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Comunidad y reciprocidad en el igualitarismo radical
de Gerald A. Cohen

Fernando Lizárraga

A partir de su inmersión en las discusiones normativas sobre justicia social, un giro ético que comienza a mediados de la década de 1980, el filósofo canadiense Gerald A. Cohen desarrolló diversas acepciones de la noción de igualdad. En primer lugar, Cohen expandió el igualitarismo rawlsiano al proponer una lectura estricta del principio de diferencia, la cual demanda la existencia de una “comunidad justificatoria” para que puedan hacerse efectivos los estrictos requisitos de la justicia como equidad (Cohen, 2008: 27 ss.; 1992). En presencia de un lazo social que exige la justificación de las desigualdades permitidas, ciertas ventajas de los más talentosos frente a los menos afortunados no pueden contarse como válidas. Esta lectura del principio de John Rawls se vincula directamente con el argumento coheniano de que la justicia es un asunto no sólo institucional sino también personal, para lo cual es crucial afirmar la noción rawlsiana de fraternidad, como deseo de no querer obtener ventajas indebidas (Cohen, 2008: 129-132). En segundo término, Cohen (2008) sostuvo que la justicia es posible –de manera constitutiva y no meramente accidental– cuando existe un ethos compatible con la “igualdad voluntaria”, bajo circunstancias de abundancia material moderada. Así, instituciones y personas justas generan no sólo una distribución justa, sino una sociedad “constitutivamente justa” (127-128). Cohen, en efecto, postula la posibilidad del comunismo como igualdad voluntaria, una forma específica de igualdad radical sin coerción. La igualdad voluntaria depende de un nivel de abundancia que, aunque insuficiente para eliminar toda puja distributiva, es bastante alto como para que los conflictos de intereses se resuelvan “sin coerción y a favor de la igualdad” (Cohen, 1995: 128). Además, este mundo social requiere que las personas tengan una razonable –aunque no absoluta– disposición a actuar según principios de justicia igualitaria. Una sociedad igualitaria necesita entonces personas “suficientemente justa[s], que desea[n] sostener una distribución igualitaria en condiciones de abundancia moderada” (128). Esta fórmula contiene al menos tres elementos clave para la tradición socialista: 1) impugna la autopropiedad al postular la adhesión a principios igualitarios de manera estrictamente voluntaria; 2) supone personas suficientemente virtuosas y no sólo instituciones virtuosas, con lo cual pone en entredicho la primacía absoluta de la estructura básica rawlsiana, y 3) rechaza la ortodoxia –atribuida a Marx– que cifra sus expectativas para realizar el comunismo en la solución tecnológica, esto es, en el desarrollo de las fuerzas productivas y la abundancia material ilimitada. En este sentido, Cohen (2000) insiste en que esta sociedad constitutivamente justa demanda “un ethos de justicia que informa las elecciones individuales [ya que en] ausencia de un tal ethos habrá desigualdades que no son necesarias para mejorar la situación de los que están peor: el ethos requerido promueve una distribución más justa que aquella que las reglas del juego económico pueden asegurar por sí mismas” (131). Así, tanto en el caso de la lectura estricta del principio de diferencia como en la noción de igualdad voluntaria, es el lazo comunitario, o fraterno, el que viene a limitar las desigualdades que, de otro modo, las instituciones permitirían. De ahí se sigue el tercer elemento clave en el pensamiento igualitario de Cohen, a saber: la justicia socialista está vinculada, de principio a fin, con una noción de comunidad y, en particular, con la noción de comunidad justificatoria. En el socialismo, alega Cohen (2011a), “por lo general a una persona [sí] le importa de manera fundamental lo bien o mal que le va a cualquier otra persona que no sea ella misma”, las personas creen que “cooperar con otras personas es una cosa buena en sí misma” y quieren “que le vaya bien a uno mismo y a la otra persona” (36-37).

Ahora bien, se ha dicho que en la obra igualitarista y socialista de Cohen existe una tensión indisimulable entre las nociones de igualdad y de comunidad, así como también en su concepción de la reciprocidad no instrumental. Más específicamente, como ha señalado Nicholas Vrousalis (2015), la tensión que reside en la obra de Cohen puede bien sintetizarse como aquella que existe entre una cierta concepción de la justicia (como igualdad) y otra concepción de la comunidad (en tanto comunidad justificatoria). Así, mientras Cohen rechaza como injustas las desigualdades generadas a partir de incentivos a los más talentosos, también avala como justas las desigualdades materiales producidas por elecciones lamentables o suerte en las opciones. En otras palabras, la comunidad justificatoria que sirve para prohibir los incentivos parece impotente al momento de prohibir las desigualdades de recursos en el modelo de campamento. Por otra parte, tanto Nicholas Vrousalis como Norman Geras (2013) se muestran escépticos sobre el contenido y los alcances de la noción de reciprocidad no instrumental, sea porque no define claramente la relación entre igualdad y comunidad (Vrousalis), sea porque pareciera suponer un autointerés inicial que contamina la alegada no instrumentalidad de la relación comunitaria (Geras). Así las cosas, en este texto nos proponemos examinar las tensiones mencionadas, con el ánimo de rescatar, hasta donde sea posible, la coherencia de igualitarismo de Cohen.

