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6 La ciudad en la sociología
de Pierre Bourdieu

Habitus, estilos de vida urbanos
y distinción social

Cecilia Arizaga

Pierre Bourdieu y la sociología como una ciencia incómoda

Pierre Bourdieu nace en el año 1930 en Denguin, una comuna rural del sur de Francia, en la región de Aquitania, en el seno de una familia de clase media baja que confía en la educación como motor de movilidad social para su hijo. Esta condición “de cuna” la habrá de recordar Bourdieu en varias oportunidades al referirse a aquellos conceptos con los que va a configurar lo que denomina como un “constructivismo estructuralista” o “estructuralismo genético”, en donde se articulan lo objetivo y lo subjetivo y en donde la historia cumple un rol fundamental en la comprensión de los fenómenos sociales. Lo estructural supone para Bourdieu que en el mundo social existen estructuras independientes de la voluntad de los agentes que orientan sus prácticas y representaciones.

Por constructivismo, quiero decir que hay una génesis social de una parte de los esquemas de percepción, pensamiento y de acción que son constitutivos de lo que llamo habitus, y por otra parte estructuras, y en particular de lo que llamo campos y grupos, especialmente de lo que se llama generalmente clases sociales (Bourdieu, 2000: 127).

En más de una oportunidad, Bourdieu relata cómo su trayectoria intelectual se ha entrelazado con su historia provinciana, tan alejada de los gestos académicos. Al terminar su formación escolar, el joven Bourdieu estudia filosofía, pero enseguida se va orientando por lo que marcará finalmente su vida académica: la sociología. Sus primeros trabajos serán en Argelia, al norte de África, hacia finales de la década del cincuenta y principios de los años sesenta, estudiando la cultura de los trabajadores desde una perspectiva etnológica. En 1964 ingresa a la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París, en donde se desempeñará como profesor y director. Entre las obras más conocidas de Pierre Bourdieu, están los dos trabajos que publica con Jean Claude Passeron sobre los mecanismos de reproducción social en el sistema escolar francés. En Los herederos (Bourdieu y Passeron, 2009), publicado en 1964, y en La reproducción (Bourdieu y Passeron, 2018), publicado en el año 1970, investigan el modo en que el ingreso a las escuelas de élite reproduce las desigualdades existentes en la sociedad, ya que entran mayoritariamente estudiantes pertenecientes a las clases altas. Bourdieu alude a su propia historia identificándose como parte de la minoría que confirma la regla y, de este modo, sostiene la ilusión de movilidad social.

Esta mirada a su propia historia resulta coherente con la propuesta metodológica de la sociología reflexiva que propone Bourdieu, en la que el investigador desarrolla la capacidad de reflexionar sobre el vínculo que establece con su objeto de estudio. Se trata de un ejercicio de socioanálisis por el cual el investigador considera su relación con el problema que investigar y las categorías que utilizar teniendo en cuenta el momento histórico, su propia historia, sus preconceptos y su lugar como investigador en función de la calidad y rigurosidad del trabajo de investigación social.

Esta reflexividad del investigador resulta un elemento fundamental en el modo de pensar la sociología y el rol del investigador. Según Bourdieu, el oficio del sociólogo –aludiendo a una de sus obras fundamentales (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 2002)– pasa por comprender a partir de captar el punto de vista del entrevistado: “ser un punto de vista de otros puntos de vista” (Bourdieu 2007: 543). En este sentido, se refiere a la técnica de entrevista como “una forma de ejercicio espiritual que apunta a obtener, mediante el olvido de sí mismo, una verdadera conversión de la mirada que dirigimos a los otros en las circunstancias corrientes de la vida” (Bourdieu, 2007: 533). Comprender es entonces producto de la tarea de situarse mentalmente en el espacio social del otro para llegar a un tipo de comprensión que tenga en cuenta las condiciones sociales que producen sus puntos de vista. Bourdieu va más allá cuando entiende que la sociología puede dar la posibilidad de un autoanálisis que tenga efectos terapéuticos. Esto puede sonar ajeno al quehacer sociológico; sin embargo, no nos resulta extraño a quienes hemos hecho de la entrevista un modo de comprender el mundo social, lo que es también comprender las propias condiciones sociales de existencia.

