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Capítulo 6. Las meta-narrativas del pluralismo

Si bien las concepciones del pluralismo que (tanto directa como indirectamente) he esbozado en la Parte II no han sido unívocas, es posible, no obstante, rastrear una serie de características que han emergido una y otra vez a lo largo del análisis. Tanto aquellos rasgos recurrentes como algunas de las críticas que propuse junto con Mouffe y Connolly nos remiten a ciertas nociones que encontramos en Arthur Danto, y que expuse en la primera parte de este trabajo. Estos puntos de encuentro nacen del sustento mismo de las teorías analizadas: la narrativa que subyace a ellas, y que da lugar en todos los casos a una visión no conflictiva de la realidad contemporánea.

Tal como adelanté en la Introducción, el presente trabajo parte de la base de que toda teoría política cuenta con una meta-narrativa específica que la cimienta, determinando el diagnóstico que se dará de la realidad, y las herramientas propuestas para su tratamiento. Esto implica, entre otras cosas, que una misma meta-narrativa podrá dar lugar, llegado el caso, a propuestas políticas similares, aun cuando no se las relacionara explícitamente entre sí. En el caso que nos convoca, esto es claro en la correspondencia entre la idea de pluralismo que imagina Danto cuando piensa en el mundo posthistórico, y la definición de pluralismo liberal propuesta por Chantal Mouffe que cité hacia el principio de la Parte II.[1]

Quisiera ahora pasar revista de algunos de los elementos constitutivos de la meta-narrativa que subyace tanto al trabajo de Arthur Danto como a las teorías del pluralismo que he analizado. En cada caso, explicitaré sus características principales y retomaré algunas de las críticas que le hicieran Mouffe y Connolly, siguiendo el trabajo iniciado en el capítulo anterior. Posteriormente, y a modo de conclusión de cada uno de los puntos, analizaré las posibilidades de aplicar dichas críticas a la propuesta de Danto, y a la idea de pluralismo que presenta.[2]

En particular, en el cuarto parágrafo tendré ocasión de volver sobre algunos de los conceptos más estrictamente relacionados con la Filosofía de la Historia que adelanté en la Introducción, y que serán de ayuda para analizar el rol de la “Verdad” y los “Grandes Relatos” en las teorías con las que estamos lidiando. En este caso en particular, adquirirá mayor evidencia la relación que sirve de cimiento a lo sostenido en este tercer capítulo: el vínculo entre política e historia, es decir, entre una determinada teoría o postura política, y la meta-narrativa que le da sustento.

§ 6.1. Fin de los conflictos

Chantal Mouffe introduce su libro explicando: “Los sociólogos afirman que hemos ingresado en una ‘segunda modernidad’ en la que los individuos liberados de los vínculos colectivos pueden ahora dedicarse a cultivar una diversidad de estilos de vida”[3]. Tanto las teorías pospolíticas que aborda la autora, como Rawls y las “políticas del ser” que describe Connolly, se sustentan en una meta-narrativa que nos posiciona en una era exenta de conflictos, donde el diálogo y la razón servirán de guía para la organización social y política.

En este sentido hemos visto, por ejemplo, cómo John Rawls deposita su confianza en la razón humana común, con toda la seguridad de que ella guiará a todas las personas razonables a las mismas conclusiones (los principios políticos que se conciertan en la posición original). Es en parte debido a esta confianza en la racionalidad humana que Rawls puede proponer como solución al pluralismo –planteado como inevitable en toda sociedad libre y democrática– un recurso como el consenso superpuesto: una infinita diversidad de personas razonables, cada una con sus doctrinas comprehensivas razonables, llegarán a un acuerdo acerca de los principios político-judiciales básicos que deben regir su sociedad. Parte de la estrategia que sustenta esta propuesta rawlsiana es la división entre los valores y principios políticos, versus aquellos que no lo son. De esta manera, el autor puede sostener que al presentarse en el ámbito público los individuos serán capaces de dejar de lado cualquier elemento de su cosmovisión que no esté directamente relacionado con el debate en cuestión y participar manteniendo la razonabilidad como único criterio. El conflicto desaparece junto con la “política en el modo incorrecto”, y si llegara a asomarse nuevamente no quedará más remedio que acallarlo o no permitirle el ingreso en la agenda política. El gobierno democrático liberal se ocupa exclusivamente de las doctrinas razonables: “El hecho del pluralismo razonable […] es el hecho de que entre las posturas que se desarrollan, existe una diversidad de doctrinas comprehensivas razonables. Estas son las doctrinas que los ciudadanos razonables afirman, y a las que debe dirigirse el liberalismo político[4].

Esta misma narrativa libre de conflictos es, sin dudas, uno de los puntos fuertes de la teoría del Fin del Arte propugnada por Arthur Danto. Tal como se explicó en la primera parte de este trabajo, el Fin del Arte sucede cuando quienes producen arte se desligan de la necesidad de definir su disciplina, y por lo tanto del requerimiento de defender una escuela o un manifiesto en particular. Ya no se podrá acusar a nadie de que lo que hace ‘no es arte’, y la libertad individual es casi absoluta: “el arte era, de ahí en adelante, libre de perseguir cualquier fin, y con cualquier medio, que le pareciera importante a los artistas o a sus protectores. En adelante, no habría ninguna dirección interna para el arte, y esto es precisamente lo que significa la condición pluralista”[5]. Es así como se da cierre a las batallas permanentes que caracterizaron a la era de los manifiestos, en la que cada corriente artística se sentía en la necesidad de oponerse y superar a todas sus adversarias, y a sus antecesoras, denegándoles la categoría misma de “arte”.

Hay quienes sostienen, sin embargo, que el precio que deben pagar estos autores para poder eliminar al conflicto de sus narrativas –y, consecuentemente, del panorama contemporáneo– es demasiado alto. Así, observamos cómo el análisis de Mouffe desnuda los mecanismos a través de los cuales la pospolítica (y, podemos agregar aquí, Rawls y Danto) puede sostener que la política –en tanto conflictividad, estrategia, y lucha entre facciones– ha llegado a su fin. Si el conflicto no está más presente en la sociedad, es porque se lo ha desplazado a otros ámbitos (como veremos en breve en el caso de la moral), o se lo ha anulado del espectro mediante la imposición de una visión única –liberal– del mundo. Con el mismo entusiasmo con el que Danto anuncia el fin de las interminables luchas que caracterizaron a la era de la ideología, Beck habla de “modernidad reflexiva”, Giddens de “democracia dialógica”, Archibugi y Held anuncian la llegada de la “cosmopolítica”, y Rawls la de un consenso superpuesto en el que reinará la razonabilidad. En todos los casos, estamos ante un análisis que se centra en lo que Connolly llama política como ser, en perjuicio quizás de la enorme importancia que la política como devenir tiene en el panorama actual. El error que subyace a estas posturas sería, según este autor, el de suponer que la política comienza una vez que se han resuelto los conflictos que se derivan del dinamismo y la contingencia propios de todo orden humano[6]: sólo así puede pensarse en una política tan racional, estática y no conflictiva. Las teorías que describen al orden social sin tener en cuenta la política como devenir no servirían, según el autor, para analizar un panorama político dinámico como el actual, y serían presa fácil de orientaciones más radicales (tales como la nueva derecha surgida recientemente en los países occidentales)[7]. Similarmente, Mouffe advierte que la calma superficial que estas teorías proveen sería posible solamente a costas del acallamiento de una agonía que, cuando emerja, lo hará de modo aún más violento, bajo la forma de antagonismos radicales. Es precisamente para evitar esto, que Connolly propone adoptar un doble enfoque de la política (entendiéndola tanto desde la esfera del ser, como la del devenir), y asumir la fragilidad propia de todo panorama pluralista. Esto implica, como noté en el Capítulo anterior, cultivar “el coraje de lidiar con la agonía de la diversidad, en pos de promover la libertad de expresión, y obstaculizar los llamados a la violencia”[8].

