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Comprendiendo las doctrinas comprehensivas

El anclaje en la igualdad

Daniel Busdygan

¿Cómo se relacionan con la dimensión política de una sociedad plural comprometida con la igualdad en sus diferentes dimensiones ciertas “verdades” que hemos abrazado o bien algunas definiciones doctrinales? ¿En qué medida nuestras concepciones del mundo intervienen en la esfera pública permitiendo o impidiendo que puedan sustanciarse ciertos derechos, determinadas formas de relaciones o de reconocimiento entre las personas? ¿Cuán sesgada o cautiva puede estar nuestra mirada por conceptos y categorías que hemos adoptado sin más en procesos de socialización y que no solemos exponer a mayor análisis? A propósito de estos interrogantes, el siguiente capítulo presenta un análisis crítico de dos conceptos centrales de la teoría política de John Rawls (2004a): doctrinas comprehensivas y personas razonables. A nuestro juicio, ambos conceptos constituyen una herramienta útil para examinar qué requisitos están detrás de la construcción de una sociedad plural en el marco democrático.

1. Doctrinas comprehensivas y grupos identitarios

Dentro del paradigma rawlsiano, la definición del concepto de doctrinas comprehensivas razonables es un elemento central junto con el de personas razonables. Ambos, debidamente coordinados, poseen un rol central al interior de la concepción de la justicia como equidad y de su relación con la razón pública. En lo que sigue, analizaremos detenidamente cada uno de estos dos conceptos. Tanto uno como el otro constituyen elementos teóricos básicos (basales) a partir de los cuales se establecerá la compatibilidad, o incompatibilidad, de doctrinas o personas en relación con su disposición a mostrarse abiertas a realizar un uso público de la razón (Vidiella, 2006; Busdygan, 2016: 62).

En principio definamos qué son las doctrinas comprehensivas para Rawls y, posteriormente, avancemos en un análisis que articule ese concepto con otros propuestos por algunos importantes demócratas deliberativos (Bohman y Rehg, 1997; Elster, 2001; Femenías y Vidiella, 2017). En su definición de doctrinas comprehensivas Rawls (2004a: 43) la refiere como “concepciones acerca de lo que es valioso para la vida humana, ideales del carácter de la persona, así como ideales de amistad y de relaciones familiares y asociativas, y otras muchas cosas que informan acerca de nuestra conducta y, en el límite, sobre la globalidad de nuestra vida”.

Las doctrinas comprehensivas constituyen verdaderos sistemas de creencias en los que se despliega alguna concepción de lo valioso y lo bueno para la vida individual y colectiva. En un sentido familiar, Joshua Cohen (2011: 238) se refiere a las “filosofías de la vida” pues proponen “una perspectiva total, abarcadora (religiosa o laica, liberal o tradicionalista) que incluya un catálogo de todos los valores éticos y –esto es lo decisivo– proporcionan una guía general a la conducta tanto individual como colectiva”.

Al interior de las doctrinas comprehensivas se establece una jerarquía de valores éticos, estéticos y políticos donde se indica qué ideal(es) particular(es) y social(es) debería(n) cultivarse. Esos sistemas de creencias, en cuanto “catálogo” de valores –e interpretaciones ortodoxas o heterodoxas de esos valores, principios, etc.– forman grupos en los que se aglutinan los ciudadanos al momento de transmitirse unos a otros una cierta identidad moral. En relación con esos catálogos, no debería dejar de advertir que ellos influyen en la observación no solo del mundo sino también de los “otros”. La idea de que la observación es pasiva o pura ya había sido puesta en jaque a partir de fenómenos como los que señalan la Gestalt y en particular Norwood Hanson (Busdygan y Ginnobili, 2017: 137). La percepción no es ajena a una organización conceptual previa, por lo que los hechos observados pueden estar teñidos o recubiertos por una cierta carga teórica.

