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Capítulo 4. John Rawls: el pluralismo razonable

Del mismo modo que hice más arriba con los autores analizados por Mouffe, abordaré aquí brevemente las características del pluralismo tal como lo presenta Rawls en Political Liberalism, para luego ofrecer una breve reseña crítica de dichas categorías a la luz de las herramientas expuestas en el capítulo anterior.

*El pluralismo como característica contemporánea. Rawls sostiene que cualquier teoría democrática de la justicia debe ser capaz de asegurar una sociedad bien ordenada (“well-ordered society”), y para ello debe, antes que nada, dar cuenta del hecho innegable del pluralismo de las sociedades contemporáneas. Este hecho constituye la primera de tres características de la cultura política democrática: 1) La diversidad de cosmovisiones y doctrinas no es una mera casualidad histórica, sino una consecuencia directa del ejercicio libre de la razón en el marco de las instituciones liberales; 2) el único motivo por el cual esta pluralidad podría no darse, existiendo en su lugar una única doctrina compartida y estable a lo largo del tiempo, es el uso opresivo de las fuerzas estatales; y 3) un régimen democrático prolongado y seguro debe contar con el apoyo voluntario y libre de la mayoría de la ciudadanía[1]. Es por esto que todo orden político que se pretenda democrático debe tener la capacidad de subsistir en un panorama de pluralismo y diversidad religiosa, filosófica y moral.

*Dos acepciones de “pluralismo”. Sin embargo, es necesario aclarar que Rawls propone dos nociones diferentes de pluralismo, de acuerdo con una clasificación que toma de Joshua Cohen[2]. Todo orden político se encuentra inevitablemente ante el llamado “pluralismo a secas” o “pluralismo simple” (“pluralism as such” o “simple pluralism”): la coexistencia de numerosas posiciones –razonables o no– es fruto inevitable de la convivencia social. Rawls considera al pluralismo simple como una “condición poco afortunada de la vida humana, […] dando lugar a doctrinas que son no sólo irracionales, sino también alocadas y agresivas”[3]. Sólo a través de una lenta evolución política y moral, puede llegarse al “pluralismo razonable” (“reasonable pluralism”), es decir, a “una diversidad de doctrinas comprehensivas razonables afirmadas por personas razonables”[4]. Este estado es, según Rawls, la consecuencia del ejercicio libre de la razón humana, en un contexto de libertad institucional y democracia[5]. El pasaje de uno a otro se da en la interacción misma de las personas con los principios de justicia liberales (aceptados inicialmente como un mero “modus vivendi”), y hace posible lo que Rawls llama “consenso constitucional” (“constitutional consensus”), esto es, un acuerdo superficial acerca de los principios políticos organizativos básicos de una sociedad[6].

*El consenso superpuesto. Vimos que, según el autor, toda teoría política debe dar cuenta del hecho inevitable del pluralismo –el cual, en un panorama favorecedor, eventualmente evolucionará hacia un “pluralismo razonable”–. La solución que él propone para lidiar con la realidad de una sociedad plural es el llamado “overlapping consensus”, o “consenso superpuesto”, que representa un paso adelante respecto del consenso constitucional simple. Se trata en este caso de “una pluralidad de doctrinas comprehensivas razonables, plausibles de persistir y sumar adherentes a lo largo del tiempo, en el marco de una estructura básica justa”[7], que difieren en gran parte de sus aspectos, pero concuerdan en la postura moral de adherir a la concepción política de justicia vigente en la sociedad en cuestión. De esta manera, la ciudadanía puede sostener una infinita pluralidad de doctrinas, y aún así apoyar profunda y ampliamente la organización política de la justicia que el Estado haya adoptado.