Parece ciertamente preferible una narrativa que contemple tanto las posibilidades de conciliación (en algunos casos, inéditas) con las que contamos en el presente, como también la conflictividad que sigue siendo determinante en el panorama político en el que vivimos. Sin querer adelantarme a lo que veremos en la Conclusión de este trabajo, sugeriré aquí simplemente que tal vez la solución resida en la elaboración de una narrativa –y de su consecuente propuesta política– que dé lugar a ambas vertientes de la realidad contemporánea, tomando diversos elementos de cada una de las teorías expuestas aquí.

§ 6.2. Fin de las identidades colectivas

En Imperio, Hardt y Negri hablan de una “soberanía sin centro”: en lugar de haber un foco único de establecimiento de decisiones y tendencias, las luchas contemporáneas se vinculan directamente con el ámbito global, sin intermediarios. Como explica Mouffe: “Según su perspectiva, el hecho de que todas estas luchas no se comuniquen, lejos de ser un problema, es una virtud, ya que […] ‘se ven forzadas a saltar verticalmente y tocar inmediatamente el nivel global’”[9]. Rawls no es tan radical en su defensa del individualismo, ya que registra el hecho de que los individuos, salvo en casos excepcionales, seguirán sosteniendo doctrinas comprehensivas –que eventualmente los relacionarán con un determinado grupo de pertenencia–. Sin embargo, el autor basa también su idea de consenso superpuesto en la firme creencia de que las personas pueden separar sus valores privados de los públicos, y llevar solamente estos últimos a las situaciones de participación política. Paradójicamente, a la vez que los principios políticos están cimentados en una doctrina más amplia, igualmente pueden ser separados de ella (esto es, de sus elementos supuestamente “no políticos”) a la hora de dirigirse a una sociedad heterogénea. No sólo esto, sino que los principios políticos, al tener más peso que los no políticos, serán, con casi total seguridad, los que determinen cualquier toma de decisiones. Esto presupone que la pertenencia a un colectivo –en otras palabras: la identidad colectiva– es algo de lo que las personas pueden deshacerse a voluntad, según las circunstancias. De hecho, sería necesario dejar esta pertenencia de lado, y recurrir meramente a la argumentación racional (a “razones” que puedan ser comprendidas y aceptadas por el resto de la ciudadanía) a la hora de entrar en el debate público, si es que se tiene alguna esperanza de sumar adeptos a las iniciativas que se estén proponiendo. Podemos decir, entonces, que si bien Rawls no sostiene que hayan caído las identidades colectivas, sí afirma que éstas son lo suficientemente maleables como para ser desglosadas y como para que se pueda hacer abstracción de ellas al entrar en la esfera pública.

Un caso en la que las identidades colectivas y la pertenencia a grupos identitarios específicos moldearon las posturas y acciones de los individuos es el de la época moderna del arte, tal como la describe Arthur Danto. En la llamada “era de la ideología”, cada artista se insertaba en (o inauguraba) una escuela específica, que determinaba las reglas a seguir –desde las fuentes de inspiración hasta el proceso creativo, los resultados estéticos y la ideología en la que se enmarcaban–. Como sabemos, lo que se buscaba –de manera colectiva, podríamos agregar ahora– en aquella época era nada más y nada menos que la esencia del arte. Quienes se dedican al arte en la posthistoria, en cambio, como referí en el punto anterior, no necesitan ni desean formar parte de una escuela en particular, sino que exploran entre los estilos pasados, presentes y futuros cuáles son más apropiados para transmitir su mensaje. Esta nueva artista es su mejor crítica, y ya no requiere ni siquiera de la mediación de las instituciones (museos, galerías, críticos tradicionales) para ejercer su oficio. Como en la política de Imperio, las relaciones entre las distintas esferas se dan de manera directa desde los artistas hacia su público, sin necesitar la mediación de una escuela, corriente o tendencia. Cabe aclarar que, de acuerdo con la amplitud que caracteriza a la era posthistórica, no se está diciendo aquí que el trabajo del artista actual deba necesariamente ser individual; más bien, tiene la libertad de serlo (o de oscilar entre una escuela y otra, según lo que considere más apropiado para su obra), sin por ello dejar de ser arte.

Connolly guarda un lugar central en su análisis para la relación entre el ámbito público y el privado, y la influencia de las afiliaciones colectivas en toda participación política. Como mencioné en el capítulo anterior, el autor considera que no es ni deseable ni posible deshacerse, al entrar en la esfera pública, de los elementos rituales, performativos o emocionales que se derivan de la pertenencia a un determinado grupo (sea éste correspondiente a una religión, una etnia, una orientación sexual, o cualquier otra estructura colectiva). De hecho, se trata de una de las principales críticas que hace al proyecto de Hardt y Negri en Imperio: la falta de atención a las instituciones religiosas o las organizaciones no gubernamentales, que no jugarían ningún papel relevante en la narrativa que explica el “Imperio”. Según Connolly, en cambio, la importancia (“actual y potencial”) de estas estructuras no puede ser pasada por alto, así como tampoco la influencia de sentimientos, rituales y hábitos en cada decisión política concreta. La política implica, entre otras cosas, el ingreso de una serie de prácticas y pasiones en el debate, y éstas están en gran medida determinadas por la adhesión del individuo a un colectivo de pertenencia[10].

Partiendo de este análisis, sería interesante estudiar en otra instancia, y a partir de un seguimiento de las prácticas artísticas concretas, hasta qué punto se puede minimizar, con Danto, la incidencia de las identidades colectivas en la narrativa del presente. En otras palabras, resta la tarea de investigar si es correcto afirmar que los protagonistas del mundo del arte actual realmente han dejado atrás la pertenencia única a escuelas o colectivos artísticos a la hora de encarar el proceso creativo. Quizás nos encontremos con que, aquí también, no se da cuenta suficientemente del ascendiente que tiene sobre aquella narrativa un marco de afiliación (y con él, toda una serie de ritos, hábitos y sentimientos colectivos) que excede al individuo.

§ 6.3. Desplazamiento de la política a la moral

Hemos visto la manera en que algunos teóricos entienden la eliminación del conflicto en las narrativas contemporáneas como su desplazamiento a ámbitos no políticos. Tanto Chantal Mouffe como William Connolly sostienen que la política (entendida como conflicto) es y será siempre un factor determinante en toda relación social –por más que, por momentos, la teoría política intente ocultarlo–. En el caso de Connolly la política impregna incluso el ámbito ético, dado que la conformación de un ethos responde, antes que nada, a la necesidad de llegar a acuerdos públicos para la organización de una sociedad pluralista: “Las preguntas éticas más básicas son, entonces, ético-políticas”[11]. A Mouffe le preocupa la tendencia de la pospolítica a efectuar el giro inverso: en lugar de empapar a la ética con política, se invisibiliza esta última, hablando exclusivamente en términos de la primera. De esta manera, las nuevas narrativas expresan las diferencias políticas en un registro moral: según ella, no es cierto que no haya más conflictos en política, sino que aquéllos son explicados –equivocadamente– como de naturaleza moral. El peligro de esta tendencia es que, una vez que el opositor es desplazado a aquel ámbito, cesa toda obligación hacia él: no es necesario explicar su procedencia u origen, ni es posible dialogar o razonar con alguien que no comparte los fundamentos básicos de la convivencia social.

