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Capítulo 5. William E. Connolly: el pluralismo profundo

Uno de los autores que critican la postura rawlsiana es William E. Connolly, quien dedica su libro Pluralism[1] al concepto que nos ocupa, tomándolo desde diversas dimensiones, tales como el relativismo, el tiempo, la soberanía y la religión. El trabajo de Connolly no solamente incluye la presentación de una postura respecto del modo de organizar una sociedad pluralista, sino que también ofrece un rico análisis de la realidad contemporánea (en particular, las políticas estadounidenses y el trato prodigado a la comunidad musulmana luego de los eventos del 11 de septiembre del año 2001), recursos a autores clásicos de la filosofía (Bergson y su concepto de tiempo, James y la idea de un universo pluralista), y algunas críticas a ciertas propuestas unitaristas[2] o de un pluralismo moderado. Asimismo, el autor aborda algunas objeciones frecuentes a las teorías pluralistas, e intenta evacuarlas mediante una serie de sólidas argumentaciones.

Propondré, en esta instancia, abordar el texto de Connolly haciendo uso de sus múltiples aspectos para cerrar mi análisis del pluralismo en teoría política. Me ocuparé en primer lugar de algunos de los problemas que el autor encuentra en las teorías corrientes acerca del pluralismo, para luego presentar los lineamientos principales de su propia postura, y finalmente reproducir algunas de las objeciones que, según él, se oponen habitualmente a las teorías pluralistas.

Connolly trabaja en la búsqueda de un concepto (y una práctica) de pluralismo que se diferencie, por un lado, de ciertos modelos “superficiales” (“shallow”) y “seculares” que se han propuesto en el pasado, y, por el otro, de la idea de una nación fuertemente centralizada y unificada que esgrimiría, por ejemplo, la derecha estadounidense contemporánea. En referencia a los primeros, cuyo caso paradigmático sería el de las teorías pluralistas liberales (tales como la de Rawls que expuse más arriba), Connolly sostiene ante todo que no son útiles para un mundo como el actual: vertiginoso, en permanente cambio y con una infinita multiplicidad de cosmovisiones. En cuanto a los segundos, constituirían una restricción a la libertad individual y al desarrollo de las diferencias dentro de la sociedad, y todo por considerar que una nación sólo puede desarrollarse si cuenta con una idiosincrasia unificada y un propósito en común.

Cualquiera de estas dos posiciones debe partir de una base teórica que Connolly desglosa y critica a lo largo de su trabajo. La premisa más fuerte de la que se servirían aquellas teorías “superficiales” del pluralismo es la que afirma la posibilidad de dividir la esfera pública de la privada a la hora de pensar un orden social. Del lado de la esfera privada quedarían la fe, la sensibilidad, los hábitos y rituales idiosincráticos; del lado de lo público, la razón y la intelectualidad. Ambas esferas podrían aparentemente ser distinguidas tanto teórica como prácticamente, y el ámbito público se vería perjudicado si ingresaran en él factores del privado. En este sentido, por ejemplo, tenemos a los que Connolly llama “intelectualistas”, que consideran posible separar el intelecto humano (la filosofía, la ética y la moral) de la sensibilidad (“el carácter”) y la experiencia del individuo: quien se dedica a la filosofía debe desarrollar una teoría moral sistemática en la que no se filtren elementos “heterónomos” relacionados con los sentimientos personales, las pasiones, los afectos o la experiencia[3].

El autor denuncia dos errores en estas posturas: por un lado, se sobreestima la autonomía de la razón pública, mientras que por el otro, se subestima la influencia de la fe, la sensibilidad y los hábitos en instituciones y prácticas políticas[4]. En el caso particular de la fe, se tiende a despojarla de sus elementos performativos, y se la considera como un modo más de conocimiento (el conocimiento de aquello que no es accesible desde la racionalidad), viendo a dichos elementos como simplemente una expresión de los contenidos de una creencia preexistente. El problema de esta perspectiva, según el autor, sería el de no percibir que los rituales y hábitos que acompañan una fe, forman parte integral de ella, y contribuyen a constituirla y asentarla tanto como su doctrina y su jerarquía de valores. La recurrencia de esta postura serviría para explicar el trato prodigado a muchas “minorías” religiosas (sobre todo la musulmana) en Europa y los Estados Unidos: al mismo tiempo que se considera que el “ser europeo” consiste en poder separar los dos ámbitos (reduciendo así la propia fe a una serie de creencias abstractas), se desprecia a una minoría por “carecer” de esta capacidad de distinguir creencia privada de comportamiento público –capacidad que, por otra parte, sería condición necesaria para la constitución de una sociedad tolerante[5]–.

