagen invertida del otro, etcétera).

Y sin embargo, aunque cada uno está puesto frente a sí como lo otro de sí, curiosamente ninguno ve directamente al otro, al que está enfrente, sino que cada cual se contempla a sí mismo. Esto es algo que se deduce fácilmente a partir del tipo de operaciones que realizan. El de afuera del espejo no le lava la cara al otro, al del espejo, ni le arregla el cabello al que está del otro lado: realiza todas esas operaciones sobre su propio cuerpo, y con relativo éxito, como si se viera. Lo mismo sucede con el que está en el espejo: él no corrige la apariencia del otro, sino la de sí mismo. Por eso no salen brazos desde dentro del espejo ni tampoco se introducen en él.

Lo que sucede en ese instante abismal tiene más complicaciones de las que pueden vislumbrarse a primera vista. Si el de afuera del espejo necesitaba estar enfrente suyo para verse, y efectivamente se ve a sí mismo, tiene que ser porque se ve desde el espejo, con los ojos de su reflejo. Sólo desde allí resulta visible para sí mismo. Pero además de hacer la experiencia de ser el otro −para verse− también ha tenido que volver a situarse de su propio lado, incorporando la experiencia que hizo como el otro, para corregir ahora con sus propias manos la experiencia que sólo pudo hacer con esos ojos que no son suyos. Otro tanto sucede con su partenaire del reino de los espejos: él también reforma su apariencia, peinándose un poco, valiéndose de un saber que sólo pudo haber cosechado su otro.[2]

Ya todo esto resulta bastante sorprendente, y sin embargo la sorpresa no acaba allí. Si observamos con detenimiento la escena veremos cómo ambos de nuestros protagonistas (el que está confinado a vivir fuera del espejo y el que está dentro de él) siguen ejecutando una acción idéntica orientada a modificar sus apariencias respectivamente iguales. Lo extraño no es sólo que lo hagan de forma idéntica y en el mismo sentido, sino que ambos quieran parecerse no al que tienen enfrente, sino a Otro, que no está ni dentro ni fuera del espejo. Este Otro es un tercero hacia el cual ambos apuntan sus esfuerzos.

Si se examina esta cotidiana pero excepcional ceremonia, en la que se padecen los dos que se espejan y el Otro, se pueden observar algunas circunstancias sorprendentes:

Ninguno de los dos reflejos es como se ve, o de lo contrario, ¿por qué ambos corregirían sus apariencias? Si lo hacen es debido a que ninguno de los dos se parece del todo a sí mismo y, entonces, lo que cada uno es en sí mismo, lo que reflejan, es algo Otro en relación con ellos.

Si ambos se buscan a sí mismos y ese sí mismo es Otro, pero a la vez el campo de lo visible se agota en ellos dos, el “espacio” del Otro debe ser invisible, debe ser un “no ha lugar”.

Aunque el sí mismo del Otro no sea directamente visible, los que se reflejan parecen el Otro (el Otro comparece en ellos), o de lo contrario, ¿por qué, cuando se ven, ven al Otro hasta el punto de albergar la esperanza de que la corrección de sus respectivas apariencias podría volverlos más parecidos a Él?

Lo que cada uno de ellos es en sí mismo, es lo mismo; de otro modo ¿por qué corregirían sus respectivas apariencias en el mismo sentido y con homólogos resultados?

Ninguno de los dos corrige la apariencia de sí mismo, porque lo que cada uno de ellos es en sí mismo es Otro: la apariencia de los dos es corregida, entonces, aparentemente, por Otro (inaparente), o lo que es igual, por lo que ellos son en sí mismos y que es lo mismo.

Aunque el Otro es inaparente, aparentemente puede mostrar varias apariencias, y esas apariencias son aparentemente apariciones suyas: efectos aparentes de su inapariencia.

 Evidentemente, en el caso de una visita al espejo, resulta probable que ese Otro que ambas apariencias son en sí mismas sea Yo; pero claro, Yo (sea quien sea ese desconocido que todavía no era Yo antes de que lo viera y ya no será el mismo después de verlo) no soy Yo sólo “aparentemente”: Yo soy Yo aunque no parezca, e incluso, aunque no aparezca. El relato, al comenzar fuera de los espejos, invitaba subrepticiamente a suponer que el del lado de acá del espejo era (antes incluso de que Yo mismo me diera cuenta) Yo. Pero eso sólo es así aparentemente. Ese no soy Yo, y por eso Yo me veo obligado a cambiarlo: para que se me parezca. Como Yo no soy ni el uno (el de afuera del espejo) ni el otro (el del reflejo) entonces ambos dos son sólo apariencias mías, y Yo debo ser Otro, un tercero que no es aparentemente Yo, sino que soy Yo sin más, el fundamento −el sub-iectum− de ambas apariencias y de toda apariencia mía. Yo soy el que “transparece” en ellas y el que seguirá cambiando y cambiándose de apariencias sin dejar de ser él mismo, sin dejar de ser el Otro, el que no es visible directamente, el que está sujeto a esa búsqueda.

Este primer experimento mental permite postular una definición de manual respecto de la “dialéctica”: la dialéctica es el movimiento en el que lo uno sale de sí, se pone frente a sí como lo otro de sí, y retorna a sí, integrando en él la experiencia de su alteridad. Esa experiencia de la alteridad, sin embargo, no se refiere a alteridad de los dos primeros entre sí. La experiencia de la alteridad es la que despliega el Otro, el mismo, en sus dos apariencias y, más precisamente, en su relación de alteridad con ambas. Pero esos dos deben ser negados por igual para mostrar su inherencia en el tercero (Yo) que tal vez sea su fundamento: un tercero que ambos son en común, alternativamente (y casi estaríamos tentados a decir more hegeliano: un tercero que es “esencialmente” ambos, o bien la esencia de los dos; un tercero que sólo ek-siste en ellos).[3] ¿Será sólo un espejismo?