En el caso de Rawls hemos observado este mismo desplazamiento hacia la moral, al que se suma el factor de la razonabilidad, que podría cumplir en su teoría una función similar. La armonía social es posible en tanto todos los integrantes de una sociedad sean “razonables”, esto es, compartan una serie de principios básicos dados por la razón humana común. Lo que diferencia al orden propuesto por Rawls de un mero modus vivendi (es decir, un orden dependiente del balance contingente de la política), es justamente su carácter moral: el consenso superpuesto, a diferencia del modus vivendi, tiene un objeto y un fundamento morales. Es esto lo que garantiza la estabilidad del sistema en el contexto de una sociedad pluralista y democrática.

Danto entiende del mismo modo a la nueva política y al arte posthistórico: ante las dos maneras posibles de sortear los conflictos (eliminar a la oposición, o convivir en armonía), él elige la segunda –esto es, “decir qué diferencia hace que alguien sea el que es, sea tutsi o hutu, bosnio o serbio–. La pregunta es qué tipo de persona es usted. La crítica moral sobrevive en la era del multiculturalismo, como la crítica de arte sobrevive en la era del pluralismo”[12]. Huelga aclarar que en la narrativa que elabora Danto, del mismo modo que en sus contrapartes en teoría política, esto es considerado un progreso de la posthistoria en relación con la modernidad.

Nuevamente, el análisis de Mouffe nos ofrece una hipótesis para explicar esta red creada por el pluralismo liberal. Vimos que al analizar una importante gama de teorías liberales la autora consideraba que éstas habían logrado deshacerse del conflicto, pero sólo a costa de desplazarlo hacia otros ámbitos: de esta manera, los teóricos de la pospolítica habrían relegado el factor agónico de la política a un espacio en el que no debía ni siquiera ser explicado. Cuando lo que nos separa de otra facción es la moral, no tenemos elementos para el diálogo ni la conciliación, del mismo modo que cuando nos distingue la razonabilidad. Retomando el ejemplo que ofrece Arthur Danto: ya no importa la facción étnico-política a la que cada quien pertenezca, sino la evaluación moral que se pueda hacer en cada caso. Pero, agregaría Mouffe, la evaluación moral se hará inevitablemente desde una posición étnico-política, y una vez que se desaloja a la oposición de lo moralmente aceptable se la elimina de todo diálogo posible.

De la misma manera en la que destierra el conflicto del orden político y lo desplaza a la moral, Danto lo lleva desde el ámbito del arte al de la crítica: ya no dirán los y las artistas (y sus corresponsales en el mundo de la crítica) que algo no es arte, sino “simplemente” que no es buen arte. Podría parecer que aquí las similitudes con la pospolítica se esfuman, y con ellas las posibilidades de aplicar al caso de Danto la meta-narrativa que propone Mouffe. En el terreno del arte, en efecto, estaríamos hablando de un cambio inverso: mientras que en la era moderna se eliminaba directamente al opositor alegando que lo que hacía no era arte, en la posthistoria se lo admite en este ámbito aun si se lo puede considerar como “mal arte”.

Sin embargo, quizás sí sea posible llevar más adelante el análisis de Mouffe en este caso, si se tiene en cuenta la analogía arte/moral a la que Danto mismo apela. Quien siga los pasos de Mouffe podría preguntar, en efecto, si el tratamiento que se dará al “mal artista” no sería similar al que se reserva para la “mala persona”: pertenecen a un mundo con el que el diálogo es inconducente, dado que difícilmente pasará de aquella primera aseveración. En el caso del arte, además, sería necesario evaluar si en la práctica existe alguna diferencia entre el lugar que el “mal artista” ocupará en el mercado y las instituciones, y aquel que ocupaba en la era de la ideología quien era considerado directamente ajeno al mundo del arte. De no encontrarse una tal diferencia, quien no cumpla con los requisitos vacilantes del mercado no podrá insertarse en las instituciones del mismo modo que quien sí los cumple, y esto ya sea porque la crítica le catalogue de “mal artista”, o porque lo desprecie sosteniendo que lo que hace “no es arte”. En ese caso, Mouffe podría afirmar que Danto expresa su narrativa política en términos morales y desplaza aquella acerca del arte hacia la crítica.

Para defender a Danto de esta importante crítica –que implicaría un retorno de la exclusión y el “linde de la historia” modernos bajo nuevas formas– será necesario volver brevemente a su noción de pluralismo, y su relación con el esencialismo. En la narrativa dantiana, como vimos, el pluralismo del presente es explicado por el fin de la historia del arte, durante la cual necesariamente algunas expresiones quedaban “fuera del linde de la historia” y otras dentro. En la posthistoria, las disciplinas artísticas ya no se atribuyen la tarea de determinar qué es arte y qué no lo es: la búsqueda de una “Verdad” ha quedado en manos de la filosofía, y es a ella a quien se delega esa tarea. A su vez, la filosofía ha llegado, finalmente, a una definición que garantiza el pluralismo en cuanto: a) es lo suficientemente amplia como para que ninguna obra quede fuera del terreno del arte; y b) al ser esencial, no dependerá de la contingencia de lo que cada época o corriente disponga. Una vez que nuestra disciplina se hace cargo de esta labor, el terreno del arte es dejado en manos de artistas y críticos que, a diferencia de quienes trabajan en filosofía, sí se enmarcan en una narrativa pluralista. Esta narrativa da lugar a enfoques de todo tipo, incluyendo por supuesto el político y el moral, que Danto no vería como excluyentes del arte, sino como complementarios o más o menos apropiados según cada caso[13]. Todo esto nos lleva a concluir que el mismo panorama que Mouffe ve como perjudicial para el pluralismo –el del ingreso de factores morales en el discurso político, o en este caso el ingreso del análisis de la crítica en el discurso artístico– sería probablemente defendido por Danto como una de sus principales garantías.

§ 6.4. Fin de “La Verdad” y rechazo de los “grandes relatos”

Como vimos en la sección anterior, Rawls afirma que una sociedad bien ordenada podrá funcionar solamente en tanto ni el gobierno, ni los ciudadanos, pretendan imponer su doctrina al resto de la ciudadanía como una “Verdad” que debería ser reconocida. Por el contrario, las doctrinas generales y comprehensivas (incluyendo los que Danto llamaría “grandes relatos”) son, en la práctica, innecesarias[14], y en la teoría política, generadoras del mismo conflicto que intentan erradicar[15]. Sin embargo, esto no implica en Rawls una toma de posición acerca de la existencia o no de una “Verdad”. Muy por el contrario, sería contraproducente para una concepción política de la justicia presentarse abiertamente como escéptica, ya que se ganaría la oposición de gran parte de las doctrinas comprehensivas. Quien pretenda alcanzar con su propuesta político-jurídica el aval de una mayoría considerable de la población, deberá entonces abstenerse de pronunciarse acerca de la verdad de cualquier doctrina o jerarquía de valores, excepto en casos extremos en los que los valores consensuados por la sociedad estén seriamente en juego[16]. Ulrich Beck llega aún más lejos con su propuesta, ya que no sólo promulga la abstención de llevar pretensiones de verdad a la arena pública, sino que incluso afirma que “el programa político de una modernización radicalizada es el escepticismo”[17]. La era en la que vivimos es, según Beck, una de ambivalencias y conciliación: los antagonismos y la sujeción a una única autoridad han llegado a su fin, toda vez que ya nadie cree poseer “La Verdad”, y la actitud de duda se ha generalizado. Es este escepticismo lo que da lugar al fin de los conflictos, dado que en la era moderna era precisamente aquella convicción de ostentar “La Verdad” la que llevaba al antagonismo.