Seyla Benhabib registra muy bien este punto. La pregunta por quiénes somos en gran medida se responde atendiendo al hecho de cómo nos hallamos atravesados por ciertas redes narrativas que nos definen. Allí, en esa redes narrativas están desplegadas las doctrinas comprehensivas. Desde la socialización primaria a la secundaria estamos insertos –o somos heiddegerianamente arrojados– en redes de interlocución. En esas redes se nos despliega una trama valorativa que nos brinda las “lentes” a través de las cuales vemos, comprendemos y juzgamos al mundo que nos rodea, nuestras acciones y la de los otros. Dice Benhabib (2006: 45):

En términos estrictos, jamás nos insertamos realmente, sino que nos vemos arrojados en estas redes de interlocución […] nacemos […] en redes narrativas, desde relatos familiares y de género hasta relatos lingüísticos y los grandes relatos de identidad colectiva. Somos conscientes de quiénes somos aprendiendo a ser socios conversacionales en estos relatos.

Las doctrinas comprehensivas y las distintas interpretaciones que realizan los diferentes grupos que puede haber al interior de los distintos grupos que pueden compartir una misma doctrina comprehensiva juegan un papel central al momento de definir quiénes somos y cuál es el lugar que tenemos y nos damos en el complejo escenario de la sociedad plural y democrática (Kymlicka, 2002). Los esquemas conceptuales que aportan las doctrinas son también para muchos esquemas perceptivos interiorizados que funcionan como ordenadores objetivantes –epocales– del mundo social al que pertenecen. En otros términos y por poner algunos ejemplos, un hecho puede encontrar diversas interpretaciones en disputas en la medida en que solo haya ciertos esquemas conceptuales referidos a una doctrina que estén operando al momento de creer; vg. muchos grupos contrarios a la despenalización del aborto han interiorizado ideas a partir de las cuales en el hecho del embarazo de las mujeres encuentran que un embrión es, sin más, un niño y por tanto el aborto es equivalente al infanticidio; que la maternidad constituye la forma de realización natural de una mujer; o que la legalización del aborto no es sino un silencioso holocausto contemporáneo (Siegel, 2012; Busdygan, 2013). Se llega a dichas conclusiones que tienen impacto sobre aspectos densos de la igualdad de las personas habiéndose partido de concepciones que consideran al código genético como condición suficiente para que la vida en gestación sea considera persona o habiéndose adoptado que el valor de vida prenatal es de carácter absoluto a partir de la concepción.

Es importante destacar que, si bien los esquemas de una doctrina comprehensiva se hacen carne de distintas formas en diferentes personas y grupos, eso no vuelve al individuo una instancia vacía y acrítica, como una explicación estructuralista podría hacerlo.

Para Amy Gutmann, muchas de las doctrinas comprehensivas dentro de la sociedad civil dan lugar a una gran variedad de grupos identitarios. El individuo no es ni una entidad cuyas acciones son sui géneris ni una réplica de la estructura. Su identidad es un complejo que se constituye y se construye a partir de las doctrinas comprehensivas y las dinámicas que los diferentes grupos emprenden dentro del espacio político. Estos grupos expresan públicamente sus intereses, pedidos, reclamos y demandas poniendo como centro de gravedad a la identidad; stricto sensu, alguna forma específica en la que interpretan y definen esa identidad. Ciertamente, la identidad se desprende a partir de ciertos marcadores sociales como la religión, el género, la orientación sexual, la clase o el sector social, la etnia, la raza, la discapacidad, entre los más evidentes (Gutmann, 2008: 22). Estos marcadores sociales de identidad trazan un rango mutuo de expectativas sociales e interpersonales. Muchas personas de estos grupos alientan ciertas formas de lealtades y compromisos al interior de ellos, a la vez que establecen formas de relación de cooperación o competencia hacia adentro y fuera del grupo. Las diferentes concepciones que pueden darse establecen distintos grados de compromiso en relación con los requerimientos de la democracia y de cómo deben resolverse los asuntos políticos en los que la identidad o los valores que la atañen se vean afectados.