El conjunto de todos estos movimientos reflejos constituye lo que en la tradición dialéctica de la filosofía se entiende por “reflexionar”. Reflexionar no equivale simplemente a “pensar”, ni se deja describir con la indigencia conceptual de la intentio obliqua fenomenológica (es decir, como un conjunto de oraciones de actitud proposicional de Port-Royal): si digo, por ejemplo, “estoy reflexionando sobre las estrellas”, lo que hago no consiste simplemente en pensar en mí pensando en las estrellas o en mi pensamiento de las estrellas o en las estrellas mismas tal como yo las pienso; lo que hago es también pensarme desde las estrellas, a la vez que pienso en las estrellas, para descubrir que tanto ellas como yo debemos incluirnos en un pensamiento sin el cual tanto el yo como las estrellas resultarían impensables (sin suponer ninguna tesis deísta stricto sensu).

b) La dialéctica en perspectiva

El módulo lógico del que se acaban de esbozar sólo algunas elementalidades recuerda vagamente a aquel que organiza la exposición hegeliana de Todo. En la obra de Hegel se puede llamar coloquialmente a eso Uno que sale de sí para ponerse frente a sí “Espíritu”, y a lo otro de él, al polo opuesto hacia el que se desplaza, “Materia”.[4] La organización progresiva de esa materia (átomos, moléculas, cuerpos, seres vivos) niega la pura materialidad de lo material y por allí su alteridad con el Espíritu; éste, a su vez, comienza a existir materialmente, negando su pura espiritualidad; al cabo de esa reflexión recíproca, esa materia espiritualizada y ese espíritu materializado alumbran cierta materia que contiene lo otro de sí en sí misma, cierto espíritu material: lo humano. Valiéndose de su razón, la humanidad organiza conscientemente la sociedad y su naturaleza en el Estado y realiza la Idea Absoluta: todo lo real resulta racional y todo lo racional, real. Ahora (siempre) ambos son el Otro.

Pero este proceso evoca dialécticamente un recuerdo significativo. Hegel era un teólogo que, según las malas lenguas, fue empujado a la teoría por su inhabilidad para expresarse en el púlpito; su filosofía puede ser interpretada como un desarrollo laico del módulo lógico inscripto en el interior del supremo misterio de la religión cristiana: la Santísima Trinidad.[5] Dios Padre se pone frente a sí como lo otro de sí en su Hijo, y Éste muere, elevándose a lo divino. Lo divino se humaniza y lo humano se diviniza. El tercero es la Comunidad y la Comunicación entre ambos: el Espíritu Santo, la Esencia de Dios. Esa Esencia preña a la Virgen de Verbo Divino (para decirlo con la expresión de San Juan de la Cruz). Dios es el Uno, el Otro, el Tercero y los Tres: misteriosamente (o dialécticamente).

El eco cristiano no resulta sorprendente porque el cristianismo es una Religión para la cual en el principio era el Verbo[6] y el modulo dialéctico que acabamos de esquematizar es también el módulo lógico de la producción simbólica de sentido.[7] Así puede verse en la obra abigarrada y confusa de Ch. S. Peirce. Según Peirce, “un signo o representamen es algo que se nos presenta en lugar de algo en cierto aspecto o calidad”.[8] Del mismo modo en que Cristo no funge como sustituto de Dios, pero tampoco es una parte de Él, sino que Dios es una relación ternaria que involucra a Cristo, a Dios Padre y al Espíritu Santo, el signo peirceano consiste también en una relación entre tres (representamen, objeto, interpretante) que no subsisten por sí mismos.[9] Solo entre tres el sentido tiene sentido, porque el sentido es el tercero entre dos, y tres es la cantidad mínima de lados con la que se puede recortar una superficie (de sentidos).

Pero más allá de las neblinosas comarcas de la religión judeocristiana o del pragmatismo, un revolucionario alemán del siglo XIX también ejerció la dialéctica y la llevó dialécticamente más allá del punto en que la había dejado Hegel. Incluso hacia el final de su vida, en el Primer Tomo de su gran obra, El Capital, construyó una exposición sobre “La Mercancía” en honor a un Hegel (a cuyo descrédito había contribuido durante los años de su juventud), valiéndose del módulo dialéctico.

Dialéctica del tiempo

Hay cierto aspecto temporal del enredo dialéctico que se acaba de exponer cuyo nudo central se halla condensado en múltiples momentos de la obra de Hegel, con afirmaciones que siguen este diseño: “Lo que comienza existe, pero simultáneamente todavía no existe”.[10] La paradoja toca puntos sensibles, cuyas ramificaciones llevan por un intrincado laberinto de desconciertos hasta cierto pedacito de tiniebla griega, que orada, desde dentro, la lógica del mismísimo Aristóteles. Es el tiempo. ¿Cómo puede ser que ya exista lo que todavía no existe, o que aún no exista lo que ya existió? ¿Es demasiado tarde o demasiado temprano para decidirlo?[11]

Un segundo experimento mental puede ayudar a pensar esta cuestión. Supongamos que se organiza una carrera entre dos puntos cualquiera, “A” y “B”, una carrera que dará comienzo exactamente dentro de quince segundos y premiará al que llegue primero con una comprensión completa de lo dialéctico. Mientras esperamos que pasen esos segundos, me preparo para competir e imagino qué haré con el premio. Llega la hora, se oye la indicación de la largada y comienza el evento. Abreviando pormenores, después de diferentes alternativas, llego a la meta, pero descubro que soy el único que participa del certamen (eso pasa a menudo cuando uno hace ejercicios mentales). Una vez que he llegado al término de mi solitaria carrera ¿Podré afirmar que llegué “primero”? Ciertamente llegué, porque estoy en el punto “B”, pero ¿“primero”? ¿“primero”en relación con quién? ¿Puede alguien llegar “primero” por sí mismo sin el concurso de otro?

Por poco que se piense la respuesta resulta negativa. Si cometo, por ejemplo, el feliz error de pedirle a una chica que se case conmigo, sólo la distraería de mi propósito si le propusiera ser mi primera esposa. De hacerlo, la señorita dejaría de pensar en nuestro matrimonio y se desviaría a considerar mis segundas nupcias. De hecho la expresión “casad@ en primeras nupcias” sólo tiene sentido en el contexto de la posibilidad abierta de contraer una serie de matrimonios (para algun@s por viudez, para otr@s por divorcios) y significa también algo así como “no hizo uso de esa posibilidad (aún)”.