*Las doctrinas generales y comprehensivas. En las sociedades pluralistas en las que vivimos, la única alternativa a este consenso superpuesto es la imposición de una doctrina exclusiva a través del uso de la fuerza estatal. Esto estaría en contra no sólo de los principios liberales que defiende el autor, sino también de la estabilidad recomendable para el desarrollo de toda sociedad. Ante la ausencia de una imposición forzada, el ejercicio mismo de la razón humana en condiciones de libertad llevará necesariamente a una multiplicidad de posturas políticas y cosmovisiones amplias. Las doctrinas generales y comprehensivas seguirán existiendo siempre, en mayor o menor medida, aún cuando Rawls sostiene que la mayoría de las personas se guían por una serie de principios no vinculados entre sí, ni meditados con mayor profundidad de la requerida por las prácticas cotidianas. Con todo, políticamente es necesario dejar estas doctrinas de lado, llevando a la esfera pública sólo sus aspectos relacionados con la convivencia social. El resto del espectro abarcado por ellas –que da sustento moral a la adhesión a los principios políticos a los que se suscribe– deberá quedar en el ámbito privado, si es que se quiere lograr una concordia social estable.

*Principios políticos y principios no políticos. Los presupuestos necesarios para sostener una teoría semejante son, previsiblemente, numerosos y complejos. En primer lugar, se afirma la posibilidad de dividir netamente los valores políticos, de aquellos que no lo son: “Doy por supuesto, entonces, que las ideas generales de los ciudadanos tienen dos partes: una que puede ser considerada como, o coincidente con, la concepción de justicia reconocida públicamente; la otra parte es una doctrina (total o parcialmente) comprehensiva, a la que la concepción política está vinculada de alguna manera”[8]. Para llegar a un estado de consenso superpuesto en un contexto de pluralismo razonable, los diversos grupos que conforman la ciudadanía deben compartir los elementos políticos de su cosmovisión, aún difiriendo en aquellos que no están directamente relacionados con la organización social. No obstante, la adhesión a aquella “primera parte” debe ser profunda, amplia y a la vez específica: debe llegar a los conceptos fundantes de la concepción política vigente, cubrir todos sus principios y valores, y estar anclada en los cimientos morales de la doctrina comprehensiva[9]. En segundo lugar, la conciliación se facilita por el hecho de que los principios políticos tendrían más peso que sus contrapartes religiosas, filosóficas, u otras, a la hora de encarar un debate público: “los valores relativos a lo político son valores muy importantes, y por lo tanto no son fácilmente infringidos: estos valores gobiernan el marco básico de la vida social –los cimientos mismos de nuestra existencia– y especifican los términos fundamentales de la cooperación política y social”[10].

*“Lo político”. Vale aclarar, sin embargo, que estamos ante un concepto de “político” particular, con aires de las teorías que Mouffe analizara bajo el paraguas de la “pospolítica”. Rawls distingue, en efecto, lo político como una posición autónoma (“free-standing view”), de lo político en el modo inadecuado (“in the wrong way”) –esto es, básicamente, lo político como estrategia o negociación de poder–. Lo político en el modo inadecuado son aquellas posiciones “afectadas por el balance de poder existente entre diversas doctrinas comprehensivas”[11], es decir, fruto del orden contingente o de una negociación entre las cosmovisiones efectivas, y por lo tanto sumamente inestable, más aún en contextos de pluralismo (simple o razonable). Lo político bien entendido, en cambio, es una postura autónoma[12] de acuerdo con los requisitos de la posición original tal como la desarrolla Rawls en su Teoría de la Justicia –esto es, un conjunto de principios desarrollados sin reparar en el escenario contingente, a partir de conceptos básicos evidentes para la razón humana común[13]–. Rawls deja en claro la importancia de esta distinción entre los dos tipos de política al tomarla como una de las posibles objeciones a su idea de consenso superpuesto: antes que nada, cree necesario aclarar que este consenso no es ni debe ser nunca un mero modus vivendi[14]. Lo sería si los principios que lo componen estuvieran basados en intereses individuales o grupales, o si fuera el fruto de una negociación estratégica. De ser ese el caso, el orden tendría la inestabilidad propia de su fundamento contingente, y la adhesión de la ciudadanía al orden vigente estaría sujeta a cada cambio en la balanza de poder[15].