Aglutinados en uno o más de esos marcadores, los “catálogos de valores” de los grupos entran en disputa en el espacio político y buscan acomodar sus diferentes esquemas de valores éticos en la dimensión política. Una de las claves para observar a esos grupos con vocación política es ver cuál es el lugar que le dan a la identidad, cómo la conciben y la resaltan, además de qué formas de relaciones proponen establecer con los otros. En este punto, dicha identidad puede concebirse al menos de dos maneras, a saber, como algo dinámico y capaz de adaptarse a los requerimientos de la democracia y de la vida con otros– que piensan, creen, valoran y sienten de modos muy diferentes a ellos –o como algo estático y homogéneo. Ciertamente, cuando se concibe la identidad como algo cerrado a los cambios, es posible que ella pueda encontrar problemas en los casos en que entre conflicto con requerimientos propios de la dimensión política de una sociedad plural. En una valiosa nota al pie, Rawls (2004a: 62, n. 34) brinda dos acepciones sobre el concepto de identidad y cómo deberíamos entenderlo.[1] Una primera acepción es entenderla como “nuestra concepción de nosotros mismos”; en una segunda acepción, se refiere a la identidad como “el tipo de personas que queremos ser”, poniendo aquí cierto énfasis en los aspectos dinámicos y posiblemente cambiantes que puede haber en nuestra identidad. No me detendré en analizar el concepto de identidad tan discutido en la historia de la filosofía; sólo quisiera observar que en ambas acepciones se entiende que la identidad está inserta en tramas dinámicas en las que pueden acaecer cambios en distintos grados.

Los grupos identitarios pueden ocupar un lugar incómodo para la democracia en cuanto se constituyen como asociaciones políticas relevantes que desarrollan e instruyen a sus integrantes en los modos de entender el pluralismo y de concebirse a sí mismos dentro de él. Dicha incomodidad subsiste en el hecho crucial de cómo acomodan los valores de la cultura democrática con sus sistemas de creencias en los que una concepción robusta y homogénea de la identidad juega un papel central. Esos grupos, en los que se encarnan interpretaciones de las doctrinas comprehensivas, formas específicas en las que se interpreta una identidad, deben ser atendidos con detenimiento en cuanto actores sociales.

Asuntos como la interrupción del embarazo o la definición de las narrativas en torno al inicio de la vida, el matrimonio entre personas del mismo sexo, la adopción homoparental, la reasignación de género, entre otros temas, tocan de lleno creencias, valores y principios caros a las distintas doctrinas comprehensivas y las interpretaciones que hacen de esos temas-problemas los distintos grupos. No son temas ante los cuales doctrinas y grupos puedan mostrarse indiferentes cuando aparecen en la agenda pública, y muestra de ello han sido las múltiples formas en las que se han expresado políticamente muchas doctrinas cuando las democracias pusieron en el tapete algunas de estas cuestiones.

La incorporación en la esfera pública de asuntos como los mencionados fuerza a que muchos grupos identitarios y doctrinas precisen y clarifiquen interna y externamente las razones que sustentan sus posiciones. Al momento en que se eleva a tratamiento público este tipo de asuntos, los catálogos de valores y los sistemas de creencias deben encontrar cierta precisión, acomodamientos y amoldamientos necesarios para ser volcados en la esfera pública. Cuando se avanza con políticas públicas sobre ese tipo de asuntos en las democracias de sociedades plurales, se evidencia cierto carácter dinámico y frágil en el que están relacionados doctrinas y grupos.

No todas las doctrinas comprehensivas presentan el mismo grado de consistencia, cohesión, coherencia y extensión de los conceptos que sostienen y despliegan en relación con temas sensibles. No obstante, y más allá de cómo sean los aspectos mencionados que nos ayudan a describirlas, el aspecto político esencial de las doctrinas es cómo se vinculan con los demás.

