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Prólogo

Democracia, virtud y perfeccionismo:
otra vez Rawls

Graciela Vidiella

John Rawls profesaba un particular recelo respecto del perfeccionismo por considerarlo incompatible con lo que él mismo caracterizó como el factum del pluralismo. El Estado liberal y democrático debe mantenerse neutral respecto de cualquier concepción comprehensiva del bien. Aunque admitía que el liberalismo político podría afirmar la superioridad de ciertas formas de carácter moral y alentar –aunque no especificaba de qué modos– la práctica de ciertas virtudes políticas que caracterizan al ideal del buen ciudadano (Rawls, 2006: 189), negaba que esto involucrara alguna forma de perfeccionismo. Aunque defendía a capa y espada la neutralidad del Estado, reconocía que un Estado ordenado según los principios del liberalismo político por fuerza tendría que influir en la perdurabilidad o caducidad de las doctrinas comprehensivas a las que adhirieran sus ciudadanos: el mismo diseño de las instituciones básicas de la sociedad desalentaría unas y alentaría otras.

No es mi intención revisar la idea de neutralidad mentada por Rawls ni discutir hasta qué punto su posición es neutral en relación con las doctrinas comprehensivas –aspectos, por lo demás, profusamente debatidos–, sino defender un “perfeccionismo débil” compatible con el factum del pluralismo, perfeccionismo que considero una condición necesaria para favorecer la posibilidad de existencia de una sociedad semejante a la que nos propone Rawls. Mi interés primario no radica en brindar una interpretación particular del liberalismo rawlsiano ni en confrontar algunas de sus tesis, sino en explorar su idea de “utopía realista”: la esperanza que tenemos puesta en el futuro de nuestra sociedad, dice Rawls (2004: 27), “descansa en la creencia de que el mundo social permite por lo menos un orden político decente, tanto que resulta posible un régimen democrático, aunque no perfecto, razonablemente justo”. Por último, mi interés no es de orden prioritariamente teórico sino práctico y está orientado por la siguiente pregunta: ¿qué podemos hacer para contribuir a que nuestra democracia mal ordenada tenga alguna chance remota de empezar a ordenarse? No se ilusione el lector ni espere demasiado de la respuesta que voy a ofrecer.

Comenzaré por destacar el rol preponderante que tienen las virtudes en Liberalismo político. Integran el ideal de ciudadanía democrática y son necesarias para que los ciudadanos se atengan al deber moral de la civilidad cuando están en juego aquellos temas que requieren ser tratados bajo las restricciones que impone la razón pública; además, junto con los principios de razonamiento y las reglas de evidencia que integran las directrices de la indagación política pública, las virtudes forman parte del contenido de la razón pública. Rawls reitera que se trata de virtudes políticas para que quede claro que no componen necesariamente una concepción particular de lo bueno; podrían hacerlo o no. Las virtudes juegan también un papel importante en una de las dos cuestiones centrales que le preocupan en esa obra: dado el factum del pluralismo, ¿cómo podría estabilizarse y perdurar una sociedad democrática y justa? Rawls responde con lo que podríamos denominar humeanamente las circunstancias subjetivas de la justicia: la psicología moral razonable; ésta parte del supuesto de que las personas tenemos un sentido de la justicia gracias al cual podemos adquirir concepciones de justicia e imparcialidad; que esta capacidad se active y nos permita alcanzar el deseo necesario para actuar según la concepción de la justicia del caso, depende de la cultura pública de la sociedad a la que pertenecemos. Si todo funcionara como debiera ser, Rawls supone que las personas irían adquiriendo confianza; esa confianza se reforzaría a lo largo del tiempo, y los ciudadanos se sentirían cada vez más motivados para apoyar a las instituciones de su sociedad. Al margen de la pregunta por el huevo o la gallina que podríamos hacerle a este argumento, me interesa destacar que sin virtud ciudadana la sociedad justa no tiene posibilidad de perdurar. Pese a esto, Rawls le dedica poco espacio a la cuestión de la virtud –parece sentir ante ella la incomodidad propia del liberalismo–, pero comprende perfectamente que una democracia justa como la que él propone no puede existir “sin una amplia participación en la política, mediante un vigoroso e informado cuerpo de ciudadanos” y, añade, “cuando hay una generalizada reclusión en la vida privada, aun las mejor diseñadas instituciones políticas caerán en manos de quienes intentan dominar e imponer su voluntad en todo el aparato del Estado” (Rawls, 2006: 198). Como buen liberal, se preocupa por dejar claro que la función de la virtud es preservar los derechos y las libertades básicos, curándose en salud de alguna posible imputación de republicanismo. Como es bien conocido, la discusión de si la virtud es un medio o un fin ocupó parte central del debate entre liberales y republicanos en la segunda mitad del siglo pasado. Dicho muy sucintamente, para estos últimos requerir la virtud sólo como un medio para preservar las libertades civiles descansa en el supuesto antropológico del hombre concebido como un ser egoísta y asocial. Para los liberales, en cambio, considerar la virtud como un fin puede acarrear consecuencias peligrosas en la política porque permitiría justificar medidas estatales perfeccionistas que atentarían contra la autonomía o, para decirlo de una manera más neutral, contra las libertades.