Esta función crítica de la sociología y del sociólogo encuentra dos momentos en los modos de pensar la sociología y hacer sociología según Bourdieu. Hasta finales de los años ochenta, Bourdieu entiende que la función de la sociología es “comprender por comprender” distanciándose de la figura del intelectual comprometido que sale a la calle y acompaña activamente protestas, como fue el caso de muchos intelectuales durante las décadas del sesenta y setenta. Sin embargo, hacia finales de la década del ochenta y sobre todo en los años noventa, el avance de las políticas neoliberales en Francia lo llevan a comprometerse más allá del campo académico. Es allí cuando su trabajo intelectual y su acción política emprenden un camino conjunto. En 1993 publica La miseria del mundo y dos años después acompaña muy activamente una huelga de transporte que divide a la sociedad francesa como parte de un conjunto de acciones en las que interviene en solidaridad con diversos grupos oprimidos: desocupados, inmigrantes ilegales, okupas, docentes y mujeres, entre otros (Flachsland, 2003) En ese marco se inscribe también su interés en publicaciones que trascienden las puertas del restringido mundo académico con claras intenciones de divulgación.

La sociología, para Bourdieu, es así un “deporte de combate”, tal como se titula el documental de Pierre Carles (2001) estrenado en Francia un año antes de su muerte, con gran repercusión del público, lo cual da muestras de su popularidad más allá de los claustros académicos. El director sigue a Bourdieu a lo largo de tres años, mostrando tanto su faceta académica como profesor en el College de France, como su activismo político. Pero este deporte de combate, en palabras de Bourdieu, se explica no solo por su participación en la lucha política, sino por la primacía que él otorga al carácter desnaturalizador de la sociología. Este efecto desnaturalizador convierte a la sociología en una “ciencia incómoda” al descubrir, desvelar lo oculto tras el velo de lo que se presenta socialmente como “natural”, de “sentido común”, de “libre elección” cuando esconde el carácter arbitrario y la coacción social que anida en las prácticas, pensamientos y elecciones y así termina fijando, inmovilizando formas de ser y pensar el mundo. Bajo la naturalización del sentido común se reproduce la visión del mundo de los sectores dominantes. Es por eso que Bourdieu le otorga un peso específico al capital simbólico:

Las relaciones objetivas de poder tienden a reproducirse en las relaciones de poder simbólico. En la lucha simbólica por la producción del sentido común o, más precisamente, por el monopolio de la nominación legítima, los agentes empeñan el capital simbólico que adquirieron en las luchas anteriores […] (Bourdieu, 2000: 138).

Estas luchas anteriores a las que refiere Bourdieu revelan el carácter imprescindible en la relación entre sociología e historia y que sus conceptos de campo –en cuanto espacio de luchas– y habitus –como “sistema de esquemas adquiridos que funcionan en estado práctico” (Bourdieu, 2000: 26)– ponen de manifiesto.

Al mismo tiempo, estos conceptos de “campo” y “habitus”, centrales en su teoría, resultan un esfuerzo por superar la dicotomía entre objetivismo y subjetivismo. La sociología para Bourdieu debe considerar la doble existencia de lo social: la dimensión objetiva y la subjetiva. El concepto de “campo” refiere a la dimensión objetiva, es decir, a las estructuras sociales externas, aquellas condiciones objetivas que condicionan las prácticas, lo social hecho cosa, mientras que lo subjetivo se constituye por las estructuras sociales internalizadas, el habitus, lo social hecho cuerpo.

El “campo” funciona en Bourdieu como esquema ordenador del mundo social. Las sociedades modernas se organizan en campos relativamente autónomos (el campo artístico, el campo intelectual, el campo arquitectónico) con capitales y lógicas específicas. Lo que determina a todo campo es la existencia de un capital común y la lucha por su apropiación. Esto quiere decir que se trata de campos de posiciones sociales que se han ido conformando históricamente como producto de las luchas al interior de ese campo. Dentro del campo hay agentes (grupos, clases, instituciones) que van a luchar por mantener el statu quo y conservar su posición dominante (Bourdieu los llama “los ortodoxos”) y otros que van a luchar por cambiar las posiciones de dominación de ese campo específico (a los que Bourdieu llama “los herejes”). Pongamos el ejemplo del campo de la arquitectura. Podríamos ver que hay un grupo dentro del campo que mantiene una posición dominante y un grupo que disputa ese lugar dominante. Podríamos imaginar el grupo de los “arquitectos modernistas” y un grupo que más tarde le disputará el poder y luchará por los capitales en juego. Estos capitales son el “económico”, el “social” (referido a la red de contactos), el “cultural” (que se divide en tres tipos: el incorporado, el objetivado y el institucionalizado) y un último tipo de capital, el “simbólico”, que resulta un añadido de prestigio a los otros capitales, confiriéndole una legitimidad que es vista como natural. Esto quiere decir que los agentes perciben la desigualdad que resulta de este poder simbólico no como producto de las luchas sociales, sino como algo dado naturalmente. Al percibirlo como natural, se da lugar a una “violencia simbólica” que se ejerce con la complicidad del dominado al no reconocerla como tal y perpetuar así las condiciones de la reproducción del orden social.