¿Cuál es la propiedad central que deberían reportar doctrinas comprehensivas, grupos y personas al momento en que buscan discutir estos asuntos sensibles? La razonabilidad es la propiedad central que deben reportar en la dimensión política las doctrinas comprehensivas. Las distintas visiones comprehensivas, si son razonables, entonces se acomodan en un ámbito en el que la pluralidad no atenta contra ellas sino que, al contrario, las fortalece. La razonabilidad implica aceptar a la sociedad plural como un sistema equitativo entre iguales. Esta propiedad que descansa en la igualdad entre las personas opera como un criterio de decidibilidad a través del cual se evalúa y se define cuál es el compromiso personal o colectivo que se tiene con los valores democráticos. Podemos decir que este criterio marca principalmente dos cosas muy importantes:

  1. Un uso adecuado de la facultad de razonar en la cultura democrática, siendo esa adecuación entendida como un tipo de práctica argumentativa en la que se destaca el valor permanente que tiene el diálogo, el debate, la disposición a la confrontación y la comprensión de los argumentos de otros (Álvarez, 2011: 503).
  2. Y la disposición de proponer y respetar principios que estipulen los términos justos de la cooperación social, y que estamos dispuestos a obedecer mientras los otros también lo hacen.

En la razonabilidad está esta doble disposición –(1) y (2)–; Rawls expresa recurrentemente esa idea a lo largo de su trabajo. Si las concepciones comprehensivas o los catálogos de valores que proveen los grupos identitarios pudiesen postularse a sí mismos como criterios de decisión de lo que es o no razonable, entonces reduciríamos al absurdo la idea de razón pública (Garreta Leclercq, 2007: 231).

¿Qué lugar deberían tener quienes entienden las relaciones políticas bajo la lógica amigo-enemigo o poseen la creencia de que la verdad absoluta debe ser impuesta? La respuesta rawlsiana a esa pregunta es: ninguno (Rawls, 2001: 157). Las doctrinas o los grupos razonables se encuentran construidos por valores consistentes con la reciprocidad igualitaria, la autoadscripción voluntaria y la libertad de asociación o de salida de sus integrantes.

Si bien no todas las doctrinas comprehensivas o grupos poseen un mismo grado de compromiso y claridad para con esos valores de la vida en democracia, es esperable que sus transformaciones tiendan a ellos. Asimismo, existen doctrinas comprehensivas y grupos que deben ser tachados de incompatibles con la cultura política democrática pues violan normas centrales en torno a la reciprocidad igualitaria, la autoadscripción voluntaria y la libertad de asociación y salida (Benhabib, 2006: 52). A la compatibilidad con la democracia se la juzga a partir del criterio de la razonabilidad; las doctrinas o los grupos irrazonables son los que violan esas normas.

Este criterio rawlsiano es el que viene a acomodar a las doctrinas comprehensivas en función de cuáles son sus posicionamientos y cómo amoldan, acomodan o filtran sus demandas políticas en los requerimientos de la sociedad democrática. De ahí que deben realizarse esfuerzos constantes y consistentes por considerar los intereses de los demás a la vez que se presentan propuestas sostenidas en una justificación pública que refuerza el respeto mutuo (Gutmann y Thompson, 2004: 133). Considerar los intereses del otro como un igual implica que se deba dar debida justificación pública de las propias demandas dentro del proceso de deliberación.

Las definiciones dadas en (1) y (2) operan como características de orden superior para juzgar las doctrinas comprehensivas. Ahora bien, al momento de aplicar la propiedad de razonable a las doctrinas, Rawls enumera tres características. Una doctrina comprehensiva, sea filosófica, religiosa o moral, es razonable si y sólo si:

  1. se trata de un ejercicio coherente y consistente de la razón teórica, cuyos contenidos versan sobre diferentes aspectos de la vida humana organizando compatiblemente valores en una concepción del mundo;
  2. se trata de un ejercicio de la razón práctica pues, desarrollando una determinada concepción del mundo y la buena vida, organiza tanto valores como criterios de decisión en caso de que haya conflictos, y
  3. “no necesariamente es fija e inmóvil […] Aun si estable a lo largo del tiempo, y no sujeta a cambios bruscos inexplicados, tiende a evolucionar lentamente a la luz de lo que, desde su punto de vista, aparecen como razones buenas y suficientes” (Rawls, 2004a: 90).