Lo mismo ocurre si digo que estoy viviendo mi primera vida o que esta es mi primera vez: ambas expresiones exigen pensar una serie que al menos cuente con otro término, una segunda oportunidad. Volviendo a nuestra carrera, cuando llego al punto “B” sin duda he llegado, pero no primero. Para poder afirmar con propiedad que llegué primero, primero tiene que llegar un segundo. Después de ese preciso instante en que el segundo alcanza el punto “B”, yo, que ya había llegado, llego primero (y nunca antes). Para acercarnos a la frase de Hegel, podríamos decir que yo había “empezado” a llegar primero, pero no había llegado primero todavía: lo que comienza existe, pero simultáneamente todavía no existe.[12]

Figura 1
El experimento mental de la Carrera
Figura_01

 

El enredo temporal también se desata en este momento, porque si resulta cierto que para llegar primero, primero tiene que llegar un segundo, entonces ese segundo llega segundo antes de que el primero llegue primero. O dicho de un modo más simplificado: el segundo llega antes que el primero que sólo deviene primero después de que llega el segundo.

Ahora bien, si el segundo llega segundo antes que el primero llegue primero, entonces el segundo llega segundo primero y el primero llega primero después, es decir, segundo. El segundo se radica en el pasado del primero, y el primero, a su vez, se desplaza hacia el futuro del segundo. Sin embargo el primero sólo es primero porque llega antes, es decir, porque con respecto al segundo es su pasado y, además, porque el segundo constituye su futuro. Y el segundo sólo es segundo si llega después que el primero.

Figura 2
La reflexión recíproca del primero y el segundoFigura_01 Figura_02

 

Digamos que aparentemente ambos son simultáneamente primero y segundo (figura 2) y pasado y futuro a la vez: ambos son lo mismo y los dos están involucrados en ese juego de espejos dialéctico, en esta figura quiasmática que analizamos en nuestro primero paso (“primer paso” porque este es el segundo…).

Esta simultánea anterioridad y posterioridad caracteriza muchos de los análisis dialécticos de Marx en El Capital. Por ejemplo, un pasaje de la dialéctica “valor de uso / valor de cambio”:

“Su propia mercancía [para su poseedor] no tiene para él ningún valor de uso directo: caso contrario no la llevaría al mercado. Posee valor de uso para otros. […] Todas las mercancías son no-valores-de-uso para sus poseedores, valores de uso para sus no-poseedores. Por eso tienen todas que cambiar de dueño. Pero este cambio de dueños constituye su intercambio, y su intercambio las relaciona recíprocamente como valores y las realiza en cuanto tales. Las mercancías, pues, tienen primero que realizarse como valores antes que puedan realizarse como valores de uso. Por otra parte, tienen que acreditarse como valores de uso antes de poder realizarse como valores. Ya que el trabajo humano empleado en ellas sólo cuenta si se lo emplea en una forma útil para otros. Pero que sea útil para otros, que su producto satisfaga necesidades ajenas, es algo que sólo su intercambio puede demostrar.”[13]

La determinación temporal (que habla respectivamente del primero y del segundo como de un pasado-futuro y de un futuro-pasado, pero también viceversa) permite ampliar el concepto que se está investigando. Indudablemente el pasado no es pasado: sólo puede haber pasado en un futuro. Pero a la vez el futuro sólo tiene porvenir en un pasado. Así el pasado y el futuro se remiten uno a otro como las dos imágenes reflejas del espejo de nuestro primer experimento mental, y parecen tan inasibles como la lenta contendiente de Aquiles en la paradoja eleática. En este movimiento, pasado y futuro se confunden y se funden, se unen en su separación y se separan en su unión. En ese preciso momento el pasado está siempre por haber pasado y el futuro siempre está por venir. Es el instante en el que el pasado y el futuro se presentan, y se hacen presente(s) como tales.

Pero cuando el pasado y el futuro se presentan (figura 3) lo que se hace presente es su diferencia (lo que antes llamamos “la experiencia de su alteridad”): ambos se presentan o bien se muestran allende el presente, es decir, se funden en la distensión de tiempo que los une y los separa (y que son). En el presente, el pasado y el futuro se tocan y se sienten: se confunden y se difunden, pestañando de pasado a futuro y de futuro a pasado, alternativamente primeros y segundos, y a la vez. Propiamente hablando el futuro no es el futuro del pasado (el futuro del pasado es el presente), ni el pasado es el pasado del futuro (éste también se determina como tal en relación con el presente): el presente es la línea cuyos bordes exteriores son pasados y futuros (y que sólo tiene bordes exteriores).

Pero más que eso. Cuando el pasado y el futuro se hacen presentes en el presente como pasado y como futuro, no sólo se presenta su diferencia (el presente), también se hacen presentes en otro sentido: en el sentido en que se revelan como presentes, es decir, como las diferencias de otros pasados siempre por pasar y otros futuros siempre por venir en ellos. Es un presente lo que despediremos como pasado cuando ya nos haya alcanzado su futuro; y será otro presente lo que fue futuro para que el presente pase.

La clave de este enredo es otro laberinto de espejos. Todo pasado sólo pasa, sólo se presenta como pasado, en su futuro (es decir, cuando su futuro ya ha pasado) y el futuro sólo se presenta como futuro en un momento que será pasado. El presente es un futuro anterior (un futuro que ya fue) y un pasado porvenir (un pasado que aún no llegó). El presente es un futuro pretérito y un pasado póstumo, simultáneamente.

 

Figura 3
Los horizontes temporales y el hiato del presenteFigura 03

 

No hay ningún pasado que carezca de futuro y todo futuro requiere de su pasado. Pero eso sólo lo obtienen en su diferencia recíproca: en el hiato del presente. Allí ambos son presentados (pero como pretérito y porvenir respectivamente, es decir, en su diferencia y en su ausencia).

Esta estructura de tiempos-espejos permite pensar tangencial y alusivamente (¿hay otra forma de pensar?) la diferencia entre dialéctica idealista y dialéctica materialista. De un modo muy abstracto y muy leve, por supuesto.