La solución de Rawls a esta supuesta encerrona es idear lo que Ronald Dworkin denomina –y también objeta– la estrategia de la discontinuidad entre la vida política y la vida ética, entre virtudes públicas y fines privados. Tiendo más bien a estar de acuerdo con Dworkin en este punto porque me resulta bastante artificiosa esa desconexión entre ambos tipos de vida, que depende de la férrea distinción entre lo justo y lo bueno y la consecuente subordinación de lo segundo a lo primero. Esto no implica que minusvalore la distinción entre lo público y lo privado –lo que resulta muy peligroso–; sólo quiero significar que las virtudes políticas no pueden escindirse de una idea integral de virtud y de su relación con los fines de la vida de las personas. Con esto no quiero dar a entender, como Aristóteles, que quien posee una virtud las posee todas, cosa que es evidentemente inexacta, sino que las virtudes políticas forman parte de una determinada concepción de la vida buena que un Estado democrático y justo tiene el deber de alentar –lo que no significa imponer– y que hace al contenido de una utopía realista al estilo de la concebida por Rawls.

Voy a distinguir entre un perfeccionismo fuerte y uno débil para argumentar que este último puede ensamblar bien con la idea de un Estado pluralista, democrático y justo.

El perfeccionismo fuerte supone que hay una vida perfecta a través de la cual nos realizamos plenamente como seres humanos: lo mejor que nos puede ocurrir es que la descubramos por nosotros mismos, lo peor es que no la llevemos a cabo, o bien por desconocimiento o bien porque, aunque sepamos de ella, nos falló la voluntad, de modo que si alguien –el Estado, por ejemplo– nos fuerza a realizarla, siempre será menos malo que si erramos el camino ya que, en ese caso, no habremos realizado la humanidad que existe en nosotros en estado disposicional. Por supuesto que este modo de pensar justifica desde la discriminación religiosa, sexual, política y estética hasta regímenes basados en el terror. Éste es el perfeccionismo que, a mi modo de ver, preocupa a Rawls y que a veces parece asociar con posiciones afines a las de Hannah Arendt y Jean-Jacques Rousseau, a las que denomina “humanismo cívico”, caracterizadas por considerar que la participación política no implica una vida buena entre otras sino la vida perfecta, porque el hombre es un animal político cuya naturaleza esencial se realiza en la vida política.

El perfeccionismo débil, en cambio, asume sin discusión el pluralismo valorativo, pero considera que la pregunta socrática es tan importante como la pregunta kantiana y que sería deseable que integrara la deliberación pública en una democracia. Como sabemos, la pregunta socrática es la pregunta por los fines de la vida y la misma condición de posibilidad de su formulación reside en asumir que no todos los fines dan lo mismo: no da lo mismo tener como meta convertirse en un comerciante, en un científico, en un músico, en un empresario, en un sucedáneo del Che Guevara, de la Madre Teresa de Calcuta, de Nelson Mandela o de Vicky Xipolitakis. Aunque hoy, a causa de esa lucha despiadada que desde hace tiempo han entablado los dioses, nos resulte más difícil que en la época de Platón responder por qué, esa dificultad no nos obliga a concluir que la discusión sobre valores es irrazonable ni que la única respuesta a ella se encuentra en el subjetivismo. No es mi propósito ahora adentrarme en esta cuestión; ni siquiera tendría una posición clara que defender. Pero el perfeccionismo débil no necesita internarse en estos difíciles temas, sólo requiere aceptar un paso moderadamente aristotélico que no compromete a mucho ya que, como anticipé, no supone que hay una vida perfecta –aunque sí que hay vidas mejores que otras–; sólo supone aceptar que será la persona virtuosa la que haga las mejores elecciones respecto de los fines y la que tendrá mejores chances de conseguirlos.