Con respecto a esa definición, fue el mismo Rawls (2004a: 90) quien sentenció que “esta aproximación a las doctrinas comprehensivas razonables es deliberadamente vaga”. Si solo tenemos en cuenta lo que aparece en (i), (ii) y (iii), de tal caracterización puede seguirse la indeseable conclusión de que puedan incluirse doctrinas fundamentalistas políticas o religiosas como contraejemplos fáciles y posibles. Véase: parece que bien aplicarían a tal caracterización de doctrina razonable ciertos regímenes totalitarios, históricos o actuales –religiosos o no–, pues pueden ser concebidos sin problemas como sistemas de creencias organizados jerárquicamente, con coherencia, consistencia y cierta capacidad de renovación y adaptación. Debido a este contraejemplo suele descartarse esa definición que incluso descartó Rawls.

A mi juicio, y contrariando lo que sostiene Rawls sobre la vaguedad, entiendo que si sumásemos las características de orden superior dadas en (1) y (2), tal vaguedad no sería tal y contaríamos con una aproximación mucho más clara de este concepto nodal. Es claro que nuestra definición debe buscar aislar contraejemplos y para ello es preciso tener presentes los criterios de orden superior que nos permiten expulsar a quienes no busquen ajustarse a criterios de reciprocidad. En el sistema democrático el respeto igualitario para con los ciudadanos es un valor superior a las demandas que puedan hacer doctrinas comprehensivas o grupos por fuera de ese valor.

Por último, vale decir que el criterio de la razonabilidad, asimilable a un tipo de prudencia cooperativa, no deja de tener un cierto carácter difuso al estar dado en la dimensión pragmática. Una doctrina comprehensiva puede ser irrazonable mas puede encontrar incentivos para acomodarse y revertir esa irrazonabilidad. Véase que en el punto (iii) Rawls rescata que las doctrinas comprehensivas razonables no son “necesariamente fijas e inmóviles”; por default podríamos decir que las irrazonables tienden a ser vistas como aquellas que buscan apuntalar puntos fijos e inmóviles. Quiero aquí señalar una cuestión central: las doctrinas comprehensivas no deben ser pensadas como bloques estancos, homogéneos, herméticos y sin contacto con otros valores y otras creencias. Por ello, de la definición anterior de razonabilidad es conveniente que se desprenda la idea de que la misma cultura democrática tiene la importante tarea de persuadir a quienes aceptan algunas ideas centrales de ella, de que las posiciones irrazonables pueden acomodarse en consistencia con esas ideas democráticas. Entiendo aquí la razonabilidad como la disposición y la capacidad de adecuar, acomodar y resignificar posiciones y conceptos.

Como sostiene Rawls (2004a: 90), las doctrinas “tienden a evolucionar lentamente a la luz de lo que, desde su punto de vista, aparecen como razones buenas y suficientes”. Ahora bien, es preciso que las razones “buenas y suficientes” no sólo sean evaluadas “desde su punto de vista” como si se mirasen el ombligo sino que deben poder abrirse a una mirada intersubjetiva de razones puesto que esto pondrá a grupos y doctrinas comprehensivas en la senda dinámica de una evolución sin disolución de las tesis que las constituyen. Las doctrinas religiosas, por ejemplo, deben estar dispuestas a abrir espacios de reflexión sobre sí mismas en las que adviertan, primero, el hecho del pluralismo y que la comunicación de la verdad en la esfera pública no puede darse en términos opresivos; segundo, que el ordenamiento político está realizado sobre leyes no confesionales en un Estado del mismo tipo y tal sentido se expande a algún tipo de moral profana; último, que el lenguaje científico ha monopolizado el campo del saber a partir de su eficiencia y eficacia, aun más que las explicaciones religiosas (Habermas, 2006: 144; Busdygan, 2018).