Esta noción de política que defiende Rawls es uno de los tantos puntos en los que el autor nos remite a las críticas al liberalismo que vimos en el trabajo de Chantal Mouffe. Quisiera ahora revisar algunos puntos de la propuesta rawlsiana que podrían ser vistos como problemáticos a la hora de indagar en el fenómeno del pluralismo y su manera de abordarlo políticamente. Este análisis nos servirá más adelante, espero, para explicitar las características principales de la meta-narrativa que subyace a esta y otras concepciones liberales del pluralismo –incluyendo aquella de Arthur Danto, por supuesto–.

Observamos cómo, según Rawls, una teoría democrática de la justicia que pretenda aplicarse en el contexto político actual debe tener en cuenta el factor innegable del pluralismo que impera en las sociedades contemporáneas. Ya sea que hablemos de pluralismo simple o del razonable, siempre tendremos que lidiar con la realidad de que los principios fundantes de nuestra postura política deben poder ser explicados ante una multiplicidad de cosmovisiones divergentes –aspirando, idealmente, a sumar adhesiones a nuestras filas–. Para Rawls, este es un requisito fundamental e ineludible de toda propuesta de organización social y política. Huelga aclarar que él considera que su teoría de la justicia como equidad no sólo es capaz de dar cuenta de este fenómeno, sino que incluso obtendría sin mayores dificultades el aval de una pluralidad de cosmovisiones radicalmente divergentes. Un análisis de esta postura (y de los presupuestos que implica) a partir de la perspectiva de Mouffe, llevaría a afirmar la necesidad de incluir otros requisitos (además del tratamiento del pluralismo propuesto por Rawls), para estar en condiciones de abordar las sociedades actuales. Veamos entonces algunos de estos cruces entre las dos teorías expuestas hasta el momento, antes de pasar a nuestro próximo autor.

Vimos cómo Mouffe afirma que toda teoría democrática de la justicia debe tener en cuenta no sólo el pluralismo, sino los conflictos y las relaciones de poder que se desprenden de él. Rawls respondería a este planteo sosteniendo que todos los seres humanos llegarán eventualmente a adherir a una serie de principios básicos en pos de la armonía social: el pluralismo simple dará lugar –con el tiempo y el ejercicio de las prácticas democráticas– a un pluralismo razonable, libre de elementos irracionales, agresivos y peligrosos. Sin embargo, esta respuesta es posible sólo gracias a una serie de estrategias teóricas y prácticas que no deberían pasar inadvertidas.

Por un lado, Rawls debe sostenerse en el presupuesto típicamente liberal de que existe una razón humana común, que con el tiempo llevará a toda la ciudadanía a adherir a una serie determinada de posturas e ideales, con los que se podrá eventualmente elaborar una constitución democrática[16]. La práctica demostrará que los principios fundantes de su propuesta representan el mejor modo de abordar lo político, ya sea en un contexto de pluralismo simple o razonable[17].

En segundo lugar, su sistema debe contemplar una división entre los aspectos políticos de una doctrina y aquellos que no lo son, quedando los segundos por fuera del debate público y la toma de decisiones. Rawls sostiene que si bien es cierto que todos los valores de una determinada cosmovisión están fuertemente relacionados entre sí, y que aquellos políticos están sustentados en los filosóficos, religiosos o morales, también es posible considerarlos separadamente, y llevar al plano público solamente los principios que estén directamente relacionados con cada problemática concreta. Estamos aquí ante una división típicamente liberal entre público y privado, del tipo que, tal como veremos más adelante, William Connolly critica en Pluralism[18]. Según este último, sería vano intentar desglosar los diversos aspectos de una cosmovisión, dado que se trata de un sistema filosófico integral con total interdependencia en cada uno de sus aspectos. La marca falaz de nacimiento del pluralismo liberal sería, entonces, la pretensión de que lo “privado” (los hábitos, los sentimientos, la fe, los rituales) pueda ser dejado de lado al entrar en el ámbito de lo “público”: las divisiones mismas entre privado/público, fe/razón, sensaciones/intelecto deben ser puestas en cuestión. Y aún si fuera posible, tampoco sería deseable dejar de lado estos aspectos de una doctrina a la hora de hacerla pública, dado que es justamente esta riqueza y pluralidad de visiones la que posibilita el crecimiento de una sociedad. El pluralismo es, de acuerdo a Connolly, una característica ineludible del ser humano, la sociedad y el universo; y es en el ejercicio democrático del debate público que esta pluralidad de sistemas de pensamiento se desarrolla y perfecciona[19].