1. Justicia y comunidad

En un reciente estudio, quizá uno de los primeros en abordar en su integralidad la obra de Cohen, Vrousalis (2015) realiza interesantes observaciones sobre las tensiones que atraviesan la obra del filósofo canadiense y creador, junto con otros, del denominado marxismo analítico. Un primer desafío consiste en definir qué entiende Cohen por comunidad a lo largo de su obra (algo que ya hemos esbozado en nuestros propios términos en la introducción de este capítulo), para luego identificar las tensiones o ambivalencias que se advierten en los textos cohenianos. Una primera aproximación nos remite a la noción de “igualdad voluntaria”, la cual supone, fundamentalmente, que la igualdad es un valor no sólo centrado en las instituciones, sino también dependiente de las decisiones personales inscriptas en un ethos igualitario. Esta noción coheniana contrasta en aspectos relevantes con la visión que le atribuye a Marx y que se expresa en la analogía del comunismo como una banda de jazz, un paralelismo plasmado en su obra de Self-Ownership, Freedom and Equality (Cohen, 1995: 122). Allí, en primer lugar, Cohen explica que la igualdad radical sin coerción –una fórmula que Rawls hace suya en sus lecciones sobre Marx– presenta tres versiones: la primera es la que Cohen atribuye a Marx; la segunda es la que otros atribuyen a Marx, y la tercera es la igualdad voluntaria que propone Cohen. La primera sostiene que la igualdad radical sin coerción es posible porque hay abundancia material ilimitada, lo cual es consistente con la interpretación coheniana de que Marx adhería a una solución tecnológica al problema de la escasez; la segunda versión supone ya no una gran abundancia material sino una suerte de hipersocialización, un cambio en las condiciones subjetivas a través de una coincidencia perfecta en las motivaciones. Si se quiere, en términos rawlsianos, estas dos formas de igualdad están más allá de la justicia porque suponen la superación de las circunstancias objetivas y subjetivas de esta. Cohen, por su parte, postula una tercera versión según la cual “la igualdad radical sin coerción es posible cuando y porque […] las personas tienen la voluntad de observar los dictados de la justicia igualitaria porque […] hay un nivel material bastante alto, aunque menor que la abundancia ilimitada” (Cohen, 1995: 136).[1]

La analogía de la banda de jazz corresponde, entonces, a la primera versión de igualdad radical sin coerción, esto es, aquella que tiene como supuesto fundante la existencia de abundancia material ilimitada. Así, Cohen presenta un escenario en el cual los músicos de la banda ejecutan sus instrumentos en un esquema de autorrealizaciones que se sostienen mutuamente, pero no persiguen ningún fin en común, ni se interesan especialmente por la suerte de los demás (sin llegar a ser totalmente indiferentes), sino que cada quien está interesado en autorrealizarse individualmente. Lo que se evidencia en este mundo, donde no hay sentido comunitario en absoluto, es una suerte de abundancia subyacente que hace posible una situación, por decirlo nuevamente en términos rawlsianos, más allá de la justicia.[2] Al respecto, Vrousalis (2015) comenta que, para Cohen, “es el optimismo marxiano sobre la abundancia comunista lo que hace posible las relaciones «verdaderamente humanas» que Marx propicia y que trascienden la indiferencia mutua (en ausencia de un cambio masivo en las actitudes humanas, que Marx rechaza)” (101). De este modo, al asignarle a Marx una confianza en la abundancia plena derivada de la solución tecnológica, Cohen se ve necesitado de otro argumento para la igualdad y éste es, precisamente, la igualdad voluntaria. En palabras de Vrousalis, se trata de “igualdad de condición motivada por un extendido compromiso social e individual con dicho valor” (101).

Para nuestro autor, el compromiso de Cohen con la igualdad radical, la cual –como se ha dicho– involucra tanto a las instituciones cuanto a las decisiones personales, puede entenderse no sólo en términos de la visión de Cohen sobre la obra marxiana sino, muy especialmente, en el marco del largo debate contra algunos aspectos de la teoría de la justicia de John Rawls. Dicho de manera sucinta, Cohen realiza un doble asalto sobre la posición rawlsiana de que el objeto de la justicia es primordialmente la estructura básica de la sociedad, esto es, sus principales instituciones: por un lado, sostiene que “la justicia social no exime a las decisiones personales de las demandas de justificación” y, por otro, que “ciertas formas de comportamiento personal, que ahora requieren justificación, no pueden cumplir las demandas de comunidad […] El tipo de conducta personal que preocupa a Cohen es el de los talentosos que demandan incentivos” (Vrousalis, 2015: 103). Contra estos buscadores de incentivos y maximizadores de los beneficios que pueden obtener de sus talentos inmerecidos, Cohen lanza la noción de comunidad justificatoria, un dispositivo concebido para sostener, precisamente, la igualdad inicial que –se supone– existe como línea de partida en la aplicación del principio de diferencia rawlsiano. Es en este punto donde Vrousalis observa una ostensible tensión en la posición de Cohen. Según Vrousalis, cuando Cohen se opone a que los más talentosos reciban incentivos especiales porque el otorgamiento de tal recompensa sería –como diría John Stuart Mill– “darle a los que ya tienen”, lo hace desde un criterio de justicia; pero cuando introduce la exigencia de justificación integral propia de la comunidad justificatoria, a partir del supuesto de que en una sociedad rawlsiana la relación dialógica entre talentosos y no talentosos “nunca puede estar libre de vergüenza”, lo hace sobre la base de un criterio comunitario (107). En pocas palabras, según Vrousalis, Cohen rechaza los incentivos por razones de justicia, y también por razones comunitarias, al incluir la exigencia de la justificación integral. El punto problemático reside en comprender cómo se combinan estos criterios (si es que tal cosa es posible pacíficamente). Para Vrousalis, “la filosofía política normativa de Cohen es profundamente ambivalente sobre la conexión y, en rigor, sobre la composibilidad, entre la justicia (en sentido lato: la igualdad) y la comunidad (en sentido lato: la comunidad justificatoria)” (107).