Arthur Danto analiza de un modo similar la era posthistórica en la que ha entrado el arte en la segunda mitad del Siglo XX. Sabemos que el Fin del Arte no significa ciertamente su muerte, sino el fin del “gran relato histórico” en el que debían insertarse las obras si pretendían ser consideradas como “arte”. No existiendo ya una “Verdad” a la que deba plegarse una artista, tampoco hay un linde que sirva de parámetro para incluir o excluir a las obras; el arte ya no debe seguir una única dirección, ni hay una autoridad que pueda decidir qué forma parte de la disciplina y qué no. En esta nueva era los conflictos han quedado atrás, precisamente por la libertad que se inaugura cuando ya no es necesario dar con una definición “verdadera” acerca de lo que es el arte. Ahora cada artista puede seguir adelante con su trabajo, sin por ello tener que acompañarlo de un manifiesto u oponerse a sus colegas[18].

Es evidente que, tal como señala Danto, hoy en día los “Grandes Relatos” han perdido gran parte de su vigencia. Quien pretenda sostener este tipo de narrativas hoy por hoy tendría que dar muchas más explicaciones de las requeridas hace no más de un siglo. Y esto no sólo en el terreno del arte: creo que lo que Danto afirma en relación con los “Grandes Relatos” puede ser aplicado a otros ámbitos de la realidad, más aun si tenemos en cuenta la naturaleza pluralista de las sociedades contemporáneas.

Estos “Grandes Relatos” a los que se refiere nuestro autor suelen afianzarse en sociedades en las que una mayoría política ocupa los lugares de toma de decisiones, y no desea o no permite el ingreso de grupos minoritarios (en cuanto a su número o a su incidencia política) en esas posiciones. Al explicar la sucesión histórica a través de una única narrativa, a la vez que se da un sentido unívoco a los eventos, se legitima el orden presente a partir de una determinada cosmovisión[19]. Hoy en día, en cambio, las identidades colectivas son todo menos estáticas (si es que alguna vez lo fueron): se desplazan, se entremezclan, se combinan, dan lugar a su vez a otras configuraciones nuevas[20]. En este contexto de pluralismo, sostener un “Gran Relato” (o pretender construir uno, o defender la organización de un orden político a partir de uno), es quitar la voz a todas las identidades que están dentro de esa diversidad, y que no forman parte de la mayoría tomadora de decisiones, o no se identifican con ella en alguno de sus aspectos. Esto se debe al hecho de que cualquier “Gran Relato” es por su misma noción, único y excluyente de cualquier otro. Y mientras haya un solo relato histórico, el pluralismo no podrá desarrollarse saludablemente: algunas personas (o comunidades) no entrarán en esa narrativa, otras tendrán un marco conceptual diferente, y por lo tanto no la comprenderán o no podrán participar en su elaboración.

Es por esto que considero que una teoría del pluralismo (o una teoría política que proponga un modo de organizar una sociedad pluralista) difícilmente pueda lograr su cometido si piensa en decisiones políticas que tengan como fundamento un “Gran Relato” o una “Verdad”. Es imprescindible para la conformación de una sociedad pluralista que toda colectividad (o cada individuo en tanto parte de ella) tenga la libertad de llevar a la esfera pública su propio relato histórico, su propia “verdad” acerca del pasado y de la mejor manera de organizar una sociedad[21]. Cada uno de estos elementos es fundamental en toda conformación identitaria, ya sea individual o colectiva, y su elaboración y ejercicio no pueden ser coartados si realmente se aspira a una sociedad inclusiva[22].

Todo esto no quita que algunos teóricos –tal como notamos con Connolly– puedan sostener que no adhieren a un “Gran Relato” o a una “Verdad”, mientras por otro lado invisten a ciertos elementos de su teoría (quizás los principios básicos de la organización de una sociedad, o los límites al pluralismo o a la libertad, o la relación con lo diferente) de una necesidad y una eternidad que hacen pensar que podrían estar apoyándose, sin explicitarlo, en un “Gran Relato” o una “Verdad”. Connolly sostiene que este es un error común en las teorías liberales (tales como la de Rawls), en las que se afirma que la propia concepción de verdad no debe ser llevada al ámbito público, mientras por otra parte se presupone que todas las personas “razonables”, dejadas a la libre elección política, defenderán una postura y un sistema organizativo que respondan a los principios liberales[23].

Tampoco deja de ser cierto que, más allá de la existencia o la afirmación de un “Gran Relato” o a una “Verdad” universal, en toda decisión y en toda teoría juega por detrás algún “relato” o alguna “verdad” (con minúsculas) –más o menos coherentes, más o menos explícitos– a los que se adhiere. Considero que cada individuo o agrupación, al entrar en la esfera pública, lo hace a partir de una serie de presupuestos que se originan en su cosmovisión, y no puede hacer abstracción de ellos: no creo que exista una neutralidad en la que podamos posicionarnos para la participación política –ni para ningún otro tipo de participación, por cierto[24]–. No explicitar esta carga conceptual, o pretender que se la deje de lado, es a la vez ingenuo y peligroso. Es ingenuo, si nace de la presuposición de que las personas pueden ubicarse en un lugar neutral para tomar decisiones políticas, y peligroso en cuanto no explicita la cosmovisión de la que proviene, y por lo tanto no la presenta a debate, ni la cuestiona, ni toma conciencia de su alcance y de a quién se está excluyendo con ella.

Como señalé en los puntos anteriores, Mouffe considera que quien sostenga que en nuestra era los grandes relatos o la afirmación de una “Verdad” han quedado atrás, es porque ha desplazado el problema a un registro diferente –en primer lugar, al de la moralidad–. Connolly, por su parte, centra su crítica en la invisibilización de estos presupuestos, analizando en particular el caso de las religiones minoritarias en Occidente. Mientras las culturas occidentales ostentan los principios de pluralismo y tolerancia liberales, excluyen algunas prácticas o grupos por no obedecer al que sería uno de los principios básicos del “ser europeo”: la división entre lo público (política, razón) y lo privado (pasiones, fe, rituales). Aquí se dejaría ver, según Connolly, el doble discurso del secularismo occidental: a la vez que alega no basar sus principios políticos en una “Verdad” última, excluye a quienes no siguen este mismo principio, afirmando que es posible –y necesario– dividir fe y razón, público y privado, ética y política. El autor propone como alternativa que, si bien deberán trazarse límites a la hora de organizar un régimen territorial pluralista, éstos nunca deberían ser finales o inapelables: “Es, por lo tanto, necesario establecer límites, pero los pluralistas somos críticos de la confianza con la que muchos unitaristas revisten a los límites ya existentes de una necesidad eterna”[25].

Estas consideraciones nos llevan a concluir que, en un contexto de diversidad como el que nos rodea en el presente, el importante desafío que tenemos por delante es encontrar modos de conciliar esa multiplicidad de relatos y “verdades” que necesariamente van a encontrarse (y quizás hacer colisión) al momento de debatir acerca de la organización de la sociedad. Una solución posible a esto es la que sugiere Connolly: dado que cada persona parte de un determinado relato y una determinada visión de la realidad (de acuerdo con la comunidad o comunidades en las que está inserta), el ejercicio político será llevar estas concepciones a la esfera pública de modo explícito. Esto no es lo mismo que sostener un “Gran Relato” o una “Verdad”, ya que lo que se está presentando es una comprensión de los eventos históricos, o un conjunto de ideas, entre muchos otros posibles. Como remarcamos con Connolly: es de fundamental importancia para la constitución de un orden social realmente pluralista, el mantener siempre en vista la cuestionabilidad y los puntos ciegos de la propia doctrina. Sólo de esa manera, puede establecerse entre los diversos grupos de pertenencia una relación de respeto mutuo y convivencia pacífica[26].