En la práctica, estas posturas derivan en lo que Connolly llama “tolerancia liberal”: una tolerancia pública de diferencias públicas. Se trata de un derecho “concedido a las minorías privadas por una mayoría putativa que ocupa el centro público de autoridad, [mayoría que] con frecuencia establece su posición como más allá de cualquier cuestionamiento”[6]. Este tipo de tolerancia no sólo mantiene a las minorías en un lugar de sujeción política y cultural (ante todo, por no permitirles llevar sus hábitos y rituales a la esfera pública, ya que los considera escindibles y pertenecientes al ámbito privado), sino que también es inútil ante una política que, en nuestros días, se presenta con un dinamismo vertiginoso –si es que alguna vez no lo tuvo[7]–.

Para abordar este panorama político, Connolly presenta un modelo de pluralismo más dinámico, profundo, activo e integral. Desde su punto de vista, el pluralismo como fenómeno se caracteriza por una tensión permanente e inevitable entre, por un lado, el patrón de diversidad preexistente y, por el otro, el surgimiento constante de nuevas idiosincrasias en busca de legitimidad. Presenta además una multiplicidad de potencialidades para la acción ciudadana, tanto en el interior del Estado, como por encima de él[8]. Es por todo esto que Connolly piensa en un pluralismo que transcurre más en la esfera política del devenir (“politics of becoming”), que en la del ser (“politics of being”): de hecho, la política correspondiente al ser no es más que una decantación de políticas del devenir, cristalizadas a través del tiempo y luego de una larga serie de negociaciones y presiones[9]. Las propuestas que no contemplan la contingencia y el conflicto inherentes a la política, no sólo son insuficientes para la organización de una sociedad, sino que tienden a colapsar bajo la fuerza de la derecha más radical[10], tal como también denunciaba C. Mouffe en el trabajo analizado en el Capítulo anterior.

La propuesta consiste en “una red de pluralismo denso” (“thick network pluralism”), que según el autor “supera tanto a los modelos de pluralismo superficiales y seculares, como a la idea de una nación fuertemente centralizada”[11]. Veremos a continuación algunas de las características principales de esta propuesta, para luego pasar a las principales objeciones a las que se anticipa el autor.

*Pluralismo profundo (“deep pluralism”). El modelo que propone Connolly es, ante todo, uno que alcanza todas las esferas de la vida de los individuos: dada la imposibilidad de separar lo “público” (la razón, lo intelectual, la participación política) de lo “privado” (la fe, la sensibilidad, las pasiones, los rituales relacionados con las creencias personales), toda propuesta para la organización de una sociedad necesariamente debe dar cuenta de ambas esferas. Es esto lo que el autor llama “pluralismo profundo”: no uno que garantice tolerancia frente a la diversidad en la esfera pública, sino uno que comprenda que los dos ámbitos son inseparables, y aspire a una libertad de expresión y de acción respetando los hábitos, rituales y creencias de cada persona.