Aun defendiendo esta separación entre público y privado, Rawls debe igualmente reconocer que existen y seguirán existiendo puntos conflictivos en el debate político, y para ellos propone una solución en el plano de la práctica: “Frente al hecho del pluralismo razonable, una postura liberal elimina de la agenda política los temas más polémicos, cuya discusión en profundidad corroe necesariamente las bases de la cooperación social”[20].

Nos encontramos aquí nuevamente con un desplazamiento del factor antagónico de la política, de modo aún más evidente que el denunciado por Mouffe: en este caso, la política se deshace de las diferencias más radicales, por un lado, a través de la confianza en la razón humana y, por otro, eliminando, con un movimiento estratégico, los conflictos más irreconciliables de la agenda política. Del mismo modo que los teóricos pospolíticos, Rawls puede sostener que la política propiamente entendida no es hegemónica, gracias a la atribución de todo factor de poder o negociación al ámbito de lo político “en el modo inadecuado”, y al desplazamiento de todo conflicto a los elementos “no razonables”. Quien no adhiera a los principios básicos liberales defendidos en la sociedad que imagina Rawls, es por ello mismo “no razonable” o incluso “irracional”, y frente a él sólo resta imponer la concepción “razonable” a la fuerza, como recurso límite[21].

Este recurso metodológico remite al denunciado por Mouffe respecto de la moral: la pospolítica, según ella, sólo podía liberarse del conflicto al costo de desplazarlo a la dimensión moral. Cuando la oposición es arrojada al ámbito de lo “maligno” o “inmoral”, pierde el derecho a réplica y ni siquiera es explicado: debe, simplemente, ser eliminado. De hecho, un ulterior análisis nos muestra que el recurso a la moral no está del todo ausente en Rawls tampoco: en efecto, las principales diferencias entre un mero modus vivendi y el consenso superpuesto rawlsiano residirían en su carácter moral. Si este consenso puede ser tan estable, se debe en gran parte a que tanto su objeto como sus fundamentos son morales: “el objeto del consenso –la concepción política de la justicia– es en sí misma una concepción moral […] y […] es afirmada sobre una base moral, esto es, incluye concepciones de la sociedad y de los ciudadanos como personas, así como principios de justicia, y una elucidación de las virtudes políticas a través de las cuales esos principios se encarnan en el carácter humano y se expresan en la vida pública”[22]. Esto es lo que permite que las posiciones que entran en debate en el pluralismo razonable adhieran a los principios básicos de la justicia como equidad, más allá de las contingencias estratégicas o los vaivenes políticos de las doctrinas en juego.

Hasta aquí, he repasado someramente el fundamental aporte de J. Rawls al debate político contemporáneo, en relación con los modos más apropiados de organizar una sociedad pluralista y democrática. En el Capítulo 6 retomaré algunas de sus nociones más relevantes para explicitar la meta-narrativa que subyace tácitamente a su propuesta, e indagar con mayor profundidad en las consecuencias que dicha narrativa conlleva tanto en el plano teórico como en el práctico.