En atención a lo anterior, creo que un Estado democrático, justo y pluralista debe ser considerado perfeccionista (en sentido débil) y no neutral porque sus instituciones fundamentales y la parte que le compete al poder político en la formación de la cultura pública deben estar orientadas a la perfección democrática. ¿Qué entiendo por esto? Nada muy distinto de lo usual: una sociedad lo suficientemente igualitaria como para frenar la concentración del poder económico en pocas manos y para permitir a todos los ciudadanos el disfrute sustantivo de las libertades civiles y políticas; fuertemente republicana para impedir la concentración del poder político; suficientemente dinámica para generar asociaciones, instituciones y espacios públicos independientes de la esfera del Estado, y poseedora de una cultura pública lo suficientemente ilustrada como para alentar los valores de la civilidad, la tolerancia, la solidaridad, el interés por el conocimiento, la sensibilidad por el arte y el ejercicio del pensamiento crítico. Es posible que en esta época tal descripción tenga mucho de utópica y poco de realista, pero, como afirma Rawls, los límites de lo posible no vienen dados por lo real ya que, en mayor o menor medida, podemos cambiar las instituciones políticas y sociales. La estabilidad y la posibilidad de perpetuarse de una sociedad democrática libre y justa –y, para el caso argentino agrego, la posibilidad misma de existir– dependen, por supuesto, de innumerables factores, pero seguramente uno de ellos –y no el menos importante– es que su cultura pública conforme un ethos democrático. No creo que sea el caso de este país; como se suele decir (y es cierto), nuestra democracia es joven aún, no ha tenido tiempo de hacerse tradición, perviven en nuestra cultura y en algunas de nuestras prácticas resabios de autoritarismo. Además, no contribuyen a la formación de un ethos democrático las profundas inequidades sociales que subsisten ni la situación de pobreza de más del 30% de la población; huelga decir que la pobreza favorece las prácticas políticas clientelares: pobreza y clientelismo político instituyen un círculo vicioso que se exhibe sin pudor durante cada campaña electoral. Pero tampoco colaboran las características de la actual cultura global –cada vez más formateada por los medios masivos de comunicación (sin olvidar a internet)–, que favorece el narcisismo, la inmediatez, el hedonismo, el facilismo, la falta de compromiso; una cultura que invita a la estupidez y repele la reflexión. Frente a esta cultura hegemónica creo que nuestro “deber de civilidad” consiste en generar una contracultura que haga del cultivo de la virtud y la educación ciudadana su objetivo central.

Mucho se ha escrito en épocas recientes sobre las virtudes ciudadanas; se han propuesto listas integradas por virtudes tales como la justicia, la tolerancia, la solidaridad y otras afines que se consideran necesarias para afianzar la ciudadanía democrática. Lo que suelen tener en común varias de estas propuestas es cuidarse de realizar una reflexión integral sobre la vida buena por temor al fantasma del perfeccionismo. No comparto esta posición porque no creo, como creía Bernard Mandeville, que de vicios privados podamos obtener virtudes públicas. Creo más acertada una estrategia de continuidad entre las virtudes personales y las públicas: cuantos más comerciantes deshonestos, ingenieros y médicos desaprensivos, electricistas chapuceros, abogados inescrupulosos, estudiantes facilistas y profesores demagogos tengamos, más probabilidades habrá de que existan políticos, jueces y sindicalistas corruptos y peor será la vida de todos.

Un perfeccionismo como el que defiendo no reconoce como valioso un único fin, de manera que, aplicado a la esfera política, es compatible, como quiere Rawls, con distintas doctrinas comprehensivas o parcialmente comprehensivas metafísicas y éticas, y también, como quiere Rawls, deberá estimular la práctica de las virtudes cooperativas tales como la razonabilidad, el sentido de la justicia, el espíritu de compromiso, a las que podemos agregar algunas de las mencionadas anteriormente, como la tolerancia y la solidaridad, pero no sólo éstas. Después de todo, ¿qué puede tener de objetable una cultura pública que aliente el ejercicio de la valentía, la veracidad, la inteligencia, el buen juicio, además de las que suelen considerarse virtudes propiamente políticas?

Si una utopía tal se encuentra dentro de los límites de lo posible, esto es, si es realista, es cosa que no me compete responder.

Referencias

Rawls, J. (2004), La justicia como equidad: una reformulación, Buenos Aires, Paidós.

– (2006), Liberalismo político, Ciudad de México, FCE.



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