Si el campo refiere a las estructuras sociales externas históricamente producidas, el habitus refiere a las estructuras sociales internalizadas en cuanto sistemas de disposiciones incorporados por los agentes a lo largo de su trayectoria social. En este sentido, el habitus es lo social hecho cuerpo, en palabras de Bourdieu: el modo en que lo social se encarna, se corporiza en nosotros, en nuestra forma de pensar el mundo, en nuestras formas de sentir y manifestar esas emociones, en nuestro modo de hablar, de gesticular, en nuestros gustos para vestirnos, en nuestra decisión de qué diario leer o de cómo decorar nuestra casa, en lo que nos gusta hacer en nuestro tiempo libre. Finalmente, como remarca Gutiérrez, es en el habitus donde Bourdieu encuentra la articulación de lo social y lo individual, superando la dicotomía objetivismo-subjetivismo: “Hablar de habitus entonces, es también recordar la historicidad del agente, es plantear que lo individual, lo subjetivo, lo personal, es social, es producto de la misma historia colectiva que se deposita en los cuerpos y en las cosas” (Gutiérrez, 2005: 70).

Así, el habitus, como lo social históricamente incorporado, tiene un carácter multidimensional que integra las estructuras cognitivas, las disposiciones morales, corporales (gestos y posturas) y estéticas que marcarán lo esperable y lo no esperable en cuanto a gustos, sistemas de pensamiento y modos de sentir y actuar dentro de una posición determinada en el espacio social (Gutiérrez, 2005). Se trata de un sentido común que naturaliza lo que es “para nosotros” y lo que es “para los otros”, lo que es de “buen gusto” y lo que es de “mal gusto”, ocultando los mecanismos de poder. De este modo, la sociología de Pierre Bourdieu es, en definitiva, una sociología de la cultura que intenta desvelar los entramados del poder simbólico que se esconden bajo el velo de la naturalidad. La sociología de la cultura es para Bourdieu un capítulo fundamental de la sociología del poder, tal como lo expresa Flachsland (2003). Desde este punto de vista, Bourdieu estudiará los más diversos campos del mundo social: los gustos musicales, la escuela, la cultura patriarcal, la televisión y el campo intelectual componen su universo de análisis sociológico, entre otros. En los puntos que siguen, nos detendremos en el modo de pensar lo urbano desde la perspectiva de la sociología de la cultura de Pierre Bourdieu.

El capital simbólico en la ciudad. Las nuevas clases medias y los estilos de vida urbanos

Para Bourdieu, la ciudad resulta un espacio social de distinción y pertenencia. De este modo, cuando hablamos de una identidad barrial estamos hablando de los habitus que identificamos como propios de los residentes de ese barrio, de sus capitales y los modos en que esos capitales se distribuyen con respecto a otros grupos sociales, residentes de otros barrios. Pero esta distribución de capitales y esta relación (con respecto a “ellos”, “los otros”) se encuentran jerarquizadas a través de un capital simbólico que les sumará un plus de prestigio, lo que terminará por legitimar a un grupo sobre otro y a un espacio sobre otro. Es así que tanto los agentes como los espacios son objeto del proceso de distinción social en cuanto un determinado barrio, por ejemplo, puede añadir un prestigio social al residente –o bien puede restárselo–, y también son quienes residen allí los que le confieren prestigio al barrio –o, por el contrario, le restan prestigio– según la combinatoria de capitales que estos residentes poseen.