Las dialécticas del idealismo y del materialismo
y el concepto de tiempo histórico

En el presente el tiempo queda momentáneamente en suspenso: se presenta como una diferencia, como la falta de sí, como algo que ocurre a destiempo (en el futuro o en el pasado); la temporalidad parece exterior o extática en la pura distensión en la que se presenta. Pero hay al menos dos modos polares de entender este éxtasis.

Para el idealismo, en el éxtasis del presente, es decir, en esa instantaneidad en la que el paso del tiempo está suspenso entre el pasado y el futuro, lo que se presenta es la verdad del tiempo, su naturaleza no temporal. El presente es una hipóstasis de la eternidad. La Eternidad es ese presente absolutamente presente del cual el tiempo fugaz es, como dijera Platón, la imagen móvil.[14] La Eternidad no tiene pasado, ni futuro, sino que todos los pasados y todos los futuros están presentes por igual en ella.[15] Todos los pasados y todos los futuros están absolutamente presentes como presentes en la Eternidad. La Eternidad como presencia omnipresente, se convierte así en el fundamento del tiempo; por eso en Platón el Demiurgo la copia, y por eso en Hegel, con un énfasis y una filosofía distinta que la de Platón, “lo que comienza existe, pero simultáneamente todavía no existe”. Existe porque en la Eternidad siempre existe: ella es él fundamento sempiterno de todo tiempo; pero simultáneamente no existe, porque en la eternidad nada “comienza” y su existencia como comienzo depende del paso del tiempo. Es más, en Platón “La” Eternidad misma no ek-siste: reposa en sí misma, ensimismada como el primum movens aristotélico. La existencia temporal es su salir de sí (ek-sistere): su exposición. Pero su exposición queda completamente fuera de ella. La eternidad no tiene lugar, sólo se realiza con el paso del tiempo.

El demiurgo platónico es un artista que nos invita a la exposición de La Eternidad. La expresión “comienzo” carece de sentido en la Eternidad, porque es una relación interna al tiempo, una relación entre tiempos que pasan. Esta relación, sin embargo, está incluida en la Eternidad: ese todo al que se refiere el tiempo. Más allá de Platón, Hegel se liberará cuidadosamente de todas las miserias que acarrean la duplicación de los mundos (eterno uno, temporal el otro) y las desprolijidades de la méthexis (la participación del segundo en el primero y viceversa). Su idealismo, a diferencia del griego, es dinámico, y la rígida Eternidad platónica y el motor narcisista de Aristóteles son forzados a padecerse en el tiempo para existir desde sí y hasta sí. En Hegel hay epifanía. La Eternidad se presenta en el tiempo, porque sólo en el tiempo hay presente y existencia, una existencia que consiste en ese movimiento circular con el cual se posee a sí misma, aboliendo perpetuamente su temporalidad. Ese flujo en que se consuma, nunca deja de ser una mera apariencia, una procesión farsante del eterno reposo transfigurado. El presente del tiempo es imaginario. ¿Qué importa el tiempo sucesivo, si en él hubo una plenitud, un éxtasis, una tarde?[16]

De aquí que se sigan algunas paradójicas consecuencias. Como lo Eterno (la Idea) es el intérprete o actor (el sujeto) que cuando hace de sí mismo actúa el tiempo que lo re-presenta, ese tiempo termina siendo una pérdida de tiempo, una apariencia o un caso de la Idea. Cada momento cobra un significado trascendente, porque es una exposición de lo Eterno y, a la vez, se transforma en algo intrascendente, porque no es lo Eterno. Este es el módulo de pensamiento que el joven Marx critica al mostrar la mistificación de la acción que produce Hegel cuando imputa los “hechos” no a los sujetos reales (los seres humanos, la mera “existencia” necesariamente parcial de la idea) sino a su Idea hiper-real.

“La idea es subjetivada. La relación real […] es concebida como su actividad interior imaginaria […] pero mientras que la idea es subjetivada, los sujetos reales […] se transforman aquí en momentos objetivos de la idea, no reales, teniendo un sentido diferente […] son dados como una mediación aparente […] son dejados tales como son, pero adquieren al mismo tiempo el significado de una determinación de la idea, de un resultado, de un producto de la idea.”[17]

“Es evidente que se toma en sentido contrario el auténtico camino. Lo más simple es lo más complicado y lo más complicado es lo más simple. Lo que debería ser el comienzo viene a ser el resultado místico y lo que debería ser el resultado racional llegar a ser el punto de partida místico.”[18]

“Hegel separa el contenido de la forma […] El contenido está terminado y existe en muchas formas que son formas de ese contenido; por el contrario, es evidente que la forma, que ahora debe pasar por la forma real del contenido, no tiene como contenido al verdadero contenido.”[19]

Pero aunque para Marx la dialéctica hegeliana está cabeza arriba, esa situación no constituye en su obra un motivo para abolirla, sino una ocasión para trascenderla dialécticamente. Después de todo está invertida como lo está lo Uno en lo Otro, su espejo dialéctico.

En ello consiste la otra manera de interpretar el éxtasis del presente. En la imagen especular, materialista, el éxtasis del presente no revela la esencia del Tiempo (la Eternidad) sino que consiste en la “eximición” del tiempo. El instante suspende el tiempo o, mejor aún, el tiempo queda en suspenso en el instante. Suspenso fuera del tiempo. El presente, entonces, ya no es una positividad que no tiene lugar (la Eternidad), sino una ausencia localizada en el instante. El instante redime al tiempo, el instante es la materia. “Sólo perdurarán en el tiempo las cosas que no fueron del tiempo”.[20]