§ 6.5. Contraejemplos como resabios del pasado

Ahora bien, quien niegue la existencia de un “Gran Relato”, deberá enfrentar en algún momento el hecho de que, como vimos, existen personas y grupos que aún se guían por este tipo de principios. ¿Cómo explicar la persistencia de aquellas voces que siguen propugnando una “Verdad” en el arte, o que insisten en ejercer su participación pública a partir de un “gran relato legitimador”?

Ante esta pregunta, tanto Mouffe como Connolly sostendrían que se trata de personas que han optado por hacer explícito lo que sus críticos realizan de modo velado: personas que eligieron no fingir una división público/privado que no creen posible ni necesaria. Quienes sí sostienen la posibilidad de esta distinción, en cambio, tienden a explicar las posturas opuestas como resabios de un pasado que tarde o temprano acabará por extinguirse.

Un caso paradigmático del encuentro de estas dos perspectivas es el que presenta Connolly en repetidas ocasiones a lo largo de su trabajo: las minorías musulmanas en Europa, y su relación con la división público/privado típicamente “occidental”. En estos países, la mayoría cristiana instituye la noción de que el ámbito público corresponde a la razón y la política, mientras que en el privado quedan relegados los sentimientos, la fe, y los rituales que se asocian con ella. Esta definición del “ser europeo”, denuncia Connolly, “eleva disimuladamente a los cristianos modernos al centro de Europa, y relega a gran cantidad de musulmanes a una minoría diferente de las demás […] porque sólo ellos no podrían o no estarían dispuestos a seguir los preceptos modernos”[27].

Vimos en el capítulo anterior cómo Mouffe advertía con temor que los teóricos pospolíticos no dudan en descartar toda contraprueba a sus teorías con una acusación de arcaicismo, pronosticando que eventualmente estos resabios de otras épocas irán desapareciendo, y no quedará más que racionalidad y conciliación[28]. A continuación he analizado cómo, en sintonía con ellos, Rawls confiaba en que los elementos que dificultan la institución de una sociedad bien ordenada no serían más que residuos de un pasado de razonabilidad poco desarrollada, y que poco a poco irían transformándose gracias a la influencia positiva de un contexto de instituciones racionales y democráticas.

Una vez más, Danto se alinea con los teóricos liberales que analicé, en lo que hace al lugar que reserva a este tipo de posturas dentro de su narrativa. Frente a aquellas expresiones que desmentirían su teoría del fin del arte, afirma: “Por supuesto que siempre habrá causas externas para aparentar que tal historia [la historia del arte] debe seguir adelante, en primer lugar las externalidades del mercado mismo del arte, que prospera gracias a la ilusión de la novedad permanente. Sin embargo, eventualmente saldrá a la luz el carácter artificial, planificado y esencialmente vacío de una tal apariencia”[29]. Los grandes relatos han concluido de una vez y para siempre; quienes se empecinan en sembrar discordia entre diversas corrientes deberán, tarde o temprano, plegarse al curso de los eventos, y abrazar la era posthistórica.

Afirmar la existencia de una “Verdad” o de un “Gran Relato” legitimador no implica necesariamente imponer dicha Verdad o incurrir en una generalización que la atribuya al resto de la humanidad. Tal como advierte Hayden White con su teoría de los tropos,[30] no existe ninguna consideración histórica que no involucre una operación configuradora de origen tropológico. En el caso que nos convoca, es de particular relevancia el tropo de la Ironía, que confiere a toda afirmación un carácter ambiguo e incluso ambivalente, promoviendo así el abandono de todo meta-relato. De acuerdo con esto, entonces, la negación de los “Grandes Relatos” –incluso la que he traído aquí– no deja de ser una adopción tropológica más, que deberá ser considerada en igualdad de condiciones respecto de sus enfoques alternativos[31]. Aún así, existen ciertas posturas (tales como la configuración de aquel “ser europeo” al que aludí más arriba) que no explicitan su sesgo (en términos de White, su adopción de un tropo), presentándose en cambio como una lectura “superior” o más “evolucionada” respecto de aquellas arraigadas en otros tropos.

Es por esto que considero dignas de atención las advertencias de Mouffe y Connolly respecto de este tipo de actitudes. Descartar rápidamente a todo contraejemplo tildándolo de “arcaico” o “incapaz o no dispuesto” a abrazar los principios que se defienden, implica entre otras cosas no asumir el carácter tropológico (y con él, la cuestionabilidad) de la propia perspectiva. Esta negativa lleva, a fin de cuentas, a evitar el decisivo momento de autocrítica o corroboración empírica de la viabilidad de una determinada teoría o propuesta política. En algunos casos, los contraejemplos pueden llegar a ser tantos y de un peso tan considerable, que imposibiliten el seguir sosteniendo una postura que, de haberlos tomado en cuenta, podría haber resuelto el problema incorporando algunos elementos que le permitieran lidiar con aquellos casos. Como vimos respecto de la idea de “Verdad”, podríamos considerar que la proporción de personas y colectivos que sostienen una tal idea es suficientemente elevada, como para que sea imprudente deshacerse del problema con una simple acusación de “arcaicismo”. A esto, a su vez, debe añadirse el hecho de que esta acusación será necesariamente formulada a partir de una determinada meta-narrativa, que quizás (como en el caso de los cristianos europeos a los que alude Connolly) esté funcionando de manera velada como una “Verdad” o un relato legitimador.

§ 6.6. El factor del poder

Un último punto en común entre los autores abordados y la teoría dantiana es el papel que reservan al “poder” como factor de incidencia dentro de las narrativas en las que enmarcan su propuesta. En su reseña de las teorías de Beck y Giddens, Mouffe afirma: “A pesar de hacer algunos gestos hacia la afirmación de la naturaleza discursiva de lo social, [ambos autores] pasan por alto un aspecto central de este proceso: el rol de las relaciones de poder en la construcción de todas las formas de objetividad”[32]. Mouffe considera, por el contrario, que la política consiste ante todo en relaciones de poder y luchas por una hegemonía que, siendo contingente, desplaza permanentemente su sede. El objetivo de la autora a lo largo de su trabajo es precisamente “señalar la deficiencia central del liberalismo en el campo político: su negación del carácter inerradicable del antagonismo”[33]. Una narrativa que, como la liberal, no contemple el factor de poder presente en todo orden humano, será inútil para comprender realmente el funcionamiento de la política –ni, mucho menos, el modo de hacerla más auténticamente pluralista[34]–.