La ambivalencia que aqueja al argumento de Cohen, aduce Vrousalis, se manifiesta especialmente en un caso específico de desigualdad y ausencia de comunidad planteado en el libro ¿Por qué no el socialismo? (2011a [2009]), publicado póstumamente y en el cual Cohen presenta el esbozo de una teoría socialista de la justicia. Este esbozo consiste en el desarrollo de un escenario hipotético –como argumento preliminar y suficientemente cercano a la experiencia cotidiana– para alegar a favor de la deseabilidad del socialismo a través de un modelo de campamento entre amigos. El socialismo, tal como se lo concibe en este experimento mental, se edifica sobre la base de dos principios: un principio igualitario y un principio comunitario. El principio (distributivo) igualitario está asociado al igualitarismo de la suerte y especificado como igualdad radical de oportunidades; y el principio comunitario, a su vez, se relaciona con la igualdad voluntaria y la comunidad (justificatoria). El modelo se asienta sobre algunas precondiciones que, tomadas en conjunto, ya implican una aproximación desde la comunidad y generan luego la dinámica distributiva peculiar de este escenario. La comunidad inicial del campamento posee “un objetivo común” (pasarla bien haciendo cosas por separado o colectivamente), recursos materiales suficientes (los cuales pueden ser de propiedad personal pero son controlados colectivamente) y la ausencia de jerarquías. Además, las personas poseen “acuerdos mutuos [que] garantizan que no haya desigualdades respecto de las cuales alguien pueda plantear una objeción de principios” (Cohen, 2011a: 10). En la escena inicial hay igualdad y lazos comunitarios de los que nadie puede quejarse. Así, tenemos una situación de igualdad de condiciones, aceptada unánimemente, que se sostiene con el requisito de que cada uno, realizándose en sus propias acciones, también contribuya con sus capacidades a la realización de los demás.

Una precondición ocupa un lugar destacadísimo en la microsociedad de acampantes: el lazo interpersonal de amistad que reina en el espacio restringido del campamento. Este vínculo, combinado con el rechazo de los efectos de la suerte bruta en la asignación de talentos naturales y ventajas sociales, elimina algunos posibles criterios y resultados distributivos en el funcionamiento del campamento. En presencia de vínculos fraternos, el reclamo de autopropiedad, la propiedad lockeana, el mérito y la herencia están fuera de lugar, porque de algún modo se originan en la buena fortuna y generan desigualdades inaceptables que lesionan el tejido social igualitario. Cualquiera de los acampantes que exigiera ventajas basadas en sus talentos inmerecidos recibiría esta respuesta: “¿Por qué habríamos de recompensarte por tu buena fortuna?” (Cohen, 2011a: 12). Se trata de una pregunta que, en efecto, es totalmente congruente con la noción de comunidad justificatoria, ya empleada en la discusión contra los incentivos rawlsianos. Ni el acampante que se destaca por su talento para pescar, ni el que tiene la suerte de hallar un árbol pletórico de frutos sabrosos, ni aquel cuya familia llenó de peces un estanque, ninguno de ellos puede reclamar recompensas especiales sin fallar en el test interpersonal. La comunidad justificatoria, en suma, no se pierde en la escena del campamento.

Los dos principios del campamento, como se dijo, son un principio igualitario y un principio comunitario. El principio igualitario, explica Cohen (2011a: 15), es “un principio de igualdad radical de oportunidades [y] es por lo tanto coherente con ciertas desigualdades de resultado”, mientras que “[e]l principio comunitario restringe la aplicación del principio igualitario al prohibir ciertas desigualdades que el principio igualitario permite”. Según Cohen, “el principio igualitario […] que la justicia avala […] es un principio de igualdad radical de oportunidades [denominado] «igualdad de oportunidades socialista»” (15-16). Dicho principio “busca corregir todas las desventajas no elegidas, es decir, las desventajas de las cuales, razonablemente, no se puede responsabilizar al agente mismo, sean éstas desventajas que reflejen una adversidad social o desventajas que reflejen una adversidad natural. Cuando prevalece la igualdad de oportunidades socialista, las diferencias en el resultado sólo reflejan diferencias de gusto o elección” (18-19).

Así, una vez neutralizadas las desigualdades que pueden surgir de la suerte bruta, se permiten algunas desigualdades (legítimas) basadas en elecciones genuinas pero con ciertos límites, esto es: las diferencias que surgen de decisiones personales no deben alterar el nivel igualitario de disfrute comparable y, por ende, no deben lesionar la trama social del campamento.

El modelo de campamento incluye tres movimientos. En primer lugar, las desigualdades debidas a la suerte bruta son neutralizadas, dando así origen a las condiciones iniciales del campamento entre amigos; en segundo lugar (y con la métrica coheniana de igual acceso a las ventajas, que combina recursos y bienestar), se permiten algunas diferencias que no violenten el disfrute comparable y, en tercer lugar, se introduce el principio comunitario para corregir aquellas grandes desigualdades legítimas que puedan surgir de la elección lamentable y de la mala suerte en las opciones. Para Cohen (2011a: 29), “pese a que la justicia no condena las desigualdades [de la elección lamentable y la suerte en las opciones], a los socialistas les resultan repugnantes cuando prevalecen en una escala lo suficientemente grande, porque en ese caso contradicen el principio de comunidad: la comunidad pasa a estar sometida a presiones cuando prevalecen grandes desigualdades” (subrayado nuestro). Aquí puede observarse un elemento motivacional de la comunidad: es el hecho de que la desigualdad resulta repugnante para una concepción socialista. Así, para corregir las desigualdades permitidas por el principio igualitario, Cohen recurre al principio comunitario.

En el modelo de campamento, la comunidad no aparece definida explícitamente como una comunidad justificatoria pero, como ya vimos, esta última sí opera desde el inicio para excluir desigualdades basadas en los reclamos de los talentosos o afortunados. Ahora bien, en la dinámica propia del campamento, el principio de igualdad de oportunidades socialista –que autoriza desigualdades irreprochables desde el punto de vista de la justicia–­, necesita ser “templado” por el “principio comunitario”, el cual requiere que “a las personas les importen los demás, y que siempre que sea necesario y posible los cuiden, y que además se preocupen de que a unos les importen los otros” (Cohen, 2011a: 30; subrayado nuestro). Esto es así porque el socialismo que Cohen sostiene no puede ser reducido a un mero procedimiento distributivo o a un esquema de regateo: requiere un ethos igualitario de cuidado y respeto mutuo. En efecto, en su discusión contra Rawls acerca de los incentivos no igualitarios, Cohen (2008: 82) concluye que el principio de diferencia, que en su versión laxa es vulnerable al chantaje de los más aventajados, acaba generando una concepción regateadora de las relaciones sociales en vez de una concepción comunitaria, y que, por ende, no alcanza a ser un auténtico principio de justicia sostenido en un ethos congruente con aquel principio. Por eso, en el modelo de campamento “ciertas desigualdades que no pueden prohibirse en nombre de la igualdad socialista de oportunidades deberían prohibirse, a pesar de todo, en nombre del principio comunitario”, esto es, en nombre del ethos correspondiente a una concepción socialista de lo justo (Cohen, 2011a: 31).