En particular, el autor confiere una gran relevancia a la religión y la fe como partes integrales de la cosmovisión y la práctica de los individuos: es absurdo pensar que ellas puedan dejarse de lado al ingresar en la esfera pública, como también que dentro de la fe misma, pueda escindirse la creencia o filosofía de la práctica ritual y la sensibilidad que la enmarca. Es por esto que, según Connolly, un pluralismo secular no es suficiente para abordar el problema de la pretensión de universalidad de la mayoría gobernante: “hoy en día, el secularismo occidental surgido de la Ilustración es demasiado ciego ante el rol que lo performativo, la disciplina y lo ritual juegan en su propio modo de ser, y demasiado confiado en proyectar una separación clara entre razón y fe”[12]. Como ejemplo de esta tendencia, Connolly cita justamente la propuesta de Rawls para “des-esencializar” a la fe, que consta de tres pasos. En primer lugar, Rawls propone eliminar la exigencia que cada fe presenta de ser la autoridad que determine las políticas estatales. Seguidamente, será necesario desvincular a la creencia de los ritos y hábitos que la acompañan. En tercer lugar, Rawls aspira a alcanzar un consenso que esté por encima de la multiplicidad de creencias privadas, al mismo tiempo que es compatible con la mayoría de ellas. Connolly está de acuerdo con la primera consigna, pero no cree que sea ni posible ni deseable implementar las dos que le siguen, por los motivos ya expuestos: quienes proponen separar lo público de lo privado no hacen más que ocultar los elementos “privados” que inevitablemente se arrastran junto con los “públicos”. A su vez, el pluralismo que él mismo postula resulta todavía más “profundo” si se tiene en cuenta que en él la fe –que es tradicionalmente excluida de las propuestas pluralistas– incluye no sólo un determinado credo o filosofía, sino también una cierta sensibilidad, un ethos y una serie de hábitos y rituales que la constituyen y moldean. Todos estos elementos deben ser incluidos en el alcance de un pluralismo que realmente pretenda ser “profundo”: “En una cultura política de pluralismo profundo con un elemento extra, cada fe practica sus rituales específicos, y cada minoría religiosa lleva consigo fragmentos y dimensiones de su fe a la esfera pública, cuando es pertinente al tema específico en cuestión. El pluralismo profundo reestablece así el vínculo entre práctica y creencia que había sido eliminado artificialmente por el secularismo; y también anula la consigna imposible de suspender la propia fe cuando se participa en política”[13].

*Pluralismo multidimensional (“multidimensional pluralism”). Un elemento sumamente interesante de la propuesta de Connolly es su enfoque “multidimensional” del pluralismo: mientras más se expandan los principios pluralistas a diversos ámbitos de la sociedad, serán influenciadas más esferas y surgirán nuevas minorías. No sólo “la expansión de la diversidad en un ámbito ventila la vida en los otros ámbitos también”[14], haciendo surgir nuevas minorías, sino que al existir una mayor cantidad de identidades minoritarias, las necesidades de cada una pueden ser defendidas de manera conjunta, gracias al sentimiento de solidaridad que surgirá de la convivencia[15].

Connolly propone, entonces, dejar atrás la idea de una nación como “una mayoría central rodeada de minorías”, ofreciendo en su lugar la de “minorías de diversos tipos, interdependientes y conectadas a través de múltiples líneas de afiliación”[16]. Así, el ejercicio que resta por hacer es el de exponer las minorías ocultas a la vida pública (‘sacarlas del closet’), e incrementar la visibilidad y el conocimiento público de las ya existentes. Para ello, deberá ampliarse el espectro de diversidades legítimas en el marco del Estado, reducir la gama de prácticas que se consideran ofensivas para cada una de ellas, y proveer así un marco apropiado para el ejercicio de cosmovisiones minoritarias –en el que, idealmente, cada persona llegará a formar parte de varias minorías diferentes, de acuerdo con distintos aspectos de su existencia–.

*Enfoque bicameral de la ciudadanía (“bicameral orientation to citizenship”). Connolly sostiene que cada postura política, filosófica o religiosa está siempre acompañada de un ethos o una sensibilidad que determina el comportamiento del individuo en su relación consigo mismo y con sus pares. Una misma sensibilidad puede acompañar a diferentes enfoques teóricos, y viceversa, dando así lugar a una infinita diversidad de actitudes y comportamientos. En el caso del pluralismo en particular, será necesario que cada individuo adopte lo que el autor denomina un “ethos bicameral”, o un “enfoque bicameral de la ciudadanía”: esto es, cultivar “el coraje de cargar con la agonía de la diversidad, en pos de promover la libertad de expresión, y obstaculizar los llamados a la violencia”[17]. La postura agónica conjuga la adhesión a la propia doctrina, con el reconocimiento de que para otros ésta puede ser cuestionable (exponiendo sus elementos menos nítidos y sus puntos débiles), y el respeto hacia quienes sostienen una filosofía diferente[18].