En una de sus obras más reconocidas, La distinción (Bourdieu, 1998), centra su mirada en los procesos de distinción social que llevan a cabo las diversas clases sociales a partir de sus gustos y clasificaciones. Desde un abordaje minucioso, Bourdieu va a considerar cómo la ciudad y los modos de vida urbanos cumplen una función privilegiada en el proceso de clasificar y ser clasificado. En uno de los capítulos del libro, va a detenerse en la clase media (a la que menciona como la “pequeña burguesía”) enfatizando los esfuerzos denodados “por parecer” que esta clase lleva a cabo en sus intentos de movilidad social ascendente, al imitar estilos de vida (gustos, prácticas, juicios de valor y gestualidades) propios de las clases altas y reconocidos como legítimos (Bourdieu, 1998). Sin embargo, lejos de homogeneizar a la clase media, identifica tres subgrupos en su interior, los cuales van a diferir en cuanto a gustos, valores y estilos de vida. En primer término, menciona al grupo más desprovisto de capitales, a los que llama “decadentes”, en donde ubica a los artesanos y pequeños comerciantes. En un segundo grupo, destaca a la “pequeña burguesía en ejecución”, en donde encontramos a quienes se engloban en lo que Wright Mills llamó en los años cincuenta white collar workers (“Trabajadores de cuello blanco”) y que comprende a quienes tienen profesiones liberales tradicionales, así como a empleados de cierta categoría y funcionarios públicos que, promediando el siglo veinte, constituían the american middle class (Mills, 2002). Este grupo tiene en el capital económico puestas sus mayores fichas, y así se identifica con valores tradicionales fundados en el ascetismo y el esfuerzo en pos del ahorro como promesa de un futuro de movilidad social ascendente cuyos últimos destinatarios son los hijos. En última instancia, Bourdieu centra su mirada en un sector de la clase media que en los momentos en que escribe La distinción, fines de los años setenta, resulta un elemento emergente que está dando paso a lo que podríamos definir como una nueva “estructura del sentir”, recurriendo al concepto de Raymond Williams (1980) que impone nuevos gustos, nuevos valores y nuevos estilos de vida fundados en el hedonismo y la buena vida más que el ascetismo de las generaciones anteriores. Esta “nueva clase media” –tal el nombre que le da a este sector social– tiene en la dimensión cultural su mayor capital y lo desplegará en el espacio urbano de forma que dejará su impronta tanto en lo que refiere a su materialidad (en la arquitectura, los barrios y los nuevos espacios de consumo cultural que cobran vida en la ciudad), como en los nuevos estilos de vida urbanos que Bourdieu caracteriza como “pseudointelectuales”. Se trata de un estilo de vida, eminentemente urbano, que busca imitar gustos, prácticas y actitudes tradicionalmente propios de la bohemia intelectual y artística, caracterizado por un estilo cosmopolita, sofisticado y hedonista. Al no formar parte de su habitus, las nuevas clases medias adquirirán este estilo a través de una “buena voluntad cultural” (Bourdieu, 1998: 321) que requerirá de un autodidactismo no desprovisto de baches y malos entendidos producto de un devenir herético y desordenado. Featherstone va a encontrar en este nuevo pequeño burgués de Bourdieu el prototipo de una cultura que hace del consumo y del estilo de vida su modo de ser desde una “orientación inversionista hacia la vida” (Featherstone, 1991: 154), en la que busca compensar la falta de capital económico y cultural.

El nuevo pequeño burgués es un simulador: aspira a más de lo que es y asume una orientación inversionista hacia la vida; posee poco capital económico o cultural y por tanto debe adquirirlo. El nuevo pequeño burgués adopta, pues, un modo de vida de aprendizaje; se educa autoconscientemente en el campo del gusto, el estilo y el estilo de vida (Featherstone, 1991: 154).

El nuevo pequeño burgués es así un autodidacta que conscientemente se educa en el buen gusto legitimado, entendiendo el gusto según Bourdieu como el clasificador social por excelencia, y hace de él un estilo de vida, más allá de los tropezones que le depara el camino caótico de un aprendizaje “a los tumbos”.

Estas nuevas clases medias que implican y constituyen toda una gama de nuevas profesiones vinculadas con el diseño –lo que explica la centralidad que va adquiriendo este campo en los centros de estudio, pero también en la vida cotidiana– van a dejar su marca en las grandes ciudades globales a partir de los cambios que impone en la morfología social y urbana de un modo significativo en las últimas décadas del siglo xx y primeras del siglo xxi. En este sentido, el énfasis puesto en el capital cultural deviene en un proceso de “estetización de la vida cotidiana” que impactará tanto en la materialidad del espacio urbano, como en las prácticas sociales que tengan lugar en él. Podemos decir que surge un habitus propio de esta fracción de clase que va a encarnarse, como gusto de clase, en sus elecciones en relación con el uso del tiempo libre, su alimentación, su vestimenta, el tipo de casa, el modo de ambientarla y el tipo de barrio o espacio urbano en el que elige vivir. Al respecto, Featherstone habla de un “hedonismo calculador” que supone

un cálculo del efecto estilístico y una economía emocional, por una parte, y una estetización de la dimensión racional instrumental o funcional, a través de un distanciamiento estetizante por la otra. En vez de adoptar irreflexivamente un estilo de vida por tradición o por hábito, los nuevos héroes de la cultura del consumo hacen del estilo de vida un proyecto de vida (Featherstone, 1991: 147).