2. Las personas políticamente razonables

Cada doctrina comprehensiva, sea parcial o general, establece una jerarquía en sus contenidos y desarrolla una escala de valores que influyen directamente en la constitución de la identidad moral del ciudadano que la adopte o que se haya encontrado arrojado dentro de ella. Esos valores son el fundamento de la concepción de bien que la persona sostenga e intente plasmar.

La razonabilidad se torna la facultad moral y política central que deben comportar los ciudadanos para que las doctrinas que sustentan también lo sean (Rawls, 2004b: 29). En una sociedad democrática y pluralista, cualquier concepción de buena vida que quiera llevarse adelante debiera estar necesariamente concebida desde la concepción de persona razonable. La noción de lo razonable en Rawls se le aplica a las doctrinas, a las personas, concepciones de justicia, acuerdos, desacuerdos, entre otras muchas cosas más (Wenar, 1995). Para Rawls, si las personas son razonables, las doctrinas también lo serán. La definición de razonabilidad que partió de las doctrinas puede ser reenfocada desde el concepto de persona razonable.

La idea de lo razonable viene dada […] por los dos aspectos de la razonabilidad de las personas (II, §§ 1-3): [1] su disposición a proponer y a atenerse a los términos equitativos de la cooperación social entre iguales y [2] su reconocimiento –y disposición a aceptar las consecuencias– de las cargas del juicio. (Rawls, 2004a: 125)

La razonabilidad rawlsiana implica la aceptación tanto de [1] como de [2]. La segunda condición rawlsiana puede llevarnos a presuponer que las personas deberían adoptar una posición falibilista de sus propias creencias morales. Joshua Cohen (2011: 238) en su visión sólo rescata el punto [1] y sostiene que “la gente es razonable, políticamente hablando, sólo si está dispuesta a vivir con otros en términos que esos otros, como libres e iguales, también encuentran aceptables”.

Los ciudadanos que desarrollan motivaciones morales particulares, a partir de sus doctrinas, son en quienes debemos pensar como la mayor parte de los hacedores de la sociedad democrática pluralista y, en este sentido, son también quienes deberían encontrar pautas de diálogo en las que discurran los debates sobre políticas públicas sobre el aborto. Encontrar el atributo de la razonabilidad en las personas como ciudadanos implica que dejarán de lado la pretensión de que cualquier diseño de políticas públicas tenga que necesariamente ajustarse a algunas de sus creencias más íntimas, es decir, que sea una extensión necesariamente coherente y consistente con sus respectivas doctrinas comprehensivas.

Leif Wenar defiende una concepción mínima de razonabilidad como la que hemos establecida anteriormente para las doctrinas comprehensivas. Según este filósofo, el concepto rawlsiano de ciudadano razonable es sumamente ambicioso, al grado de presentar una lista irrealista de cinco rasgos que deberían reportar. Tal lista dice que un ciudadano es razonable si:

  1. posee la capacidad moral de tener un sentido de la justicia y una concepción del bien que busca promover, asimismo también cuenta con las capacidades intelectuales de juicio, pensamiento e inferencia (Rawls, 2004a: 60);
  2. está dispuesto a proponer y cumplir con términos equitativos de cooperación social en la medida en que también los demás los cumplan;
  3. está dispuesto a reconocer las cargas del juicio y sus consecuencias para el uso de la razón pública con relación al uso legítimo del poder estatal;
  4. cuenta con una psicología razonable (Vidiella, 2006), y
  5. reconoce los elementos esenciales de la concepción de objetividad.

No analizaremos todos los puntos sino los primeros tres y, brevemente, algunas cuestiones relacionadas. Junto a Wenar, sostenemos que los dos primeros rasgos bastan para definir la noción de persona razonable. Los demás son o bien innecesarios o bien problemáticos por demás. En particular, la inclusión de las cargas del juicio introduce una polémica exigencia.