A cada instante pasa el tiempo, pero no en el instante ni a través de él. El instante es impenetrable, porque es la materia, y en su materialidad no hay tiempo para que el tiempo pase. En Zenón de Elea la flecha (que es la flecha del tiempo) puede reposar en cada instante de su viaje porque viaja en el Uno parmenídeo, y cada instante es una instancia (una instantánea) de la Eternidad. Aquí, en cambio, la flecha temporal puede pasar por el instante, pero al irrumpir en él no lo habita: lo hace estallar instantáneamente en una miríada de instantes pasados y futuros, es decir, lo disloca y lo desquicia y lo ex-pone en el tiempo. La materia ek-siste temporalmente. La diferencia en que lo pretérito y el porvenir se presentan como pasado y como futuro no los integra; por el contrario, es el agente de su desintegración. La materia es el sujeto. El presente sigue siendo la escena que se abre ante la vista, pero por ella no transita la sombra de ninguna esencia: el instante no re-presenta lo Eterno ni encarna Fundamento alguno. El presente desgarra y hace lugar a lo otro del tiempo en el tiempo (cuidado: su Otro dialéctico…). El instante es la existencia y la exposición de la materia (su salir de sí hacia una posición que excede su posición), pero una existencia y una exposición material. Es el acto de ser de la materia, que ocurre exponiéndola al tiempo, que a su vez se conforma, se deforma y se transforma, proyectando más tiempo, tiempos terceros, a propósito de otros instantes. Si el presente es la diferencia entre el pasado y el futuro, pero el pasado y el futuro son presentes, es decir, diferencias, es porque en definitiva el Tiempo es lo que hace la diferencia en la materia, y materialmente eso constituye los instantes.

Hacia un concepto de Materialismo Histórico Dialéctico

 Esta dialéctica es algo que Marx parece poner en marcha en el tercero de sus Manuscritos. Allí identifica el fallo de la dialéctica hegeliana en el paso dialéctico al tercero como absoluto. Por ejemplo: el ser humano se pone ante sí como lo otro de sí en lo que produce, se hace ajeno a sí, se enajena en ello. Sólo superando esa enajenación, mirándose a sí desde lo que él ha producido (y, entonces, lo ha producido a él como productor) vuelve a sí. Pero, en Hegel, “la superación de la enajenación se convierte en una confirmación de la enajenación”, porque esa “autoenajenación y autoextrañamiento, es la manifestación absoluta de la vida humana y por eso la definitiva, la que constituye su propia meta y se satisface en sí, la que toca a su esencia”.[21]

Es decir, en lo enajenado está puesto el que se enajena y en el que se enajena está pre-dis-puesto lo enajenado, así que lo enajenado y el que se enajena son el tercero y lo mismo, y lo enajenado queda confirmado como tal, bajo su forma enajenada (el futuro y el pasado en la eternidad siempre presente):

“… lo confirma, sin embargo, nuevamente en esta forma enajenada y la presenta como su verdadera existencia, la restaura, pretende estar junto a sí en su ser-otro en cuanto tal. Es decir, tras la superación, por ejemplo, de la Religión, tras haber reconocido la Religión como un producto de la autoenajenación, se encuentra, no obstante, confirmado en la Religión en cuanto Religión. Aquí está la raíz del falso positivismo de Hegel o de su solo aparente criticismo […] Si yo sé que la Religión es la autoconciencia enajenada del hombre, sé confirmada en ella no mi autoconciencia, sino mi autoconciencia enajenada. Sé, por consiguiente, que mi yo mismo, la autoconciencia correspondiente a mi esencia, no se confirma en la Religión, sino más bien en la Religión superada, aniquilada.”[22]

Es decir, mi yo mismo se presenta al convertirme en otro, en otro que aniquila esa autoconciencia enajenada. No para “poseerme” sino para volver a diferir de mí: cuando me conozco necesariamente me desconozco, porque al que reconozco es al que era antes de conocerme, aunque lo reconozco después de conocerme.

Esta aniquilación productiva es la caducidad del instante, la eternidad de su caducidad, su pasaje (y no, como en Hegel, su sempiterna presencia).

La fusión del pasado y del futuro, su confusión, no se consuma más que en su diferencia, pero la diferencia no es una diferencia entre ellos, sino lo diferente. La materia. Su diferencia, entonces se les sustrae y se extraña de ellos. Los deja suspendidos en una constelación que articula el presente. Aunque el pasado y el futuro tienden a confundirse en el presente, lo único que se presenta en esa confusión es su diferencia, que precisamente los difiere: el presente sólo se presenta pasando en ellos, desviándose en el sentido del tiempo, y entonces llega otro, en tercer lugar, y pasa el tiempo. Pero si el tiempo pasa, ¿qué pasa?, el instante. De un instante a otro. El instante, finalmente es “lo que pasa” con el paso del tiempo: la materia. Pero la materia particular que, como pasa habitualmente con todas las partículas, puede volver a astillarse en más partículas con otro paso del tiempo. Si alguien preguntara aquí, “pero, ¿de dónde sacó usted la materia?”, no podríamos contestar sino que la suponemos ausente (del tiempo) en primer lugar.

El presente, entonces, no está siempre presente ni se presenta en la Eternidad: es pasajero (de su pasado porvenir y de su futuro póstumo), y su pasaje y viático constituye el tiempo. El pasado y el futuro se funden conjuntamente en el presente, pero el presente es sólo la diferencia que por ellos pasa, es decir, lo que da lugar al instante. El tiempo está siempre presente, pero el presente no está: por eso lo que pasa ahora es que pasa el tiempo. Los instantes no son pedazos suyos. Son la materia que pasa y da lugar al tiempo. O mejor dicho: es la materia, que es. A cada instante se detiene el tiempo; cada instante, por igual, nos da más tiempo.

El nuevo tiempo que se nos ofrece a cada instante resulta imprevisible, porque no tiene fundamento ¿a dónde va?, ¿de dónde viene? Sin embargo, no puede consistir más que en aquello que materialmente es (está determinado por la articulación temporal de la materia presente), aunque eso cambie con el tiempo. En el relampagueo de cada instante se proyecta todo el tiempo.