Hechas las precisiones anteriores, podemos ahora abordar la ambivalencia que Vrousalis detecta específicamente en una situación imaginaria que Cohen (2011a: 301-31) presenta al intentar demostrar cómo las desigualdades económicas y sociales lesionan la trama comunitaria. El caso es el siguiente. Una persona es rica y la otra es pobre. La segunda lo es a causa de sus propias elecciones y no por falta de oportunidades. El pobre viaja todos los días en colectivo mientras que el rico viaja en su cómodo automóvil. Pero, un día, el dueño del automóvil debe viajar en colectivo porque tuvo que cederle el auto a un familiar. Cohen afirma que es razonable que el rico se queje frente a otros propietarios de autos por tener que usar el transporte público, pero no le puede decir en la cara al pobre: “Es terrible tener que tomar el autobús hoy” (31). Esto demostraría una total falta de comunidad entre el rico y el pobre. Por eso, agrega Cohen, las desigualdades que no pueden prohibirse en nombre de la igualdad de oportunidades socialista deberían prohibirse en nombre del principio comunitario. Y luego se pregunta, interrogación que Vrousalis captura para indicar la mentada ambivalencia: “¿[P]ero es una injusticia prohibir las transacciones que generan esas desigualdades? Las prohibiciones relevantes ¿definen meramente los términos en el marco de los cuales operará la justicia, o a veces (¿con justificación?) contradicen a la justicia? No conozco la respuesta a esa pregunta” (31).

Como se recordará, Cohen considera que los talentosos que buscan ventajas adicionales por el uso de sus atributos moralmente irrelevantes cometen una injusticia –quieren recibir todavía más cuando ya han sido generosamente beneficiados por la buena suerte– y además, al no poder justificar su chantaje hacia los menos afortunados, se colocan por fuera de la comunidad justificatoria. Con estas consideraciones en mente, Vrousalis (2015) se pregunta “por qué Cohen rechaza la teoría que avala la búsqueda de incentivos pero retiene la teoría que avala la desigualdad en la propiedad de vehículos. En otras palabras, si la comunidad coheniana pro tanto socava el igualitarismo rawlsiano porque tal igualitarismo permite desigualdades que impugnan la comunidad, ¿por qué pro tanto tampoco socava al igualitarismo (de la suerte) coheniano –en lugar de (meramente) hacer que tal igualitarismo «contradiga» a la comunidad?” (109). El argumento es fuerte e ingenioso, puesto que parte de valorar que tanto la teoría rawlsiana –con el principio de diferencia laxo– y el igualitarismo de la suerte coheniano “son ambos muy inadecuados para la comunidad” (109). Por consiguiente, la severidad de Cohen contra Rawls puede volverse sobre él mismo, alega Vrousalis. En este sentido, imagina dos vías de escape argumental para Cohen, a saber: podría decir que el tipo de comunidad del que habla en ¿Por qué no el socialismo? no implica la presencia de una comunidad justificatoria, o que su argumento contra Rawls es puramente inmanente y que él mismo (Cohen), no acepta la comunidad justificatoria. Vrousalis afirma que ambas respuestas ganan en consistencia, pero al precio de volverse huecas, y que además dejan sin pistas firmes sobre qué piensa en el propio Cohen sobre la comunidad (109).

A las objeciones de Vrousalis pueden ofrecérseles varias respuestas. Vamos a comenzar por el final. Que exista una tensión entre comunidad y justicia no hace que Cohen nos deje a oscuras sobre lo que piensa respecto de la comunidad. En rigor, hay tres definiciones posibles, que se adecuan a escenarios diferentes. La primera, la más general, que el crítico seguramente no desconoce porque aparece en la famosa Tanner Lecture de Cohen (1992: 281), es que “[u]na comunidad, podría decirse, es un conjunto de personas entre las cuales hay comunidad [… E]n este sentido es como la «amistad»: una amistad es una relación en la cual existe amistad”. La comunidad, en suma, puede designar al conjunto de personas y al tipo de lazo que las vincula, sin que esto resulte tautológico.[3] La segunda definición, la de comunidad justificatoria, es una especificación de la primera, en cuanto se trata de “un conjunto de personas entre quienes prevalece una norma (que no siempre necesita ser cumplida) de justificación integral [comprehensive justification]” (281), de modo que los miembros de dicha comunidad deben justificar las conductas particulares generadoras de desigualdad, en un escenario de diálogo interpersonal. En tercer lugar, como ya vimos, la comunidad puede definirse el torno al principio comunitario del modelo de campamento, entendido como la norma según la cual es necesario que “a las personas les importen los demás, y que siempre que sea necesario y posible los cuiden, y que además se preocupen de que a unos les importen los otros” (Cohen, 2011a; 30; nuestro subrayado). Podría decirse que el lazo comunitario supone, entre otras cosas, la regla de justificación integral y el cuidado mutuo. La comunidad aparece en su modalidad justificatoria para neutralizar la exigencia injusta de incentivos por parte de los más afortunados; en su modalidad de interés y cuidado recíproco opera para corregir las desigualdades generadas, no por las demandas de incentivos, sino por las elecciones lamentables o la mala suerte en las opciones.