Dado que es suficiente con que se den los dos primeros rasgos, demos una somera descripción de ellos. La razonabilidad está en correspondencia con la noción de persona moral libre e igual. Los ciudadanos son iguales en cuanto cuentan con las facultades morales para la cooperación social en un “grado mínimo esencial” y se conciben a sí mismos como libres, pues se “entienden como fuentes autoautentificatorias de exigencias válidas” (Rawls, 2004b: 44 y 48). El ciudadano razonable posee un sentido de la justicia y una noción de bien revisable que puede perseguirse racionalmente. Esto significa que subordinará racionalmente su noción del bien a través de exigencias de las distintas instituciones estatales, quedando afectado a un esquema de deberes y obligaciones sociales en el tipo de razones justificatorias que se dan y que se les debe en la deliberación a los otros iguales.

Dentro de este orden de ideas, la razonabilidad habilita una mirada de los demás en cuanto sujetos con los que precisamos entablar una relación cooperativa sobre determinadas bases de justificación. El mundo público y político constituido por libres e iguales requiere una disposición constructiva de ellos que establezca ciertas bases de reciprocidad en la deliberación política. Involucrarse en el mundo público deliberativamente es involucrarse a sí mismo con otros iguales –que no ven el mundo como nosotros– mediante determinadas formas de justificación, donde las creencias propias se vuelcan a un tipo de acercamiento que nos exige escuchar a esos otros y, en ese acto, reconocer que debe construirse conjuntamente una idea del bien común circunscripta a la dimensión política.

Benhabib (2006: 34) repone la importancia de que existan instituciones diseñadas para asegurar la igualdad, a la vez que resalta la dificultad de vincularnos con quienes piensan y sienten distinto:

[E]s muy difícil aceptar al “otro” como profundamente diferente y a la vez reconocer su igualdad y su dignidad humana fundamental. Creo que la tarea de la igualdad democrática es crear instituciones imparciales en la esfera pública y en la sociedad civil en las que la lucha por el reconocimiento de las culturas y la disputa por los relatos culturales puedan llevarse a cabo sin dominación.

El segundo atributo de la razonabilidad al que atiende Wenar introduce la centralidad de la justificabilidad pública que hemos detallado. Allí se destaca la importancia que existe en las personas razonables de tener una disposición no sabemos si natural o artificial, pero si no fuera natural el Estado debería enseñar a proponer, recibir y evaluar razones (Gutmann, 2001). Esas razones pueden ser dependientes o independientes de sus doctrinas pero debieran ser factibles de ser aceptadas por quienes sostienen doctrinas distintas (Gutmann y Thompson, 1996). Dado que las personas razonables honrarán los principios establecidos, quizá a expensas de sus intereses particulares y siempre que los demás también los honren, esos principios deben estar sustentados en razones asequibles a todos. De modo que el carácter operativo de esta reciprocidad que se propulsa tendrá límites definidos, y éstos están dados por un conjunto (creciente) de razones y valores políticamente comunes y compartibles que se van sedimentando en una cultura de la deliberación.

El reconocimiento de la igualdad de las personas –primer rasgo– se extiende a la base del intercambio de razones que pueden obtener el acceso y la aceptación de todos y cada uno –segundo rasgo–. El segundo rasgo relaciona el proceso de la deliberación con el igual respeto a cada doctrina comprehensiva razonable que lo integre. Sólo las razones que pueden ser accesibles a todos los implicados, en ese sentido públicas, pueden considerarse efectivas en los argumentos que intentan validar aspectos de la esfera pública que buscan amparo del poder coercitivo del Estado. Por tanto, los ciudadanos que denotan este segundo rasgo de la razonabilidad operarán dentro de los límites de la razón pública para definir esencias constitucionales y cuestiones de justicia básica.