*Virtudes ético-políticas. El enfoque bicameral de la ciudadanía requiere, entre otras cosas, el ejercicio de dos virtudes fundamentales: el respeto agonista, y la capacidad de respuesta crítica. La primera virtud se refiere a quienes ya han accedido a posiciones de participación política, y funciona más que nada en la esfera de la política del ser. A partir de la conciencia de la necesidad de la fe para la vida, y –a la vez– de la inhabilidad de cada quien para desmentir las posturas ajenas, el individuo “asume la agonía de contar con elementos en la propia fe que son cuestionados por otros, y añade un cuestionamiento agónico al respeto que demuestra hacia ellos”[19]. La segunda virtud se refiere en cambio a la política del devenir, y combina generosidad y disponibilidad de escucha frente a las cosmovisiones emergentes, con capacidad crítica de no aceptar todas las demandas que aquéllas pudieran presentar. Quien cultiva esta virtud es crítico frente a las nuevas propuestas, aunque no desde un criterio preestablecido o universalizado, dado que pretende combatir justamente este tipo de universalismos[20].

Esta relación que establece Connolly entre el pluralismo político y sus virtudes (su ethos) correspondientes, se relaciona con su idea de “pluralismo profundo”, y con el estrecho vínculo que establece el autor entre ética y política. Tal como la explica él mismo: “Las virtudes aquí expuestas no eliminan a la política de la ética, ni se elevan por encima de la política. Más bien, proveen una dimensión ética a la experiencia de identidad, la práctica de la fe, la promoción del auto-interés, y el compromiso político[21]. La ética siempre impregnará a las relaciones sociales y las posturas políticas, y si se espera que estas últimas adhieran al pluralismo, entonces deberá cultivarse una ética que contemple estas virtudes, entre otras.

El pluralismo político tal como lo proyecta Connolly se caracteriza, entonces, por “una diversidad multidimensional y un enfoque bicameral de la ciudadanía. [Y] enfrenta también la tensión constitutiva entre la diversidad existente y la política del devenir, mediante la cual surgen nuevas configuraciones que luchan por modificar el registro de diversidades legítimas”[22]. Las dificultades y los obstáculos propios de este origen hacen del pluralismo “un logro frágil que deberá ser cuidado, más que una consecuencia que pueda ser dada por sentado”[23]. Es en parte debido a este dinamismo propio de la política, que el autor entiende al pluralismo más como una posibilidad que deberá ser cultivada, que como el efecto necesario de una serie de condiciones previas. He aquí otro punto en el que el Connolly se diferencia de Rawls, para quien la institución de un “pluralismo razonable” era consecuencia inevitable de la inmersión en instituciones liberales.

Connolly es consciente de que una propuesta como esta encontrará necesariamente numerosas objeciones, más aun en un contexto histórico-geográfico como el que corresponde al trabajo, cuando la diversidad era (y es) vista como una amenaza para la unidad nacional[24]. En este marco, quienes se oponen al pluralismo sostienen firmemente que la seguridad y el desarrollo de un país dependen de su unidad de propósito, es decir, de que la ciudadanía comparta un único proyecto y defienda una misma serie de principios. Esto ha llevado a algunos a acusar a los teóricos del pluralismo de elitistas (o academicistas), nihilistas, subjetivistas, relativistas y ambiguos. Según estos detractores, las teorías pluralistas serían sólo útiles para quienes viven en la abstracción de las disquisiciones filosóficas, pero no para las “personas comunes y corrientes”: no sólo porque no poseerían las herramientas teóricas para comprender estos razonamientos, sino también –y sobre todo– porque deberían desenvolverse en el “mundo real”, donde necesariamente hay que tomar partido en todo momento. Si bien Connolly responde a todas estas acusaciones, las dos en las que más se enfoca son las de relativismo y de ambigüedad. Se trata, además, de las dos críticas más graves, y las más relevantes para nuestro trabajo: son las mismas con las que debió lidiar Arthur Danto al definir un arte posthistórico pluralista[25]. Connolly dedica diversos puntos de su trabajo a refutar a ambas, cada una desde una estrategia opuesta. Concluiré este capítulo, entonces, con un breve repaso de las dos objeciones, así como de las respuestas que provee el autor, dado que pueden ser de relevancia para un abordaje del pluralismo presentado por Danto en su obra.

Suele acusarse a quienes defienden el pluralismo, de egoístas y elitistas: una posición semejante implicaría, según sus detractores, vivir en una ambigüedad no apta para la “gente común”. Ante esta acusación, Connolly sostiene que, si bien ciertamente se trata de una exageración, también contiene un elemento de verdad: no deja de ser cierto que quien adopte un enfoque bicameral de la ciudadanía tendrá que lidiar con un cierto elemento de ambigüedad[26]. Esto es porque el pluralista adoptará, por un lado, una postura determinada (una filosofía, una religión, una orientación política) que defenderá ante sus pares, mientras que, por el otro, mantendrá siempre un mínimo elemento de sospecha respecto de ella. El pluralista en el que piensa Connolly, abraza los elementos de duda que le ofrece su propia cosmovisión, y reconoce públicamente sus aspectos más cuestionables[27]. Deberá ser consciente de que en la esfera pública es fundamental ser receptivo frente a otras doctrinas, así como también tener presente que indudablemente la suya será cuestionable para el resto de las personas[28].