De acuerdo con el análisis de Mouffe, la propuesta de Rawls (con los diversos presupuestos que hemos visto a lo largo de esta sección y la anterior) adolecería de esta misma condición: la dinámica de la política como lucha por la hegemonía y su carácter intrínsecamente conflictivo serían seriamente subestimados a la hora de pensar una sociedad bien ordenada. Este diagnóstico se debe en gran medida, como vimos, a la confianza que el liberalismo rawlsiano deposita en la razón humana común, la cual nos proveería de dos elementos: a) “una predisposición a proponer términos equitativos de cooperación social, que otros como libres e iguales podrían avalar también –y a actuar de acuerdo con estos términos, siempre y cuando otros también lo hagan, aun en contra de los propios intereses–”, y b) “un reconocimiento de las cargas del juicio y la aceptación de sus consecuencias para la propia actitud (incluida la tolerancia) frente a otras doctrinas comprehensivas”[35]. Aquí podemos ver que una de las principales características del individuo que entra en la esfera pública (esto es, el individuo razonable –lo cual ya podría implicar una fuerte parcialidad–) es la voluntad de aportar elementos para la cooperación social; no ciertamente su urgencia de adquirir la hegemonía por sobre sus conciudadanos. Esta última tendencia sería más bien característica de las doctrinas no razonables, que no tienen lugar en el horizonte que presupone el autor para su “sociedad bien ordenada”. En efecto, Rawls presupone que los elementos conflictivos (o que luchan por una hegemonía, más allá del consenso) serán aplacados a lo largo del desarrollo de la democracia liberal, por el hecho mismo de vivir en un contexto de instituciones libres, y que la convivencia dará lugar a principios de armonía social: las doctrinas razonables “son en parte obra de la razón práctica libre en el marco de instituciones libres”[36]. La esfera pública, entonces, no es una lucha por el acceso a lugares de poder en el contexto de relaciones antagónicas, sino el encuentro de personas razonables, esto es, personas que están preparadas para ceder parte de sus intereses en pos de la armonía social y que entienden la política como la búsqueda del orden más conveniente para toda la ciudadanía[37].

Ante este tipo de propuestas, no puedo más que coincidir con Mouffe en que todo orden social está inevitablemente impregnado de relaciones de poder, y que se trata de un elemento de enorme importancia a la hora de analizar cualquier tipo de vínculo dentro de una sociedad. Como expresa Connolly: “La política democrática requiere del partidismo, [y por esto] no espero que las partes se eleven por encima del partidismo, en el sentido de aplicar un estándar neutral totalmente independiente de él. Dudo que exista un lugar semejante al cual uno se pueda elevar”[38]. Incluso en las políticas del ser estamos ante prácticas y jerarquías que, para llegar a sedimentarse, han tenido que ser “empujadas y negociadas[39]. La esperanza de Connolly, entonces, no es deshacerse de las luchas de poder dentro de la política, sino aspirar a que dentro de estas negociaciones, en cada individuo predominen las fuerzas defensoras de la democracia por sobre aquellas que buscan el acceso de la propia facción a las posiciones de toma de decisiones.

A la hora de dar una explicación del por qué de la ausencia de este factor en las narrativas liberales, el análisis de Mouffe puede sernos de ayuda: después de todo, su posición consiste ante todo en recuperar el factor hegemónico y conflictivo de las relaciones sociales –es decir, en rescatar a la política de la pospolítica–. ¿Por qué, según ella, estos autores han eliminado al poder de sus análisis? ¿Cómo lo han logrado y qué han dejado en su lugar para que no notemos su ausencia? Tal como se notó más arriba, Mouffe sostiene que las teorías pospolíticas ejercen un hábil movimiento para eliminar al conflicto (y, podemos añadir ahora, a la política como lucha de poder) de su horizonte: refiriéndose a las disidencias desde un registro moral, lograrían preservar la armonía en el terreno político y así lograr que sus narrativas desemboquen en una nueva era de conciliación y diálogo racional. De acuerdo con la autora, se trataría de un paso necesario para poder sostener una teoría que afirme un presente no conflictivo y augure un futuro igualmente armónico. Solamente ignorando el conflicto o exponiéndolo en otro registro –el moral, el de la razonabilidad, o el de resabios arcaicos que no tardarán en extinguirse– sería posible, según ella, afirmar que el mundo contemporáneo se desarrolla de hecho en un pluralismo dialógico y plácido, y que este orden de cosas continuará a futuro.

Los peligros que tanto Mouffe como Connolly perciben en este tipo de estrategias han sido expuestos en detalle a lo largo de las secciones precedentes. Sólo resta por agregar aquí que se trata de una categoría que, previsiblemente, está también ausente casi por completo del análisis que presenta Arthur Danto. Esto es evidente incluso en aquellas obras que incluyen fragmentos dedicados específicamente a la relación entre arte y política, tales como Después del Fin del Arte y El Abuso de la Belleza. Una de las pocas ocasiones en que este concepto hace su aparición es en referencia a un pasado ya lejano: el de la era del arte, y en particular la época de los manifiestos. Es el caso, por ejemplo, de Después del Fin del Arte, donde Danto comenta ciertas posturas que atribuye al “postmodernismo” y el “espíritu deconstructivo” de los años sesenta que entendieron “las teorías menos en términos de verdad o falsedad que en términos de poder y opresión” y se preguntaron “quién se beneficiaba si una teoría era aceptada y quién resultaba oprimido por ella”[40]. Este gesto con el que se atribuye un importante lugar al factor de poder, sin embargo, queda como explicación de una teoría pasada, emergida en respuesta a los movimientos modernistas, y obsoleta una vez que el arte ya no tuvo la necesidad de encontrar su propio sentido.

Algo similar ocurre en “The Philosophical Disenfranchisement of Art” (“La inhabilitación filosófica del arte”)[41], artículo en el que Danto repasa la historia de la relación entre arte y filosofía, partiendo de la polémica afirmación de que “la historia del arte ha sido la historia de la censura del arte”[42]. Esto se debería a que ya desde los inicios mismos de la filosofía se ha hecho siempre un esfuerzo por desmontar la supuesta “peligrosidad” de las disciplinas artísticas –entre otras cosas atribuyéndole, paradójicamente, una necesaria desconexión de la cadena causal de los eventos del mundo (“el arte no hace que nada suceda”[43])–. Danto sugiere que si, desde la teoría platónica en adelante, siempre se ha tendido a relegar al arte a aquel lugar, quizás sea porque tiene, en efecto, algún tipo de incidencia en la realidad. Tanto esfuerzo por demostrar que el arte “no sirve para nada”, o que es un “intento fracasado por cumplir una función que la filosofía logra con mucha más entereza”, debería sugerirnos que esta disciplina encierra algún “peligro” que la filosofía ha intentado desactivar. Sin embargo, nuevamente el factor de poder (en este caso, el manejo de él que podría tener el trabajo del artista) será aquí rápidamente desterrado del análisis filosófico. En efecto, el artículo concluye desplazando este factor al plano empírico: “una vez que hemos separado al arte de las teorías filosóficas que le dieron su carácter, la cuestión de si el arte ‘hace que algo suceda’ ya no es una pregunta demasiado interesante, filosóficamente. Es, más bien, una cuestión bastante empírica, una cuestión que deberá ser determinada por la historia, la psicología o algún tipo de ciencia social”[44].

Dicho en otros términos, todo parecería indicar que el lugar que ocupa el factor de poder en la meta-narrativa defendida por Danto hace que, por un motivo u otro, no sea tratado filosóficamente. Esto puede deberse a que pertenece a un pasado que ya está en extinción (como en el caso del “espíritu deconstructivo” de la era de los manifiestos), o a que se trata de una contingencia empírica que simplemente se presentará o no en cada caso individual. De cualquier forma, considero que estos aspectos del abordaje dantiano no deberían llevar necesariamente a rechazar su propuesta (como se desprendería, quizás, del enfoque de Mouffe), pero sí a pensar en modos alternativos de encarar los temas que analizo aquí. Es por esto que en la Conclusión de este trabajo volveré sobre estas decisiones teóricas de nuestro autor, para proponer no un rechazo de su aparato teórico, pero sí, quizás, un enriquecimiento a partir de categorías que le sirvan de complemento.