Rawls busca introducir un rasgo más, el relacionado con las cargas del juicio. El listado de las cargas del juicio que da Rawls tiene por función mostrar cómo nuestros juicios, nuestras conclusiones derivadas de nuestras capacidades pueden llevarnos a concepciones distintas. El punto central de este elemento teórico es dar cuenta del desarrollo dinámico de la diversidad y asimismo asegurar la tolerancia y el ejercicio de la razón pública. Ahora bien, ¿es necesaria su introducción? La aceptación de las cargas del juicio implica un nivel de exigencia que no podrían cumplir muchos grupos religiosos que llamaríamos razonables pues son afines con la justicia como equidad. Coincido con Wenar, quien sostiene que no es necesaria la introducción de las cargas del juicio pues los dos rasgos de la razonabilidad son compromisos suficientes para adherir al módulo de la justicia como equidad.

El problema de aceptar las cargas del juicio es que nos encontramos con contraejemplos del siguiente tenor. Por ejemplo, cualquier religioso que no admitiera que sus creencias más profundas pueden ser falsas sería irrazonable. Esto obliga a que el creyente no sea sincero con su creencia o no lo sea con nosotros.[2] La exigencia de admitir las cargas del juicio constituye una clara intromisión al interior de los contenidos que pueden sostener las doctrinas comprehensivas. Aceptar las cargas del juicio prescribe que deberían sostener una posición falibilista para poder ser categorizadas de razonables (Garreta Leclerq, 2007). Desde ya, se podría objetar que en caso de no ser falibilistas detentarían una posición que se concibe a sí misma como infalible, lo que puede verse como perjudicial en el terreno social y político. No obstante, podría decirse que abstenerse de tratar el punto, no inmiscuirse al interior de las doctrinas para ver cómo se ven a sí mismas y mantenerse al margen resulta lo más conveniente pragmáticamente para discutir sólo en el terreno político las propuestas que las doctrinas puedan dar.

A modo de cierre: ninguna doctrina conlleva una diferencia sustancial con respecto a otras, para poder fundamentar, epistémicamente, sobre verdades incuestionables la construcción política que ha de llevarse adelante en una sociedad pluralista. Todas y cada una de las posiciones precisan construir políticamente un diseño desde y para la igualdad. Por lo tanto, la concepción de la justicia como equidad se ofrece como un módulo independiente en el que todas las doctrinas razonables pueden engarzar. El objetivo de la neutralidad dentro de esa concepción conlleva así un doble carácter, estratégico y moral al que deberían adherir las diversas doctrinas.

Referencias

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  1. La perspectiva en la que sigo a Rawls es la que pone al término “identidad” como una cuestión central en la explicación de lo político antes que el concepto de interés. Más allá de la densidad que tiene el concepto de identidad, densidad propia de la larga discusión dada dentro de la tradición filosófica, este repone aspectos que muy bien resalta Gutmann (2008: 30-31) en relación con el interés: “De manera paradigmática, la política basada en los grupos de identidad se vincula con el sentido de lo que las personas son, mientras que la política basada en los grupos de interés se vincula con el sentido de lo que personas quieren. En teoría esa distinción es de lo más clara, y esa transparencia teórica también puede ayudar a ver con más claridad la estrecha relación que hay entre la identidad grupal y el sentido que las personas tienen de sus intereses en la práctica política. La manera en la que las personas se identifican a sí mismas, que es la característica organizativa que distingue a los grupos identitarios, afecta de manera importante a lo que ellas desean, que es la característica organizativa de los grupos de interés. La política democrática está ligada con las dos cosas: cómo se identifican las personas y qué quieren en consecuencia”.
  2. Sostiene Wenar (1995: 45) al respecto: “Solicitarles a los católicos y a otros creyentes que acepten las cargas del juicio es pedirles que abandonen –de forma innecesaria– aspectos centrales de su fe y de su actitud hacia ella. Esto es innecesario porque la Iglesia Católica y otras iglesias establecidas asumen, ahora, una perspectiva política que es simpatética a (y a veces indistinguible de) el contenido de la justicia como equidad”. Franz Borman (2016) ha presentado un interesante estudio entre las similitudes que pueden trazarse entre la doctrina social de la Iglesia Católica y la propuesta de Rawls.


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