Con todo, Vrousalis piensa que en el caso del rico y el pobre Cohen admite la desigualdad de propiedad, mientras condena a los talentosos que demandan recompensas especiales por sus aportes extraordinarios al fondo común. Por cierto, para Cohen no es gratuito este caso y él mismo reconoce la dificultad subyacente al preguntarse si es injusto prohibir las transacciones que causan desigualdades y si las prohibiciones, en caso de estar justificadas, fijan los términos de la justicia o la contradicen. Y, como se recordará, Cohen dice no conocer la respuesta a estos interrogantes. En realidad, peca de falsa modestia o se trata de una expresión irónica. La desigualdad entre el automovilista y el pasajero habitual del transporte público –esto es, entre una persona rica y una persona pobre– está definida como justa desde el comienzo, cuando Cohen (2011a: 30-31) fija las coordenadas del problema: “Yo soy rico y llevo una vida fácil, mientras que usted es pobre debido a elecciones lamentables y/o a la mala suerte en las opciones, y por lo tanto no debido a ninguna falta de igualdad de oportunidades” (nuestro subrayado). En rigor, se trata de una desigualdad justificada por el principio de igualdad radical de oportunidades, ya que el pobre es tal a causa de sus decisiones genuinas (recuérdese en todo momento que existe, en el modelo, un punto de partida estrictamente igualitario, un escenario donde no había ricos ni pobres). Desde el punto de vista de la justicia, rigurosamente, no habría nada que reprochar a esta situación, según el propio modelo coheniano. Tampoco parece haber motivos para reprocharle al rico que goce de tal condición, ya que no hay indicios de que lo sea por haber sacado provecho indebido de sus talentos en forma de incentivos (prohibidos por la modalidad justificatoria de la comunidad). La desigualdad se ha generado por elección lamentable o mala suerte en las opciones por parte de la persona pobre. Por lo tanto, Cohen no necesita renunciar a la comunidad justificatoria, ya que el rico no tiene al pobre bajo extorsión, pero la situación, de todos modos, muestra que hay una desigualdad demasiado grande que repugna al ethos comunitario socialista. Si esto es así, no hace falta admitir que la comunidad justificatoria es un dispositivo sólo apropiado para una crítica inmanente a Rawls. La persona rica, dueña del automóvil, puede perfectamente justificar la desigualdad desde el principio de igualdad de oportunidades socialista; lo que no puede hacer es aceptarla porque repugna a la comunidad y, por lo tanto, corresponde que se corrija desde el principio comunitario. Por último, y a título muy preliminar, puede decirse que la decisión de prohibir las transacciones que dan origen a las desigualdades o no hacerlo es un tema que compete a la organización socialista y no a los principios per se. Esta sería una solución suficientemente elegante y ajustada al modelo coheniano.

2. Reciprocidad comunitaria

En el modelo de campamento, el principio comunitario de Cohen adopta dos modalidades. Por un lado, el cuidado comunal, esto es, la preocupación mutua entre las personas. Esta modalidad es la que estrictamente impide que las desigualdades sean tan grandes como para lesionar la trama social y el ethos igualitario que ya viene supuesto desde las condiciones preliminares del campamento (horizontalidad, objetivos comunes, respeto por la autorrealización individual, planificación, control colectivo de los recursos, etc.). Esta primera modalidad interviene directamente para corregir las desigualdades permitidas por el principio de igualdad radical de oportunidades. La segunda modalidad, denominada reciprocidad no instrumental o comunitaria, “no es estrictamente un requisito para lograr la igualdad, pero aún así tiene una importancia suprema en la concepción socialista” (Cohen, 2011a: 30). Más aún, si bien “no se requiere reciprocidad comunitaria como requisito para la igualdad […] a pesar de eso, sí es un requisito para que las relaciones humanas tomen una forma deseable” (33). La reciprocidad comunitaria, en definitiva, “es el principio antimercado según el cual yo le sirvo a usted no debido a lo que pueda obtener a cambio por hacerlo, sino porque usted necesita o requiere mis servicios, y usted me sirve a mí por la misma razón” (33). La clave de esta modalidad reside en que se trata de una conjunción de “servir y ser servido”, que establece un vínculo no instrumental, a diferencia de un yo le sirvo para que usted me sirva, que es la típica relación instrumental de los intercambios de mercado.

Sobre esta modalidad del principio comunitario, Vrousalis (2015) sostiene que, según Cohen, “en una sociedad donde las relaciones humanas son reguladas por la reciprocidad comunal, puede decirse con certeza que las personas constituyen la necesidad de unas y otras respectivamente, y el énfasis no está puesto en cómo les va sino con cómo se relacionan y se tratan unas a otras”. Más aún, “[e]l temor y la codicia [que para Cohen son las motivaciones que prevalecen en el capitalismo] dejan de ser los motivos dominantes en sus vidas cotidianas y son reemplazados por una preocupación mutua dialógicamente aceptable” (110). Dicho esto, Vrousalis quiere interrogar la relación exacta entre la igualdad y la reciprocidad comunitaria, considerándolas centrales en la filosofía política de Cohen. Allí detecta una relación que puede formularse como bicondicional, a saber: “(1) si hay comunidad, entonces hay igualdad” y “(2) si hay igualdad, entonces hay comunidad” (110). A continuación, argumenta que Cohen no ha trabajado esta relación mutua, ni tampoco ha definido con toda claridad qué entiende por igualdad, aunque fue mostrándose cada vez menos conforme con el igualitarismo de la suerte que alguna vez sostuvo (y que sostiene, aunque atenuado, en el modelo de campamento). Vrousalis sospecha que, desde una exégesis integral de la obra coheniana, puede inferirse que el filósofo marxista orilla el rechazo a ambas proposiciones.