Acaso este tiempo pasajero a cada instante en la diferencia del presente, es el tempo que anima la idea de Historia en Walter Benjamin (él llama a todas las cosas por su apellido: el horizonte de futuro es la “chance revolucionaria”, el presente la “situación revolucionaria”, el pasado, el “pasado oprimido”):

“Cuando el pensar se detiene súbitamente en una constelación saturada de tensiones, entonces le propina a esta misma un shock, por el cual se cristaliza él como mónada […] En esta estructura [el materialista histórico] reconoce el signo de una interrupción mesiánica del acontecer o, dicho de otra suerte, de una chance revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido”.[23]

En realidad no hay un instante que no traiga consigo su chance revolucionaria −sólo que ésta tiene que ser definida como una [chance] especifica, a saber, como chance de una solución enteramente nueva, prescrita por una tarea enteramente nueva […] La chance revolucionaria peculiar de cada instante histórico resulta […] [de una situación política dada,] del poder que este instante tiene como clave para abrir un recinto del pretérito completamente determinado y clausurado hasta entonces.[24]

Más aún: todo estado de cosas histórico expuesto se polariza y se convierte en un campo de fuerzas en que se juega la confrontación entre su pre-historia y su post-historia. Se convierte en tal al actuar en él la actualidad. Y así el estado de hechos histórico se polariza de acuerdo con pre- y post-historia siempre de nuevo, nunca de igual modo. Y lo hace fuera de sí mismo, en la actualidad.[25]

La dialéctica materialista no puede renunciar a este concepto de un presente que no es tránsito, sino en el cual el tiempo está firme y ha llegado a su detenimiento [el instante]. Pues este concepto define precisamente ese presente en el cual se escribe historia en cada caso. Este presente es, por extraño que pueda sonar, el objeto de una profecía.[26]

La imagen dialéctica es una [imagen] relampagueante. Así, como una imagen que relampaguea en el ahora de la cognoscibilidad, ha de aferrarse firmemente lo sido.[27]

Articular históricamente lo pretérito significa reconocer en el pretérito aquello que comparece en la constelación de un único y mismo instante. El conocimiento histórico es sola y únicamente posible en el instante histórico. Pero el conocimiento en el instante histórico es siempre el conocimiento de un instante.[28]

Establecer la eternidad de los acaecimientos históricos quiere decir propiamente: atenerse a la eternidad de su caducidad.[29]

A diferencia de la dialéctica idealista, en el materialismo dialéctico no hay un todo que se cierre circularmente sobre sí mismo, que se unifique por gracia de la inquietud de su personalidad Trinitaria. La Eternidad no es la roca dura que fundamenta el tiempo.[30]

El tercero es instantáneamente la “eximición” material del tiempo, su redención: el todo no se identifica con él, pero cada instante encarna el tiempo, lo actúa o actualiza. El todo no es un elemento ni un nivel sino el sistema entero de las relaciones. Si el tercero hace las veces de su significante es porque con él “comienza” la serie (el tiempo). Antes no había serie alguna. Pero la serie tampoco es él. Ahora los tres por igual son un efecto de esa serie, y la serie solo consiste en los efectos que efectúa. Pero no está dada ni puede darse (no todavía o ya no): “Huyó lo que era firme y solamente/ lo fugitivo, permanece y dura.”[31] El todo está abierto, es la duración que aquí llamamos tiempo, la que (se) sucede a cada instante.”[32]

Esto implica, entonces, que los efectos no sean exteriores a la estructura, que no sean un objeto, un elemento, o un espacio preexistentes sobre los cuales vendría a imprimir su marca; por el contrario, esto implica que la estructura sea inmanente a sus efectos […] que toda la existencia de la estructura consista en sus efectos.[33]

Aunque claro está: en cada instante la historia se detiene (o se encuentra en su detenimiento) condensando y concentrando monádicamente su pasado y su futuro. O mejor dicho: la historia está completamente detenida en cada instante. La materia es histórica. Y así tiene lugar para siempre. Por un instante. Y luego pasa. Como en esos instantes en que un punto, dentro de un texto, cierra durante un instante su sentido para siempre, y luego pasa (ese instante) hasta el siguiente punto. Y ya nunca más vuelve. Toda la historia se detiene en la Eternidad material del instante, se coagula en ella. La materia es instantánea y eterna a la vez, o dicho con otra metáfora, es atómica, y su atomicidad resulta opaca y resistente, indeterminadamente determinante, sempiterna y ubicua. Allí culmina y recomienza la dialéctica cuando el materialismo histórico se deshace de su fin (no de su finalidad) y renuncia a apoyarse en los hombros fantasmales de un Sujeto perenne.

Apostillas y escolios

Con el fin de simplificar la argumentación, el texto no se refiere a la consistencia plural del tiempo. Que no la ignora es algo que puede advertirse en la afirmación de que el paso del tiempo “da lugar” a otros presentes, pasados y futuros, en plural. Si esta pluralidad ha quedado desdibujada en el texto, ello se debe a que se recortó analíticamente el instante. Sin embargo, si han de ser temporales, los horizontes de pasado y futuro siempre presentan caleidoscópicamente una pluralidad de pasados y futuros; caleidoscópicamente porque no se presentan como una serie sucesiva de instantes pasados y futuros, sino como una nube, una constelación de instantes. La densidad cuantitativa de los intercambios quiasmáticos entre ellos hace la diferencia. Lo más significativo, sin embargo, estriba en que el instante no se hace presente de manera unívoca, ni se queda siquiera un instante en la presencia: el presente después de todo, no solo es una diferencia sino que es él mismo diferente (“diferante”, si se prefiere).

La relación dialéctica entre las dialécticas idealista y materialista marca una diferencia en la consistencia del tiempo histórico que cada una concibe. En el idealismo, a través de su referencia al presente omnipresente de la eternidad, todos los presentes en que esa eternidad se presenta (o ek-siste) resultan homogéneos. La historia resulta continua y su concepto, unitario. Pero en la dialéctica materialista la irreductibilidad real de la materia vuelve muy improbable la homogeneidad del tiempo histórico, la historia se fragmenta en modos de producción discontinuos cuya unidad conceptual sólo puede ser el resultado de una intervención en la actualidad de un instante. Incluso cada modo de producción es internamente heterogéneo en su unidad, más allá del hecho de que ninguna formación social puede analizarse como caso de un modo de producción puro. En los términos en que aquí se discute la cuestión, el instante está diferido por sus horizontes temporales, que al diferirlo dan paso al tiempo instantáneamente. Pero entonces la identidad de los instantes es la identidad de su identidad y de su no-identidad. Esta circunstancia induce un “desenfoque articulado” (donde la palabra articulación remite tanto la separación mutua como a la conexión flexible).