§ 6.7. Comentarios finales

En este capítulo he intentado, en primer lugar, exponer algunos de los puntos de encuentro entre los autores provenientes de la teoría política abordados en los capítulos 3 y 4, y el aparato conceptual dantiano analizado en los dos primeros. Como resultado de este trabajo inicial nos hemos encontrado, en primer lugar, con algunas observaciones que permitieron profundizar la comprensión de los conceptos elaborados por Arthur Danto, y particularmente su idea de pluralismo. Tomando como base estos elementos, he podido echar luz sobre algunos presupuestos que subyacen tanto a las teorías liberales analizadas como a la de nuestro autor, y que explicitan elementos de la meta-narrativa de la que se parte en ambos casos. Así, se han revisado algunas de las consecuencias políticas de adherir a una cierta meta-narrativa –en este caso, una que minimice la relevancia del conflicto y el poder como factores de incidencia en nuestra era, o excluya a quienes aún defienden explícitamente un relato legitimador–.

En la conclusión que sigue volveré sobre algunos de estos puntos, centrando mi atención nuevamente en la teoría de Arthur Danto y su aplicación en el mundo del arte y la política. A partir del análisis presentado en este Capítulo y de los elementos que considero problemáticos de las meta-narrativas a las que aludí más arriba, investigaré las diversas posibilidades de continuar el trabajo inaugurado por Danto con su idea de pluralismo posthistórico. En este sentido, espero proponer algunas líneas de análisis (a partir de elementos provenientes de las teorías políticas estudiadas hasta ahora) que, desde mi punto de vista, podrían servir para enriquecer la propuesta dantiana.

 