Respecto de la primera proposición –“si hay comunidad, entonces hay igualdad”– Cohen alega que la comunidad puede ser compatible con ciertas estructuras jerárquicas, como en caso de las relaciones feudales, de lo cual resulta que “el principio de igualdad es inherente al principio de comunidad, en su forma socialista” (Cohen, 2011b; 218, en Vrousalis, 2015: 112). Por lo tanto, dice Vrousalis, (1) es falso porque no es cierto que la comunidad siempre implique igualdad, y el hecho de que la reciprocidad comunal deba incluir al principio de igualdad refleja la indeterminación de la noción de comunidad justificatoria ya mencionada. Vrousalis reconoce que Cohen está hablando aquí de una forma particular del principio igualitario, a saber, el denominado principio de necesidades que Marx tomó del revolucionario francés Louis Blanc, y que dice: “De cada quien según su capacidad, a cada quien según su necesidad”. Cohen resalta de este principio el hecho de que, al no exigir una correspondencia directa entre la contribución y la retribución, tampoco genera una relación instrumental entre las personas. Lo que cada uno recibe (en función de sus necesidades) es absolutamente independiente de lo que cada uno aporta (siempre que sea al máximo de sus capacidades). Por eso, sostiene Cohen (2011b: 220, en Vrousalis, 2015: 112), “el ideal en el antiguo eslogan socialista constituye un rechazo completo a la lógica del mercado”. Vrousalis entiende que esta apelación de Cohen a la reciprocidad no instrumental institucionalizada en el principio de necesidades tampoco ayuda a comprender en qué medida la comunidad debe comportar la igualdad. Aquí, el problema de fondo es que Vrousalis busca precisiones sobre una relación que Cohen nunca ha planteado en términos totalmente abstractos, tal como se observa en la formulación de las dos proposiciones que estamos discutiendo. De hecho, Cohen procura ser bastante específico: la igualdad es intrínseca a la comunidad en su forma socialista. De ahí que la igualdad de satisfacción de necesidades (que implica ingresos diferentes) sea un elemento inescindible del lazo comunitario, en una sociedad donde cada quien está igualmente dispuesto a aportar según sus capacidades (aunque el input individual sea diferente). En el principio de necesidades se da claramente la relación servir y ser servido que Cohen postula como especificación de la reciprocidad no instrumental.

Con respecto a la segunda proposición –“si hay igualdad, entonces hay comunidad”–, Vrousalis entiende que Cohen aspira a equiparar la igualdad con aquella definida por la lectura estricta del principio de diferencia, esto es, una lectura que prohíbe los incentivos no igualitarios exigidos por los más talentosos. De este modo, la única igualdad congruente con la justicia rawlsiana es aquella que resulta “estrictamente maximizadora”, la cual a su vez es menos exigente que la igualdad radical con reciprocidad comunal propuesta en el modelo de campamento. El problema aquí es cuál es el alcance de la reciprocidad comunal, y los casos más ilustrativos se dan en torno a la reciprocidad respecto de extraños. Cohen se pregunta –y es una pregunta antigua– si puede haber respeto sin amistad, al tiempo que Vrousalis contempla la posibilidad de que la proposición (2) sea compatible con una noción de la reciprocidad comunal que no implique una forma de “amistad”. La otra respuesta que considera Vrousalis es que la reciprocidad comunitaria implique solamente un rechazo institucionalizado a las transacciones de mercado. Una vez más, la afirmación de que “si hay igualdad, entonces hay comunidad” no puede resolverse fácilmente en abstracto. En el campamento, la igualdad es un valor crucial que se realiza mediante el principio de igualdad radical de oportunidades y se perfecciona mediante el principio comunitario. En todo caso, puede decirse que la justicia requiere la comunidad para perfeccionar la igualdad.

Con todo, Cohen es bastante claro respecto del alcance de la reciprocidad no instrumental. En nuestro mundo, alega el canadiense, existen muchas actividades que dependen en buena medida de la generosidad o que no son guiadas exclusivamente por el interés económico. Cohen alude a los denominados oficios humanitarios, pero en otros textos, como Rescuing Justice and Equality (2008: 353), utiliza el caso de las catástrofes para, por ejemplo, señalar la existencia de amplias redes de solidaridad o reciprocidad, en las que nadie hace cuentas sobre cuánto aporta cada uno. Específicamente en torno al tema de la reciprocidad en mayor escala afirma: “[N]o creo que la cooperación y la ausencia de egoísmo que muestra la excursión sean apropiadas sólo entre amigos, o en el marco de una comunidad pequeña” (Cohen, 2011a: 42). Por supuesto que no se trata de ser amigo de millones de personas; basta, alega Cohen, con tratar a todas las personas con las que se tiene algún intercambio como si se tratara de alguien “con quien tengo la actitud de reciprocidad que caracteriza a la amistad. Y la amistad social general, es decir, la de la comunidad, al igual que la amistad, no es una cuestión de todo o nada. Que en la sociedad haya más comunidad, y no menos, ciertamente debería ser algo positivo” (43). En suma, Cohen no plantea el vínculo fuerte del campamento como deseable y factible a gran escala, sino que solamente supone que sería deseable y acaso factible en mayor o menor grado. Entonces, en el modelo socialista, si hay igualdad entonces hay, también, alguna forma de comunidad. De lo contrario, la igualdad sería meramente accidental y producto, solamente, de la operación de los dispositivos institucionales.

Existe un problema adicional en torno a la reciprocidad no instrumental que ha sido analizado por Norman Geras. Se trata de una estipulación que este autor denomina non-sucker proviso o estipulación de no ser tomado por tonto. Según Geras, la reciprocidad no instrumental –servir y ser servido– asume un curioso matiz cuando el propio Cohen sostiene que la reciprocidad comunitaria se basa en el “compromiso con los otros y el deseo de servirlos en tanto [mientras] que somos servidos por ellos” (Cohen, 2011a: 33, en Geras, 2013: 238). Ese “en tanto” o “mientras” parece indicar que la disposición a servir está condicionada por la disposición de los demás a servirme. La confirmación de esta presunción aparece cuando Cohen sostiene:

[C]iertamente, yo lo sirvo a usted con la expectativa que de (si usted puede) también me servirá a mí. Mi compromiso con el concepto socialista de comunidad no requiere que yo sea un tonto [sucker] que lo sirve a usted sin que me importe si usted (siempre que pueda hacerlo) está dispuesto a servirme a mí […] En un marco de reciprocidad comunitaria, la relación entre nosotros no es la relación instrumental de mercado según la cual yo doy porque recibo, sino una relación no instrumental según la cual doy porque usted lo necesita, o lo quiere, y en la que tengo la expectativa de una generosidad comparable de su parte. (Cohen, 2011a: 36, en Geras, 2013: 239)