Sin embargo, el hecho de que el pluralismo invocado por Connolly deba aprender a lidiar con la ambigüedad, no significa que sea relativista. Según el autor, “El relativismo cultural es la postura según la cual hay que defender a la cultura que sea dominante en un determinado lugar”[29]. Quien sostenga esto deberá presuponer una imagen concéntrica de la cultura, esto es, la de un grupo humano como compuesto por círculos claramente delimitados, cada vez más amplios a medida que incorporan más miembros: desde una familia hasta una localidad, una región, y una nación. En el interior de cada uno de estos círculos existirían una cosmovisión, una serie de principios y otros tipos de rasgos culturales, que son precisamente los que el relativista propone avalar: “En efecto, es la imagen concéntrica de la cultura la que permite, primero, aislar cada régimen territorial como una ‘cultura’ cerrada, y, luego, defender el contenido de cada cultura territorial definida de ese modo”[30].

Connolly se preocupa por diferenciarse de los relativistas así entendidos porque no está dispuesto a aceptar esta imagen de la cultura como concéntrica. El pluralismo al que adhiere él es uno atento a las conexiones excéntricas que atraviesan estas esferas de pertenencia, conexiones que permiten la diversidad que el pluralista aprecia y defiende. Esta perspectiva hace que el pluralista no sea relativista, en tres sentidos. En primer lugar, no es ilimitadamente tolerante frente a alguno/s de estos círculos concéntricos, (dado que no cree en su existencia misma): será permisivo respecto de algunas posturas, combatiente contra otras, y adherirá fervientemente a otras más. En segundo lugar, el pluralista establecerá límites a la tolerancia, porque considera que es imposible albergar toda la gama posible de diversidad bajo un mismo régimen. Estos límites se configuran a partir de una serie de virtudes generales que el pluralista defiende (siendo este el tercer punto de divergencia con el relativista) y, entre otras cosas, determinarán el alcance de la tolerancia. Con todo, tendrá siempre el recaudo de no adosar a dichos límites y virtudes una necesidad eterna, para que no terminen resultando contraproducentes para la causa democrática.

El trabajo de Connolly es sumamente interesante y completo a la hora de ofrecer herramientas para el abordaje de las sociedades contemporáneas pluralistas. En efecto, y como hemos podido ver, en él se denuncian algunas de las debilidades de los enfoques liberales, racionalistas o seculares de la política, a la vez que se sugieren maneras de remediar estas deficiencias profundizando la comprensión de lo que realmente implica una sociedad diversa. Asimismo, el autor ofrece respuestas a algunas objeciones que serán con toda seguridad esgrimidas ante cualquier teoría que se autoproclame pluralista –como es el caso, por supuesto, de la propuesta dantiana–. En lo que resta del trabajo tendremos oportunidad de volver sobre algunos de los conceptos fundamentales de Connolly que he expuesto aquí, para contribuir a la comprensión de las posturas pluralistas que sugiero evitar, y de las que propongo construir.