  1. Rawls 1996, p. 37.
  2. Ibid., p. 36. Rawls refiere para este concepto principalmente al artículo de Cohen “Moral Pluralism and Political Consensus” (ver Cohen 1993, p. 282).
  3. Ibid., p. 144. El tinte negativo que Rawls atribuye al pluralismo simple puede verse también en p. 63-64: “El que una democracia esté marcada por el hecho del pluralismo a secas no debería sorprendernos, dado que hay siempre gran cantidad de perspectivas no razonables”, y en la nota correspondiente: “Que existan doctrinas que rechazan una o más libertades democráticas es en sí un hecho inevitable de la vida, o al menos parece serlo”.
  4. Ibid., p. 64. Para una definición de lo que Rawls entiende por “razonable” en referencia a las ideas, ver p. 143: lo será aquella que “pueda de modo apropiado ganar apoyo dirigiéndose a la razón de cada ciudadano, explicándose a partir de su propio marco conceptual”. Para el tratamiento de la razonabilidad en relación con las personas, ver pp. 48-54.
  5. Ibid., p. 144.
  6. “En cuanto consenso constitucional, estos principios [determinados principios liberales de justicia política, incluidos en la constitución] son aceptados simplemente como principios, y no como fundados en ciertas ideas de la sociedad y la persona de una concepción política. Es así como el consenso es superficial” ibid., pp. 158-164.
  7. Ibid., p. 141.
  8. Ibid., p. 38.
  9. Ver ibid., p. 147 para una explicación del anclaje moral de los puntos consensuados, y p. 149 para su alcance en profundidad, amplitud y especificidad.
  10. Ibid., p. 139. También en p. 155: “Los valores políticos [de toda doctrina comprehensiva] normalmente tienen más peso que cualquier otro valor que se les oponga, al menos bajo las condiciones razonablemente favorables que posibilitan una democracia constitucional”.
  11. Ibid., p. 142. Para el concepto de “político en el modo inadecuado”, ver también pp. 39-40, donde se ejemplifica una manera posible de construir una posición de este tipo.
  12. Ibid., p. 40: “la justicia como equidad […] elabora una concepción política como una posición autónoma, partiendo de la idea fundamental de la sociedad como un sistema justo de cooperación, y sus ideas relacionadas. La esperanza es que esta idea, con su listado de bienes primarios elaborado autónomamente, pueda ser el foco de un consenso superpuesto. Dejamos de lado las doctrinas comprehensivas que existen en el presente, o que han existido, o que podrían existir”. Para una síntesis del concepto de “posición original”, ver p. 22 y ss.
  13. Rawls 1995, p. 25.
  14. Ibid., p. 145-150.
  15. La estabilidad del acuerdo social es el indicio más claro para determinar si estamos ante un mero modus vivendi (política como estrategia) o ante un consenso superpuesto (política como conjunto de principios independientes y autofundados): Ibid., p. 148.
  16. Este es el fundamento del principio liberal de legitimidad: “nuestro ejercicio del poder político es enteramente apropiado solamente cuando es ejercitado de acuerdo con una constitución, a cuyos elementos esenciales puede esperarse razonablemente que adhieran todos los ciudadanos en cuanto libres e iguales, a la luz de principios e ideales aceptables para su razón humana común”, ibid., p. 137.
  17. Ibid., p. 64. De hecho, allí mismo se llega a sugerir que es sorprendente que, en un contexto de racionalidad, subsista una diversidad de doctrinas: “el que haya también numerosas doctrinas comprehensivas razonables afirmadas por personas razonables puede parecer sorprendente, dado que tendemos a pensar en una razón que conduce a la verdad, y a pensar en la verdad como única”. Sin embargo, esta línea de pensamiento no es desarrollada por el autor en Political Liberalim, aun si sirve de sustento implícito del tratamiento que da a la cuestión del pluralismo razonable.
  18. Connolly 2005, p. 58-59. Volveré sobre estos y otros puntos de la propuesta de Connolly en el próximo capítulo.
  19. Ibid., p. 121-127.
  20. Rawls 1996, p. 157. Para fundamentar una estrategia semejante, Rawls opta por recurrir a ejemplos históricos y preguntarse: “Ciertamente nos hemos equivocado [en el pasado, acerca de temas que debían o no ser incluidos en la agenda política], ¿pero alguien duda, por ese motivo, que el principio de tolerancia podría estar equivocado, o que fue incorrecto prohibir la esclavitud? ¿Quién piensa eso seriamente?”.
  21. “Quizás debamos, eventualmente, afirmar al menos algunos aspectos de nuestra propia doctrina comprehensiva religiosa o filosófica […] toda vez que alguien insista, por ejemplo, que ciertas cuestiones son tan fundamentales, que su resolución correcta justificaría un conflicto civil. […] Llegado este punto, quizás no tengamos más opción que negar esto, o dar por supuesta su negación, y por lo tanto sostener el tipo de situación que esperábamos evitar”: ibid., p. 152.
  22. Ibid., p. 147.


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