Este hedonismo calculador caracteriza a esta nueva clase media en su vínculo con la cultura del consumo en cuanto sus elecciones (qué barrio elegís para vivir, qué tipo de casa, cómo la ambientás, qué mobiliario elegís para decorarla) hablan de la persona –de quién soy y de quién no soy– y, de este modo, forman parte de un estilo de vida que implica un proyecto de vida.

La impronta de esta nueva clase media, con sus gustos sensibles que reinterpretan el estilo de vida intelectual y la bohemia artística, se puede ver en la ciudad con solo caminar las calles de barrios ennoblecidos, poniendo atención en las propuestas inmobiliarias, así como en las ofertas vinculadas al ocio y tiempo libre, a partir del auge de nuevos consumos culturales relacionados al buen vivir. En este aspecto podemos destacar los bares y restaurantes que instalan algún artificio de sofisticación que le agrega ese plus simbólico necesario, como el culto al vino, a la comida étnica y a otros consumos ligados a imaginarios de un gusto mundano, cosmopolita, pero también al viejo café o al bodegón, como culto a la sensibilidad por un pasado idealizado y una autenticidad esencialista (Arizaga, 2017). En la misma línea, se inscribe el gusto por los barrios gentrificados, la arquitectura y la ambientación con reminiscencias a un pasado que rescatar, como ha sido estudiado desde la publicación de Loft Living (Zukin, 1982) sobre el proceso de gentrificación en el Soho neoyorkino en los años ochenta. Es en estos procesos de gentrificación del espacio urbano donde el capital cultural se despliega a sus anchas para recargar tanto al barrio ennoblecido como a la vivienda reciclada de una mitología y una carga simbólica que va a redundar en una inflación de la dimensión simbólica de la vivienda –mediada por la publicidad movilizando palabras e imágenes que hacen surgir experiencias en torno a la casa que son “comunes y singulares, triviales y únicas” (Bourdieu, 2001: 39)– constituyendo lo que Bourdieu da en llamar “la mitología de la casa”. En este punto, Bourdieu le otorga a la casa una doble dimensión: la casa, en cuanto hogar, es inversión económica y es inversión social. Las preferencias por el modo de producción de la vivienda están directamente asociadas a los habitus y modos de distinción: la casa “hecha a mano”, “de arquitectos” no solo es garantía en términos tecnológicos, sino también simbólicos, ya que es el modo en que

el mercado de la casa participa de la lógica característica del mercado de obras de arte, en el que las preferencias se encauzan también hacia una tecnología dominada por el culto de la autenticidad de la manifattura garantizada por la firma (Bourdieu, 2001: 38).

En lo que refiere a los barrios gentrificados y el modo en que opera el capital simbólico, García Peréz y Sequera Fernández (2013) han analizado comparativamente los procesos de gentrificación que se han desarrollado en los barrios de Lavapiés (Madrid) y San Telmo (Buenos Aires). Allí reparan en los desplazamientos simbólicos que han sufrido en esta reconversión de un pasado que los identificaba como una “zona de malvivientes” a un presente que los vuelve aspiracionales y los admira como un “barrio chic”:

La historia de Lavapiés queda marcada por su pasado como barrio árabe y más tarde judío, consolidado desde el siglo xiv en un crisol de culturas con la convivencia como nota predominante. A partir de finales del siglo xix, su marcado carácter castizo pronuncia su esencia como barrio bajo, lugar de picardía, de lo no permitido, del bullicio y la charanga. Algo parecido le ocurrirá al porteño barrio de San Telmo, que, tras el fuerte despoblamiento por epidemia de fiebre de 1871 que provoca la huida de las clases altas y las familias patricias hacia el norte, se convierte en el lugar de acogida de los inmigrantes y los sectores más populares, y así llega a multiplicar por tres la población hasta 1930. Para entonces San Telmo ya es uno de los lugares más reconocibles por la diversidad de nacionalidades europeas y su vida nocturna, la de los marineros y gentes de “malvivir”, de cuyo relato y memoria se hace eco musicalmente el tango y que da forma finalmente a ese ambiente bohemio y canalla del que adolecen otras partes de la ciudad. En ambos casos la explosión demográfica da lugar a dos tipologías específicas de vivienda popular: la “corrala” en Madrid y la “casa chorizo” en Buenos Aires. Ambas subsisten hoy como testimonio de una precariedad habitacional no resuelta. Para el caso de Lavapiés, se trata de relatos que ponen el énfasis, por un lado, en la población pionera, jóvenes profesionales (Romero, 2006) dentro de un contexto que adquiere nueva identidad –“barrio chic”– a partir de la cultura como motor de cambio ( O Pérez-Agote et al., 2010). De este modo, el cosmopolitismo del barrio se constituye como un laboratorio de nuevas formas de vida bajo un imaginario colectivo en el que destacan dos vínculos diferentes: el de instrumentalidad, con funciones como la centralidad y sus usos (ocio y cultura), y el de identificación, con patrones de vida (bohemia artística y activistas políticos) que traen consigo sus modales y educación (Quintana, 2010; Cañedo, 2006; Orueta, 2007). Se destacan por tanto los cambios económicos que acompasan a las transformaciones ligadas a nuevos estilos de vida asociados al consumo cultural (Carbajal, 2003), así como la formación de una economía específica de clusters o grupos creativos, como señala Mignaqui (2005) para el caso de Palermo en Buenos Aires (García Peréz y Sequera Fernández, 2013: 46-48).

Surge en estos casos un tipo de capital simbólico que se mixtura con un tipo de capital que Illouz (2007) llama “emocional” y que supone una nueva forma de competencia o capital social. Este capital emocional tiene un vínculo implícito con el capital cultural en cuanto necesita de él para desarrollarse. En el mercado inmobiliario, en las revistas dedicadas a la ambientación y en las redes sociales que muestran el espacio doméstico, este capital emocional se presenta en lo que defino como la “casa psicologizada” (Arizaga, 2017), mediante un proceso de subjetivación de la vivienda, en el cual el “yo auténtico” de la persona se devela en la casa, en su materialidad (su emplazamiento territorial/barrial, su arquitectura, su ambientación y mobiliario) y el uso que se hace de sus ambientes. Esta psicologización del ámbito doméstico tiene dos vertientes que dan cuenta de un proceso de reconocimiento del gusto legítimo en el sentido que le otorga Bourdieu y que se reproduce en las imágenes de este tipo de vivienda. Por un lado, una tendencia hacia una “sofisticación de lo simple”, un culto a lo que se presume auténtico, no masificado, no industrializado, y acá el ambiente de la cocina adquiere protagonismo y deviene “el alma de la casa”: espacio de reunión de la familia y amigos, lugar donde se amasa el pan casero, se cocinan recetas heredadas de generaciones precedentes, se disfruta de una charla íntima. Por el otro lado, aunque plenamente vinculado con lo anterior, lo que se presenta como una “vuelta a las raíces”, donde el barrio gentrificado y la vivienda antigua reciclada, el mobiliario rescatado de antepasados o de un mercado de pulgas (así como en el espacio urbano está el bodegón o el restaurante, que rescata la raíz cultural de una tierra exótica) son muestras del modo en que el gusto sensible legitimado requiere de un capital cultural para identificar su poder legitimador, simbólico. Al mismo tiempo en que se da esta “psicologización de la casa”, se da lo que llamo una “sociologización de la casa” (Arizaga, 2017), por medio de lo cual los agentes, a partir de los capitales culturales y sociales que disponen, llevan a cabo clasificaciones que ordenan el mundo social (el barrio y la casa del “nuevo rico”, de “gente como uno”, el barrio peligroso, el barrio seguro, “con onda”, “chic”, degradado…) al tiempo que activan barreras simbólicas entre el “nosotros” y los “otros”.