  1. Connolly 2005.
  2. Utilizaré en adelante las palabras “unitarista” y “unitarismo” para traducir los términos ingleses “unitarian” y “unitarianism” a los que recurre Connolly para referirse a quienes se oponen al pluralismo en materia política.
  3. Ibid., pp. 91-92.
  4. En este sentido, Connolly coincide con el diagnóstico de Mouffe que expuse más arriba: “Al poner el acento ya sea en el cálculo racional de los intereses (modelo agregativo) o en la deliberación moral (modelo deliberativo), la actual teoría política democrática es incapaz de reconocer el rol de las ‘pasiones’ como una de las principales fuerzas movilizadoras en el campo de la política, y se encuentra desarmada cuando se enfrenta con sus diversas manifestaciones” (Mouffe 2007, p. 31).
  5. Connolly 2005, p. 57-58.
  6. Ibid., p. 123.
  7. Ibid., p. 98: “Los defensores [del racionalismo y el empirismo clásico] elaboran imágenes del espacio, la causalidad, el tiempo, la moralidad, y la política que funcionan razonablemente bien al lidiar con relaciones estables que se den en contextos constantes. Pero cada uno de ellos funciona mal en un escenario pluralizado gracias a diferencias significativas en la memoria colectiva, o a una conjunción inesperada de eventos que orienta el fluir del tiempo en una dirección novedosa”.
  8. Ibid., p. 7.
  9. Ibid., p. 121.
  10. Ibid., p. 8.
  11. Ibid., p. 8.
  12. En la secularización, “diversas creencias son empujadas al ámbito privado, de modo que una matriz de razón pública (libre de cualquier fe en particular) pueda operar en la esfera pública. […] Pero los secularistas mismos tienen con frecuencia una fe excesiva en la autosuficiencia de los procedimientos públicos a los que adhieren. Y en el corolario de que la fe puede dejarse en casa al ingresar en la esfera pública.” (ibid., p. 28).
  13. Ibid., p. 64.
  14. Ibid., p. 6. Si esto es así, entonces no sería vana la esperanza de Danto a la que me referí en el capítulo anterior: “¡Qué maravilloso sería creer que el mundo plural del arte del presente histórico sea un precursor de los hechos políticos que vendrán!” (Danto 2006, p. 59).
  15. “A medida que estos múltiples tipos de diversidad se arraigan en las corporaciones, las escuelas, la milicia y la composición de los representantes, numerosas configuraciones adquieren ahora mayor peso para ejercer presión interna sobre sus comunidades de fe para que hagan honor a esa variedad”: Connolly 2005, p. 61.
  16. Ibid., p. 61.
  17. Ibid., p. 81.
  18. En el caso de la sexualidad, por ejemplo, el autor propone instaurar una “micropolítica de auto-modificación en las relaciones identitarias de las personas heterosexuales, en las que cultiven una orientación bicameral de sus propias prácticas de la sensualidad. Se actúa de acuerdo con la propia filiación sexual como si fuera la manera natural de ser; pero, en otro gesto, se toma conciencia, visceral y reflexivamente, de hasta qué punto esta forma de sexualidad no es ni natural, ni universal” (ibid., p. 30-31).
  19. Ibid., p. 124 (itálicas del autor).
  20. Ibid., p. 126.
  21. Ibid., p. 122 (itálicas del autor).
  22. Ibid., p. 68.
  23. Ibid., p. 64.
  24. Pluralism fue publicado en el año 2005, en pleno apogeo de la era Bush, y vuelve una y otra vez sobre la problemática de las minorías musulmanas en los EEUU y en Europa, el recurso al concepto de “terrorismo” para calificar a la oposición, el miedo a lo diferente, y otros temas de enorme vigencia en el panorama político actual. Para su análisis de la política exterior de la nueva derecha estadounidense, ver pp. 49-54.
  25. Una de las principales objeciones a las que se enfrenta Danto al exponer su teoría del fin del arte, es la que pregunta con temor: “¿Entonces esto significa que cualquier cosa puede ser arte? ¿Y que todo el arte es igualmente bueno?”. Ante esto, él mismo se ocupa de aclarar en repetidas ocasiones que la respuesta a ambas preguntas es negativa: “El sello del presente período de la historia del arte es que el concepto de arte no implica ninguna limitación interior para lo que son las obras de arte, de modo que ya no es posible discernir si algo es una obra de arte o no. […] Esto no significa que el hecho de que algo sea una obra es arbitrario, sino sólo que los criterios tradicionales ya no tienen aplicación” (Danto 2003, p. 17).
  26. Connolly 2005, p. 4.
  27. Vimos que uno de los caminos hacia el pluralismo multidimensional tal como lo imagina Connolly es justamente el “respeto agonista”, que implica entre otras cosas el reconocimiento de los elementos misteriosos o inexplicables dentro de la propia creencia, y de las diferencias internas al propio grupo de pertenencia: ibid., p. 62.
  28. “No es necesario relacionarse con la propia fe […] como si fuera incierta para uno mismo […]. Simplemente hay que asumir de manera visceral y positiva, hasta qué punto debe parecer profundamente cuestionable para los demás” (Ibid., p. 32).
  29. Ibid., p. 41.
  30. Ibid., p. 41.


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