  1. “La típica comprensión liberal del pluralismo afirma que vivimos en un mundo en el cual existen, de hecho, diversos valores y perspectivas que –debido a limitaciones empíricas– nunca podremos adoptar en su totalidad, pero que en su vinculación constituyen un conjunto armonioso y no conflictivo” (Mouffe 2007, p. 17).
  2. Partes de este Capítulo fueron publicadas en una versión anterior en Pérez 2010.
  3. Ibid., p. 9.
  4. (itálicas mías) Rawls 1996, p. 36. También en la cita reproducida en el Capítulo 2 supra: “Frente al hecho del pluralismo razonable, una postura liberal elimina de la agenda política los temas más polémicos, cuya discusión en profundidad corroe necesariamente las bases de la cooperación social” (ibid., p. 157).
  5. Danto 1998, p. 134.
  6. “En una sociedad pluralista, las personas están tanto unidas por el destino, como separadas por la diversidad de edades y experiencias, inmersas en capas divergentes de memoria, percepción, juicio y acción. La percepción, el juicio y la acción pueden llegar a ser intensos, porque el afecto se aferra a las memorias que ayudan a constituirlos y a constituir las anticipaciones que fluyen de ellos. La política no comienza una vez que estos temas han sido resueltos” (Connolly 2005, p. 102; itálicas mías).
  7. “Las imágenes liberales de la nación procesal no sólo son insuficientes en sí mismas, sino que tienden a colapsar bajo la presión de los enfoques de derecha de la nación, que son más profundos y densos” (ibid., p. 10).
  8. Ibid., p. 81.
  9. Mouffe 2007, p. 120, citando un fragmento de Imperio.
  10. La separación tajante de público y privado invisibiliza esta implicancia, y obstaculiza la participación de aquellas minorías que no han participado de la configuración de las dos esferas en las que se segmenta lo social. En este sentido, es sumamente esclarecedor el aporte de la filósofa Iris Marion Young, quien concuerda con Connolly en lo que respecta a la división público/privado. La autora trabaja sobre una serie de “exclusiones republicanas” y denuncia en su raíz “una dicotomía entre público y privado que definía lo público como una esfera de generalidad, en la que todas las particularidades son dejadas de lado, y definía lo privado como lo particular, la esfera de lo afectivo, la afiliación, la necesidad y el cuerpo. Mientras esta dicotomía se mantenga en pie, la inclusión de lo otrora excluido en la definición de ciudadanía […] impone una homogeneidad que suprime las diferencias grupales en lo público, y en la práctica fuerza a los grupos antes excluidos a ser evaluados de acuerdo con normas derivadas de y definidas por los grupos privilegiados” (Young 1989, p. 255).
  11. Connolly 2005, p. 34. Mientras que para Connolly el vínculo entre ética y política es estrecho e ineludible, no sucede que un elemento sea cooptado por el otro, como sí sería el caso, según Mouffe, en las teorías pospolíticas. Es así como el autor afirma que “Las virtudes comentadas aquí no extraen a la política de la ética, ni se alzan por encima de la política. Más bien, proveen una dimensión ética a la experiencia de la identidad, la práctica de la fe, la promoción del auto-interés, y los compromisos de la política. Hablan a un mundo en el que las personas se sirven de diferentes fuentes últimas de sustento ético, y traen esas fuentes al ámbito político” (ibid., p. 122).
  12. Danto 2006, p. 59.
  13. Como vimos en el Capítulo 2 (§ 2.4), la adecuación entre forma y contenido, la elección de moduladores, y el mensaje que aspira a transmitir una determinada obra, son los blancos principales de la tarea crítica en la posthistoria. En este marco, queda en manos de la crítica el evaluar si el enfoque político o moral en una determinada obra ha sido planteado de manera exitosa. En la era histórica, en cambio, la crítica se arrogaba la capacidad de atribuir valores de verdad, pudiendo afirmar, por ejemplo, que una pieza “no era arte” por pretender transmitir un mensaje político en lugar de estudiar las formas puras del arte.
  14. Cada individuo, al entrar en el debate público, no necesita llevar consigo la totalidad de su doctrina, sino solamente aquellos elementos que estén directamente relacionados con los temas a resolver. Esto puede sostenerse, como vimos antes, gracias a dos presupuestos: 1) es posible –y deseable– separar los principios políticos de aquellos que no lo son, y 2) los principios políticos tendrán generalmente mayor peso que cualquier otro, porque tienen incidencia directa en el bienestar de las personas. Ver para esto el análisis de la propuesta de Political Liberalism que presenté en el Capítulo 4 de este libro.
  15. Es lo que sostiene Rawls al diferenciar la abstracción de una teoría, de su generalidad: “Creo que los conflictos implícitos en el hecho del pluralismo razonable obligan a la filosofía política a presentar concepciones de la justicia que sean abstractas, si es que pretende alcanzar sus objetivos; pero esos mismos conflictos determinan que dichas concepciones no pueden ser generales y comprehensivas” (Rawls 1996, p. 155).
  16. Es lo que responde Rawls a la posible objeción de que su “consenso superpuesto” sería escéptico o indiferente a la verdad (ibid., pp. 150-154).
  17. Beck, 1997, citado en Mouffe 2007, p. 47.
  18. Danto 2006, en particular el Capítulo 3º: “Relatos legitimadores y principios críticos”.
  19. Esto nos remite a lo expuesto en la Introducción acerca de la relación entre historia (narrativas) y política (poder). Mientras se dé lugar a una única narrativa para avalar las prácticas políticas y el ordenamiento de una sociedad, este último será solamente en beneficio de las personas y comunidades incluidos en dicho relato (en tanto protagonistas o como autores). Sostener la existencia de un único “Gran Relato” es condenar automáticamente a todo aquel que no entre en él –cualquier persona que no entre en su correspondiente “Verdad”– a la exclusión política. Es en este sentido que la Filosofía de la Historia puede ofrecer una herramienta de análisis original y reveladora para teorías políticas tales como las que estoy tratando aquí.
  20. Paralelamente, este mismo proceso de pluralización se retroalimenta, como vimos con Connolly: a medida que algunas minorías adquieren visibilidad, otras se van afirmando en su identidad y eventualmente tienen la suficiente fortaleza como para emerger también.
  21. Huelga aclarar que la conformación de este tipo de relatos o concepciones del bien público y la sociedad está atravesada por la pertenencia a una determinada comunidad (o comunidades) epistémico-cultural(es). En muchos casos, esta comunidad que influye en la conformación del relato de una minoría, es la misma que ostenta el poder y hace uso de él para su exclusión. Sin embargo, esto no impide la realización de una sociedad pluralista: justamente de acuerdo con ello, podemos decir que mientras más pluralista sea una sociedad, mayor diversidad de cosmovisiones serán las que entren en juego en la elaboración de cada relato, incluso afectándose y reconfigurándose mutuamente.
  22. No por esto deja de ser cierto que hay relatos –y grupos sociales– que son perjudiciales para la convivencia social. Todos los autores que he tratado aquí concuerdan en que el pluralismo tiene límites. Pero dichos límites no deben ser revestidos de necesidad, eternidad o estar basados en una noción esencial de lo que es el “ser humano”: estas nociones esenciales han demostrado ser peligrosas en el pasado, y considero que deben ser evitadas a la hora de organizar una sociedad.
  23. En Rawls, por ejemplo, vimos que quienes ocupan lugares de toma de decisiones no deberán pronunciarse acerca de su concepción de la verdad: cualquier sesgo “pondría a la filosofía política en oposición a numerosas doctrinas comprehensivas, y por lo tanto imposibilitaría desde el comienzo el objetivo de alcanzar un consenso superpuesto. Intentamos, dentro de lo posible, no afirmar ni negar ninguna postura comprehensiva religiosa, filosófica o moral en particular, ni su teoría asociada respecto de la verdad y el estatus de los valores” (Rawls 1996, p. 150). Por otro lado, también se afirma que “la concepción política de justicia más razonable [y, por lo tanto, la que elegirán las personas razonables inmersas en un contexto de instituciones libres] para un régimen democrático será, a grandes rasgos, liberal” (ibid., p.156).
  24. Esto es particularmente notable en el caso de la pertenencia a un relato histórico: la manera en que cada quien se presenta políticamente está en directa correlación con su modo de entenderse dentro de una historia, y no puede ser desligada de ella. Esto es porque la constitución de una identidad colectiva depende en gran medida del relato en el que este grupo de personas se inserte (y, como vimos más arriba, depende de si tiene de hecho un relato en el cual insertarse), y la identidad individual está, a su vez, condicionada por su inserción en este colectivo.
  25. Connolly 2005, p. 43. Un orden realmente pluralista deberá, ante todo, ejercer la autocrítica respecto de los presupuestos que han sido invisibilizados a lo largo de su historia. En este sentido, Connolly concuerda con Talal Asad, un antropólogo al que parafrasea de la siguiente manera: “la negociación de un nuevo pluralismo en Europa deberá también implicar la reevaluación por parte de los europeos seculares y progresistas [“illuminated”], de su tendencia a tratar a las creencias como netamente separables de las prácticas disciplinarias, las rutinas culturales, y la educación de la experiencia sensible” (ibid., p. 58).
  26. Cada doctrina debe explicitar “su momento de misterio, abismo, ruptura, apertura o diferencias internas que complica o confunde la experiencia de la fe”, y recurrir “a la sensación de insuficiencia de la propia creencia, para inspirar generosidad hacia otros credos”: ibid., p. 62.
  27. Connolly 2005, p. 58-59. Cabe aclarar que, si bien Connolly se refiere a la minoría musulmana practicante, este mismo análisis puede aplicarse a otras religiones o grupos identitarios, incluyendo algunos segmentos del cristianismo mismo.
  28. Es paradigmático el caso del surgimiento de la “nueva derecha” europea: “De acuerdo con la visión dominante, según la cual el modelo adversarial de la política había sido superado y las identidades políticas colectivas no tenían cabida en la ‘segunda modernidad’, el surgimiento del populismo de derecha sólo podía interpretarse como el retorno de ciertas fuerzas arcaicas” (Mouffe 2007, p. 79).
  29. Danto 2004, p. xxix.
  30. De acuerdo con la teoría tropológica propuesta por White en Metahistoria (White 1975, p. 40 y ss.), las narrativas históricas pueden presentarse bajo la forma de cuatro tropos, combinados en mayor o menor proporción: la metáfora, la metonimia, la sinécdoque y la ironía. Esta última, en particular, es la estrategia lingüística que subyace y sanciona el escepticismo como estrategia explicativa, la sátira como entramado, y el agnosticismo o el cinismo como posturas morales. En este sentido, es pertinente concebirlo como el tropo correspondiente a las propuestas que presenté aquí, caracterizadas por su escepticismo respecto de los “grandes relatos”.
  31. La narrativa adoptada por quienes anuncian el fin de los “grandes relatos” está, al igual que cualquier otra, necesariamente impregnada de un enfoque tropológico específico: su elaboración no es sino una “codificación de un campo de ocurrencias […] que puede parecer sólo una descripción original y libre de valoración, pero que en realidad es una prefiguración del campo que nos prepara para la explicación formal o interpretación de él [el campo] que el [relato] consiguientemente ofrecerá” (White 1982, p. 105). Dado que comparte este carácter ineludiblemente tropológico con los relatos a los que se opone, no existe fundamento empírico para su posicionamiento por sobre ellos.
  32. Mouffe 2007, p. 60.
  33. Ibid., p. 17.
  34. “La política […] no es un intercambio de opiniones, sino una lucha por el poder […]. Si no comprendemos la estructura del actual orden hegemónico y el tipo de relaciones de poder a través de las cuales se constituye, nunca podrá lograrse una democratización real”, ibid., p. 57.
  35. Rawls 1996, p. 375.
  36. Ibid., p. 37. Esto es posible porque los principios básicos de la justicia liberal están contenidos, de una manera u otra, en la cultura de toda sociedad democrática: “la cultura política de una sociedad democrática, que ha funcionado razonablemente bien a lo largo de un tiempo considerable, normalmente incluye, al menos de manera implícita, ciertas ideas intuitivas fundamentales, a partir de la cuales puede construirse una concepción política de la justicia que sea apropiada para un régimen constitucional” (p. 38, nota al pie).
  37. La esperanza de Rawls en la razón humana y su comprensión de la política como no conflictual se destacan aún más si tenemos en cuenta que en The Law of Peoples, obra ideada precisamente para llevar los conceptos rawlsianos al plano de la ley y las prácticas internacionales, el autor afirma que una “sociedad bien ordenada” puede quizás ser no democrática, pero ciertamente no podrá ser violenta hacia otras sociedades, y deberá tener –y ejercer– una concepción de la justicia como bien común, entre otros puntos.
  38. Connolly 2005, p. 132.
  39. Ibid., p. 121.
  40. Danto 2006, p. 169. Danto se ocupa inmediatamente de alejarse de estas posturas: “Desde mi punto de vista, el discurso deconstruccionista, aún si es verdadero, no llega al centro del tema –a lo que concibo como la estructura profunda de la historia del arte en la era contemporánea–”. Esta estructura, cabe aclarar, es la del pluralismo tal como lo entiende el autor, originada en la entrega a la filosofía de la búsqueda de la esencia del arte (ibid., p. 172).
  41. Danto 2004, pp. 1-21.
  42. Ibid., p. 4.
  43. Ibid., p. 5.
  44. Ibid., p. 18.


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