“Lo que se ha tomado así como ausencias en una presencia localizada es justamente la no-localización de la estructura del todo o, más exactamente, el tipo de eficacia propio de la estructura del todo en sus “niveles” (a su vez estructurados) y en los “elementos” de estos niveles. Lo que revela este imposible corte de esencia es, en las propias ausencias que muestra en negativo, la forma de existencia propia de una formación social dependiente de un modo de producción determinado”.[34]

Esto no significa que haya diferentes corrientes o corredores temporales, diferentes duraciones históricas, como en la historia de Braudel,[35] “donde el adelanto y el retraso [de los presentes diferenciales] son solo variantes de la continuidad de referencia y no efectos de la estructura del todo […] Hablar de temporalidad histórica diferencial es, pues, obligarse absolutamente a situar el lugar y a pensar en su propia articulación la función de tal elemento o de tal nivel en la configuración actual del todo.”[36]

El tiempo del idealismo es sagrado: lo que sea que se haga ya está eternamente hecho, y aunque su hechura está dada por esa incongruencia, a fin de cuentas el tiempo es inaccesible y fatal. El tiempo del materialismo histórico dialéctico, en cambio, no solo es profano: requiere su profanación. En él se conjugan la Necesidad y la Libertad de la historia humana. Cada instante histórico tiene su chance histórica específica, pero esta sólo ocurre a través de la interrupción mesiánica del acontecer. La intervención en la actualidad del instante hace “correr” el tiempo, aunque esa intervención sólo puede ocurrir en la diferencia específica de un determinado instante.

El “instante” no es una magnitud temporal: un instante puede durar un segundo, tres décadas o muchos siglos. Todo instante se abisma “hacia adentro”, en una miríada de instante y a la vez resulta interior a otros instantes. No hay nada para asir en el hiato del presente. Pero la plurivocidad del instante, su horizonte interno de “indeterminidad”, su eternidad interior o su inagotabilidad fenomenológica, no significan en modo alguno su infinidad, porque el instante es material (no ideal como en el idealismo). Su medida, entonces, es también material y está dada por las operaciones materiales que tienen lugar en él. Se puede imaginar esta situación con un ejemplo imperfecto, porque en él se identifica la operación material con la operatividad humana, cuando el alcance del concepto se refiere a las operaciones de la materia.

Aunque su utilización se remonta a la tercera década del siglo XX, la medición electrónica sólo comenzó a implementarse de manera oficial para registrar tiempos en el atletismo a partir de 1968. Hasta ese momento, la medición manual ofrecía registros con una precisión de décimas de segundos. En las pruebas selectivas para las Olimpíadas mexicanas que se realizaron en la ciudad de Sacramento, el 20 de Junio de 1968, tres atletas norteamericanos (Jim Hines, Ronnie Ray Smith y Charles Greene) corrieron por primera vez los cien metros en menos de 10 segundos. Oficialmente los tres corrieron el mismo tiempo: 9,9 segundos, y realmente eso es lo que pasó. En los juegos olímpicos se adoptó la medición electrónica y Hines marcó 9,95 segundos. Su marca mundial no sería batida sino hasta el 3 de Julio de 1983 en la ciudad de Colorado Spring, por Calvin Smith, que recorrió cien metros en 9,93 segundos. Paradójicamente, si los atletas hubieran corrido antes de 1968 habrían llegado al mismo tiempo. No lo hicieron porque ahora había más tiempo en un segundo y, de correr juntos, Hines hubiera llegado en el pasado de Smith. No tiene sentido afirmar que más allá de las mediciones humanas el tiempo de la carrera es el mismo. Eso supondría que en realidad siempre que corrieron lo hicieron en un tiempo de nueve seguido de una infinita cantidad de números decimales, es decir en un tiempo indefinido. Coroebo de Élide, triunfador en las primeras Olimpíadas, no corrió en un determinado tiempo. Lo cual no significa de ninguna manera que no haya corrido objetivamente un tiempo. En nuestro ejemplo, el tiempo en que corren los atletas depende de las operaciones que nosotros podemos realizar en un segundo, y por eso este ejemplo sólo propone una imagen, porque lo que cuenta es lo que pasa objetivamente en un segundo. Como corolario, en un segundo puede haber menos tiempo que en otro, aunque ambos duren un segundo: el Tiempo no es nuestra medida del tiempo. El tiempo tampoco es el instante. El tiempo no está dado ni puede darse. El tiempo sólo pasa.

Bibliografía

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UNAMUNO, M. de (1976) Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Espasa-Calpe S.A.