Para Bourdieu, el volumen de capital social que posee un agente particular depende de la extensión de la red de vínculos que puede efectivamente movilizar y del volumen del capital (económico, cultural o simbólico) que posee cada uno de aquellos con quienes está vinculado. Estos vínculos son irreductibles a las relaciones objetivas de cercanía en el espacio físico (geográfico) porque se fundan sobre intercambios materiales y simbólicos cuya instauración y perpetuación suponen el reconocimiento de esa cercanía. Este volumen de capital del agente será una de las piedras angulares desde donde se instauran las distinciones entre consolidados y advenedizos, es decir, las barreras simbólicas entre los que, por habitus ganado (incorporado) a través de la historia personal y social, “conocen” y los que, faltos del capital, van a llevar a cabo estrategias aspiracionales fundadas en el “reconocimiento” de esa legitimidad. En esta legitimidad que otorga el capital simbólico, descansa la violencia simbólica que se oculta tras la construcción identitaria de un “nosotros” y un “ellos”. Estas prácticas para Bourdieu son parte de la lucha de clases simbólica entre los poseedores de un capital simbólico que otorga prestigio (y, por lo tanto, legitimidad) y los que aspiran a este capital. Resulta así una “pretensión” de prestigio que llevará a la impostura, al bluff y a la sobreactuación (Bourdieu, 1998). Esta distinción entre el “conocimiento”, como lo social incorporado, y el “reconocimiento”, propio de lo que se reconoce como legítimo y en falta, aparece en todas aquellas situaciones de la vida urbana en las que se intenta adquirir “lo más rápido posible”, dice Bourdieu, aquellos capitales (sociales, culturales) que constituyan estilos de vida legitimados socialmente.

Como todo campo, el espacio físico es un espacio de luchas, y son los capitales en juego y su distribución los que definirán quiénes ganan y quiénes pierden. Será la distribución de capitales lo que permitirá a los agentes estar más o menos cerca de lo deseable (personas y bienes escasos), así como más o menos distantes de lo indeseable. Pero es acá donde el habitus, como lo social incorporado, marcará barreras internas entre consolidados y advenedizos. La posesión de capital económico podrá permitir que el advenedizo compre su ostentosa casa en el barrio más jerarquizado, pero la ausencia de otros capitales –sobre todo el social, y también el cultural– podrá hacerle difícil la entrada al grupo selecto de los happy few, la pertenencia deseada al mundo de los consolidados. Este espacio de lucha entre consolidados y advenedizos se da en todo proceso en el que se ponga en juego la aceptación del “recién llegado”, pero toma especial énfasis en aquellos espacios que intentan mostrarse selectos y excluyentes. Se da así la posibilidad de una exclusión dentro del “nosotros”, que hace que se sienta desplazado, e incluso un intruso, quien ha llegado a ese espacio mediante una combinatoria de capitales insuficientes –mucho de uno y poco de otros– que lo lleve a ocupar un lugar sin habitarlo, como señala Bourdieu (2007)

Este tipo de barreras al interior de un “nosotros” surgen de modo exponencial en los procesos de suburbanización cerrada en el Área Metropolitana de Buenos Aires (amba), al interior de los barrios cerrados donde se establecen divisiones de distinto origen: por tipos de casas (casas “de arquitecto”, “a medida”, “a mi gusto” versus casas “llave en mano”, vistas como despersonalizadas y serializadas); por zonas donde se ubican las casas (zonas deseables: con vista a las canchas de golf, y zonas indeseables, lindantes al muro que separa al barrio o country con el afuera empobrecido); por gustos legitimados y deslegitimados (sobre todo referidos a la fachada y ambientación de la casa), así como por conductas y gestualidades apropiadas e inapropiadas. Al mismo tiempo, se establecen identidades, y con ello pertenencias y distinciones entre countries y barrios cerrados: así se distingue entre “barrios tranquilos” (eufemismo utilizado para distinguirse de “barrios ostentosos, de nuevos ricos”), “barrios como uno” y “barrios de medio pelo”. Estas distinciones al interior del “nosotros” tensionan y refuerzan a la vez lo que llamo el “imaginario de llegada”, en cuanto fenómeno social que vincula de modo directo el espacio físico y social del barrio cerrado con una promesa de ascenso social y un estilo de vida aspiracional (Arizaga, 2005, 2017).

De este modo, los individuos se sitúan tanto en un espacio físico como en un espacio social. O bien podríamos decir que el espacio físico se constituye en espacio social en cuanto se distancia, se distingue de otros espacios de acuerdo a un sistema jerarquizado del espacio social. El espacio urbano cobra así sentido y se vuelve un espacio legitimado y de legitimación según la posición que ocupa en ese espacio jerarquizado (cuán cerca o cuán lejos de…). El espacio social es así un sistema de posiciones sociales diferenciadas, definidas entre unas y otras, que evidencian las relaciones de poder y por tanto la desigualdad social, donde el valor de una posición se mide en relación con la distancia con otras posiciones sociales.