Geras (2013: 240) llama la atención sobre dos aspectos de este fragmento: por un lado, que se espera una generosidad comparable y, por otro, que nadie tiene por qué ser tomado por tonto, lo cual implica que “los participantes en una relación de reciprocidad comunitaria dan al menos en parte con la expectativa de recibir, aunque ésta no sea la motivación primaria para dar; incluso si dan porque quieren hacer cosas por sus compañeros”. Para Geras, esperar de otros una generosidad comparable para no ser tomado por tonto constituye una precondición para que exista reciprocidad comunal. Esto implica que “hay un componente instrumental en la reciprocidad comunitaria”, un autointerés “fundacional”, puesto que “sólo en la medida en que la comunidad funciona como un medio para mis fines estoy dispuesto, si no soy un tonto, a servir a los demás” (240). De este modo, Geras interpreta que el principio comunitario es “un medio para los fines autointeresados de los participantes y un propósito comunitario por derecho propio, que satisface el deseo de dar beneficiosamente a otros” (240).

Dado lo anterior, la estipulación de no ser tomado por tonto implica “que si el motivo instrumental y autointeresado no es satisfecho, el motivo comunitario se disolverá en consecuencia (para la mayoría de las personas) y los propósitos referidos a otros no se realizarán” (Geras, 2013: 240). Según Geras, si bien es cierto que, a diferencia del capitalismo, los acampantes no están motivados por el temor y la codicia, “sus propios intereses siguen siendo parte prominente de sus motivaciones en el dar recíproco. Incluso en el campamento, el mismísimo lugar del ideal deseable de Cohen, lo que las personas obtienen del comportamiento cooperativo es vital para su disposición a dar. En vista de esto, ¿es autocontradictorio por parte de Cohen decir, como él lo hace, que en la reciprocidad comunal del campamento «yo le sirvo a usted no debido a lo que pueda obtener a cambio por hacerlo, sino porque usted necesita o requiere mis servicios»”? (240).

Para Geras, dar sin esperar recibir algo a cambio y al mismo tiempo esperar que los demás también me sirvan no es contradictorio, porque lo primero alude a la razón para dar y lo segundo es una “precondición” de la disposición a dar. Esta distinción le permite a Geras sostener que, en cuanto precondición, la expectativa de recibir algo a cambio sigue siendo “una parte integral de la estructura de motivación” que existe entre los acampantes. De no producirse esta situación, la mayoría no iría al campamento. En resumidas cuentas, el autointerés está inscripto como precondición en la motivación para participar en el campamento porque, a menos que uno se arriesgue a ser tomado por tonto, se espera la debida reciprocidad (Geras, 2013: 240). No se da para recibir, pero la disposición a dar depende de saber que es esperable alguna reciprocidad más o menos equivalente.

Geras pone su atención en dos cuestiones cruciales: que la comunidad es un medio para los fines autointeresados y, luego, que es preciso distinguir la razón para dar de la precondición para dar. Respecto de la primera, Cohen claramente dice que la comunidad es un principio cuya función es la de suavizar los bordes más filosos de la justicia, esto es: viene a igualar aquellas situaciones en las cuales la justicia ha permitido desigualdades legítimas. Los medios para las correcciones necesarias pueden ser diversos, ya que, vale añadir, Cohen distingue entre principios y formas de organización. El campamento es una forma de organización que funciona sobre la base de los principios igualitario y comunitario. En cuanto que la expectativa autointeresada de recibir algo a cambio del servicio que se presta en el espacio comunitario es una precondición, esto omite considerar como tales a las precondiciones que Cohen, sin llamarlas así, estipula para el campamento: ausencia de jerarquías, objetivo común, control colectivo de los recursos y acuerdos sobre su uso, todo lo cual se resume –como ya vimos– en la existencia de “acuerdos mutuos [que] garantizan que no haya desigualdades respecto de las cuales alguien pueda plantear una objeción de principios”. La estipulación de no ser tratado como un tonto, en todo caso, puede ser un mecanismo de aseguramiento gestado entre los acuerdos mutuos que son precondición del campamento pero no es, per se, una precondición para ingresar en ese espacio de igualdad y comunidad.

Consideraciones finales

El modelo de campamento –con sus principios de igualdad y comunidad– bien puede ser tenido como un ensayo utópico o al menos podría inferirse un horizonte utópico en algunos de sus postulados. Cuando autores como Vrousalis o Geras se preguntan hasta dónde debe y/o puede extenderse el sentimiento comunitario –Geras llega incluso a preguntarse si debería extenderse a completos extraños, a personas desagradables o incluso a extraterrestres–, la propia interrogación abandona el circunscripto escenario del campamento para desafiar los límites de la imaginación. Una primera respuesta puede hallarse en la tradición utópica socialista. En su famosísima novela News From Nowhere, William Morris (2004 [1890]) nos presenta una sociedad posindustrial en la cual el trabajo es siempre una forma de arte, y en la cual, sobre todo, las relaciones sociales se basan en una espontánea amistad entre las personas. El forastero que lleva la narración de la novela es tratado sin mayores rodeos, desde un primer momento, como un amigo más y recibe todos los beneficios de esa sociedad sin que nada le sea exigido. Más aún, la amistad es algo tan normal en Nowhere que casi no hay reflexiones al respecto. En rigor, no se habla de lo que es absolutamente obvio. En efecto, “Morris imaginó un futuro en el cual el acuerdo es la norma. Su anticipación de la concurrencia de los deseos y su fe en la amistad, epitomizada en Nowhere por la amistad hacia los extraños, lo llevó a creer que diversos individuos serían todos capaces de sentirse acogidos en el socialismo y resolver sus diferencias amigablemente. Esta adhesión al consenso es una marca significativa en el utopismo de Morris” (Kinna, 2011: 291). Más aún, “al buscar un cambio en los términos de asociación, él por cierto esperaba que la regulación informal de la sociedad superaría la necesidad de imponer las prohibiciones formales sobre la explotación y la opresión, prohibiciones que son esenciales para la existencia de la utopía” (291). No es muy distinto lo que Cohen se propuso con su noción de ethos igualitario, el cual pretende eliminar o minimizar el uso de regulaciones y, en definitiva, alcanzar el ideal del comunismo como “igualdad radical sin coerción”.