  1. ESPINOZA (1980), proposición XXXIX, escolio. 
  2. En El libro de los seres imaginarios (el viejo Manual de zoología fantástica) Jorge Luis Borges y Margarita Guerrero evocan un tiempo legendario en que el mundo de los espejos y el mundo de los seres humanos estaba comunicado y se podía pasar libremente de uno a otro. Más tarde, la gente del espejo invadió la tierra, y cuando el Emperador Amarillo finalmente prevaleció sobre ellos los confinó en su mundo, reduciéndolos a meros reflejos serviles, condenándolos a repetir, como en una pesadilla, todos los actos humanos. Pero el hechizo no durará por siempre. BORGES-GUERRERO (1968), “Animales de los espejos”. 
  3. El guión que divide “existe” dando lugar a “ek-siste” destaca su formación etimológica. La partícula “ex” o “ek” indica “salir fuera de sí”; “sistere” significa “colocar”, y se relaciona con una raíz más primitiva, “sta”, que sugiere la idea de estar de pie o erguido. Lo que ek-siste está “colocado fuera de sí”; Heidegger le da también el sentido de “emerger”. De esta misma raíz se han formado en español “a-sistir”, “de-sistir”, “in-sistir”, “per-sistir”, etc. 
  4. HEGEL (1956); Sección Tercera, II, 1 (The Abstract Characteristics of the Nature of Spirit), §21 
  5. MATEO, 28, 19. cfr. AGUSTÍN (1946); esp. cap. XV. 
  6. JUAN 1,1. 
  7. Después de todo, la de Hegel ya era una filosofía del lenguaje cuando todavía ese enfoque no estaba hecho girones (giro lingüístico, giro pragmático, etc.): “Las formas de pensamiento están ante todo expuestas y consignadas en el lenguaje del hombre […] y lo que el hombre convierte en lenguaje y expresa con él, contiene escondida, mezclada o elaborada una categoría; tan natural es al hombre el elemento lógico […] que penetra en toda relación o actividad natural del hombre…” HEGEL (1982), Prefacio a la segunda edición, p. 42. La filosofía dialéctica de Heráclito también es una filosofía del lenguaje, o aún mejor, del discurso (logos), al menos si hablamos de “discurso” en un sentido muy lejano al que le darán más tarde a una expresión homóloga las filosofías de Apel y Habermas. 
  8. PEIRCE (1958), “Division of signs” (1897), p. 228. 
  9. PEIRCE (1977), “Letter to Lady Welby (Draft) presumably July 1905”, p. 193. 
  10. HEGEL (1982), Libro I “Doctrina del ser”, p. 95. 
  11. Por ejemplo, digamos que hoy es verdadero que mañana habrá una batalla naval… si mañana hay una batalla naval, entonces ¿hoy estaba en lo correcto en virtud de algo que todavía no existía? Y si mañana no hay una batalla naval, entonces ¿hoy estaré equivocado por algo que solo existirá mañana? ¿Es verdad o no que habrá una batalla naval? ¿Cuándo? cfr. ARISTÓTELES: De Interpretatione, 17a, 2. 
  12. Por supuesto mi carrera puede ser contra reloj o puede suspenderse la carrera cuando yo llego, porque mis competidores están muy distantes y los organizadores, para que lleguen dentro de un tiempo que consideran razonable, corren la meta hasta donde ellos se encuentren. Pero ninguna de estas circunstancias altera el concepto. 
  13. MARX, K. (2002); Cap. II, p. 104-105, el énfasis es nuestro. 
  14. “Ahora bien: lo que en realidad era eterno, como hemos visto, era la sustancia del viviente modelo, y era imposible adaptar esta eternidad a un mundo generado. Por esta razón, su autor [el Demiurgo] se preocupó de hacer una especie de imitación móvil de la eternidad y, mientras organizaba el cielo, hizo, a semejanza de la eternidad inmóvil y una, esta imagen eterna que progresa según las leyes de los números, esto que nosotros llamamos el tiempo.” PLATÓN: Timeo, 38a. 
  15. En este sentido (y en último análisis) el concepto de Eternidad acaso sea un arcaísmo, del mismo modo que su forma verbal: el aoristo. cfr. BALLESTER (2003). 
  16. BORGES (1999), “Página para recordar al Coronel Suárez, vencedor en Junín” (1953), p. 250. 
  17. MARX (1970), p. 14. 
  18. IBID, p. 53. 
  19. MARX (1970), p. 78. 
  20. BORGES (1972), “El oro de los tigres”, p. 469. 
  21.   MARX (1993), Tercer manuscrito, hoja XXX, p. 206. 
  22. MARX (1993), Tercer manuscrito, hoja XXVIII y XXIX, p. 202. 
  23. BENJAMIN (1995) “Sobre el concepto de Historia”, p. 64. 
  24. BENJAMIN (1995) “Sobre el concepto de Historia”; [nota 39: la versión dactilografiada de la tesis XVIII, descubierta por Giorgio Agamben en la Biblioteca Nacional de París], p. 66. 
  25. BENJAMIN (1995) “La obra de los pasajes (Convoluto N). Fragmentos sobre teoría del conocimiento y teoría del progreso”; [N7a, 1], p. 139. 
  26. BENJAMIN (1995) “Apuntes sobre el concepto de Historia”; [11], p. 106. 
  27. BENJAMIN (1995) “La obra de los pasajes (Convoluto N). Fragmentos sobre teoría del conocimiento y teoría del progreso”; [N9, 7], p. 145. 
  28. BENJAMIN (1995) “Apuntes sobre el concepto de Historia”; [Nueva Tesis B], p. 77. 
  29. BENJAMIN (1995) “Apuntes sobre el concepto de Historia”; [Ms 485], p. 97. 
  30. “Es nuestra vida una esperanza que se está convirtiendo sin cesar en recuerdo, que engendra a su vez a la esperanza. ¡Dejadnos vivir! La eternidad, como un eterno presente, sin recuerdo y sin esperanza, es la muerte. Así son las ideas, pero así no viven los hombres. Así son las ideas en el Dios Idea; pero no pueden vivir así los hombres en el Dios vivo, en el Dios-Hombre.” UNAMUNO (1976) “Religión, mitología de ultratumba y apocatástasis”, cap. X. 
  31. QUEVEDO (1989) “A Roma sepultada en sus Ruinas”, p. 89. 
  32. Semejante modo de expresarse, sin embargo, puede inducir una identificación falsa con la tercera tesis sobre el movimiento de Bergson [cfr. BERGSON (1959)] o con su exposición deleuziana [DELEUZE (1994); esp. p. 22-26]. No es mi intención. 
  33. ALTHUSSER−BALIBAR (1969) “El objeto de El Capital”, p. 204, cfr. ESPINOZA (1964) “Breve tratado de la reforma del entendimiento” (Primer diálogo, acaso apócrifo), p. 60: “Pretendes que la causa, por lo mismo que es productora de sus efectos, debe estar fuera de ellos, y dices eso porque conoces solo la causa transitiva y no sabes nada de la inmanente, la cual no produce absolutamente nada fuera de sí misma. Así es como, por ejemplo, el entendimiento es la causa de sus ideas; por eso lo llamo una causa en tanto que sus ideas dependen de él, y, por otra parte, lo llamo un todo en vista de que está compuesto de sus ideas; del mismo modo, Dios, respecto de sus efectos o criaturas no es otra cosa que una causa inmanente, y, conforme al segundo aspecto, es también un todo.” 
  34. ALTHUSSER−BALIBAR (1969), p. 115. 
  35.   BRAUDEL (1949). 
  36. ALTHUSSER−BALIBAR (1969), p. 116. 


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