Por otra parte, y aunque no puede disimular su hostilidad hacia Cohen –a quien le reprocha cultivar un marxismo puramente normativo y hasta lo acusa de “ingenuidad teórico-social” por el modelo de campamento–, Axel Honneth, tal vez sin quererlo, aporta razones para la defensa de la reciprocidad no instrumental a gran escala. El actual director de la Escuela de Frankfurt sostiene que, “para poder concebirse a uno mismo como miembro de una comunidad solidaria en la que cada uno se preocupa por el estado de necesidad del otro, se necesita mucho menos que la intimidad con el otro […] alcanza con saberse de convicciones afines en relación con algunos objetivos compartidos independientemente del tamaño del colectivo de que se trate o de que sus miembros se conozcan entre sí” (Honneth, 2017: 66). Tomando como caso las políticas públicas redistributivas, que vienen asociadas a nociones como solidaridad o fraternidad, Honneth muestra que “la preocupación por los otros no tiene lugar sólo en grupos pequeños, de tipo familiar, sino que se da también en comunidades más grandes y anónimas. Incluso John Rawls dice […] que la aplicación del principio de diferencia hace necesario presuponer relaciones de fraternidad –no así de amor– entre los ciudadanos” (67). Incluso la ingeniosa parodia anarco-capitalista elaborada por Jason Brennan contra Cohen no tiene problemas en asumir la visión coheniana de comunidad y reciprocidad. A partir de la consabida cantinela de que no se puede ser amigo de millones de personas, porque la amistad supone exclusividad, Brennan (2014: 38) hace suya la idea coheniana de que la amistad social a escala general, equivalente a la noción de comunidad, no es algo que deba valorarse a todo o nada, sino que siempre es mejor que haya más y no menos comunidad. Podría decirse, en resumidas cuentas, que pese a sus constantes exploraciones y sinuosidades, el núcleo igualitario y comunitario de Cohen puede ser comprendido a cabalidad, y que los puntos aporéticos u oscuros pueden resolverse sin menoscabo para ninguno de estos ideales ni para la modalidad antimercado de la reciprocidad comunitaria.

Referencias

Brennan, J. (2014), Why Not Capitalism, Nueva York, Routledge.

Cohen, G.A. (1992), “Incentives, inequality, and community”, en G. Peterson (comp.), The Tanner Lectures on Human Values, University of Utah Press, 263-329.

– (1995), Self-ownership, Freedom, and Equality, Cambridge University Press.

– (2000), If You’re An Egalitarian, how come You’re So Rich?, Cambridge, Harvard University Press.

– (2008), Rescuing Justice and Equality, Cambridge, Harvard University Press.

– (2011a) [2009], ¿Por qué no el socialismo?, Buenos Aires, Katz.

– (2011b), On the Currency of Egalitarian Justice and Other Essays on Political Philosophy, Princeton University Press.

Geras, N. (2013), “Staying home: G.A. Cohen and the motivational basis of socialism”, Contemporary Politics, 19 (2): 234-246.

Honneth, A. (2017), La idea del socialismo: una tentativa de actualización, Buenos Aires, Katz.

Kinna, R. (2011), “Politics, ideology and utopia: A defence of eutopian worlds”, Journal of Political Ideologies, 16 (3): 279-294.

Lizárraga, F. (2013), “Marxismo, autopropiedad y abundancia”, Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía, 45 (134): 43–68.

– (2016), “Comunismo y comunidad: de Shakespeare a Thelonious Monk”, Astrolabio, nueva época, 17: 197-216.

Morris, W. (2004) [1890], News from Nowhere and Other Writings, Londres, Penguin.

Vrousalis, N. (2015), The Political Philosophy of G.A. Cohen: Back to socialist basics, Londres, Bloomsbury.


  1. En otro lugar hemos sostenido que la atribución a Marx de una abundancia material ilimitada puede ser disputada a partir de robusta evidencia textual. El propio Cohen reconoce que esta noción de plenitud material tiene su origen en los textos estalinistas y no tanto en la literatura marxiana (Lizárraga, 2013).
  2. Escribe Cohen (1995: 122): “Una de las formas de vislumbrar la vida bajo el comunismo, como Marx lo concebía, es imaginar una banda de jazz, en la cual cada instrumentista busca su propia realización como músico. Aunque interesado básicamente en su propia realización, y no en la de la banda en su totalidad, o de sus compañeros tomados por separado, el instrumentista se realiza sólo en la medida en que cada uno de los otros también lo hace, y lo mismo se aplica a cada uno de ellos […] Con un trasfondo de abundancia, los músicos y la audiencia por igual persiguen sus propias inclinaciones separadas […] Cada uno es guiado por su objetivo autorreferente, y aun así no hay desigualdad en esta imagen como para preocupar a un igualitarista” (subrayado nuestro). Para una discusión sobre el supuesto de la abundancia material y la metáfora de la banda de jazz, ver Lizárraga (2016).
  3. La explicación extensa de Cohen (1992: 281) es la siguiente: “[H]ay más de un tipo de comunidad, y debo especificar el tipo que es relevante para la presente discusión. Primero, sin embargo, hay que hacer algunas precisiones semánticas sobre la palabra «comunidad». Como la «amistad», la «comunidad» funciona al mismo tiempo como un sustantivo contable [count noun] y como un sustantivo incontable [mass noun]. Un sustantivo contable denota grupos de personas ligadas o conectadas de diversos modos (la Comunidad Europea, la comunidad italiana de Londres, nuestra comunidad) y es un sustantivo incontable cuando hablamos de cuánta comunidad hay en una cierta sociedad, cuando decimos que alguna acción aumenta o reduce, o alguna actitud honra o viola, la comunidad. Una comunidad, podría decirse, es un conjunto de personas entre las cuales hay comunidad: así es como las nociones contable e incontable resultan vinculadas”.


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