“Ellos” en mi barrio. El habitus y la ocupación legítima del lugar

En su libro La miseria del mundo (2007), encontramos el capítulo “Efectos de lugar” (Bourdieu, 2007: 110-124), el cual resulta muy esclarecedor respecto al modo en que Bourdieu entiende cómo el espacio social se manifiesta en el espacio físico. Allí afirma que el lugar en donde el agente se sitúa en el espacio físico es lo que determinará su posición en el espacio social (Bourdieu, 2007). De este modo, una de las formas por excelencia que adquiere el poder viene dada por la ostentación en el consumo de espacio físico. Este espacio físico tendrá en cuenta la relación entre la estructura espacial de distribución de los agentes y la estructura espacial de distribución de bienes y servicios. Es así que el espacio social se reifica (se objetiviza) en el espacio físico, y es en él donde van a desplegarse las concentraciones de capital que el espacio social, o campo social, contiene en su interior. Para ejemplificar este espacio físico concentrador de capitales, Bourdieu va a mencionar algunos ejemplos de su ciudad, París. Entre ellos menciona la distinción que se establece entre una y otra orilla del río Sena a partir de la posesión y el tipo de capital cultural que dará paso a la reificación del espacio social. Así la rive gauche y la rive droite surgen como marcas de distinción: de un lado del Sena, el arte experimental, de vanguardia –lo que es decir “para pocos”, exclusivo, de la élite cultural–, y, por el otro lado, el arte “burgués”, masivo y comercial (lo que se conoce como théâtre de boulevard). Al mismo tiempo, se da una concentración de propiedades positivas y negativas: espacios que concentran los bienes escasos (barrios residenciales opulentos, avenidas comerciales que concentran a las marcas más exclusivas y prestigiosas) versus zonas degradadas y estigmatizadas, “feas, sucias y malas”. Esta objetivación del orden social en el espacio físico de la ciudad va a resultar sumamente efectiva en su afán de incorporar en las estructuras mentales las jerarquías sociales como naturales. Esta naturalización del orden social encuentra en el espacio físico su mejor aliado. “Subir a París”, “bajar a los suburbios”, remarca Bourdieu (2007: 122), como modos en que el espacio social se inscribe en el espacio físico, al mismo tiempo que se corporiza y se instala en las estructuras mentales de los agentes, que van a naturalizar los procesos de distinción que en el espacio urbano –al caminar la ciudad, al elegir dónde ir y dónde no ir, qué lugares nos incluyen y cuáles nos excluyen, a cuáles aspiramos y de cuáles buscamos distanciarnos– terminan sellando a fuego el orden social y ejerciendo así la violencia simbólica como la forma más sutil que toma el poder:

Desde que el espacio social está inscrito simultáneamente en las estructuras espaciales y en las estructuras mentales que son parte del producto de incorporación de las primeras, el espacio es uno de los lugares donde se afirma y ejerce el poder, sin duda bajo la forma más sutil, la de la violencia simbólica como violencia inadvertida: los espacios arquitectónicos cuyas conminaciones mudas interpelan directamente al cuerpo –y obtienen de éste, con tanta infalibilidad como la etiqueta en las sociedades cortesanas, la reverencia, el respeto que nace del alejamiento o, mejor, del estar lejos, a distancia respetuosa–, son sin duda los componentes fundamentales, a causa de su misma invisibilidad (para los propios analistas a menudo aferrados asimismo a los signos más visibles del poder simbólico, cetros y coronas, como los historiadores que siguen a Schramm), del simbolismo del poder y de los efectos totalmente reales del poder simbólico (Bourdieu, 2007: 122).

En La miseria del mundo, Bourdieu va a llevar adelante un trabajo de campo colectivo con el objetivo de investigar en el terreno las consecuencias sociales de las políticas del nuevo capitalismo –neoliberal, financiero y globalizado– que cobra vigor en los años noventa. Se trata de consecuencias que surgen y se imponen en el mundo del trabajo, pero que irán a extenderse a la totalidad del mundo de vida de las personas y que encuentran en el espacio urbano –en el barrio, en la vivienda– una expresión acabada del modo en que los procesos macrosociales impactan en la cotidianidad de los sujetos, en el modo de tejer y destejer vínculos de vecindad y construir barreras materiales y simbólicas entre “nosotros” y “los otros”, ya no entre clases diversas y polarizadas (altas y bajas), sino entre grupos e individuos que tratan de sobrevivir en medio de un panorama de empobrecimiento progresivo y total abandono del Estado. Bourdieu dice allí que hablar de espacio físico siempre trae implícito el espacio social en cuanto entraña las jerarquías sociales existentes:

Así, la estructura del espacio se manifiesta, en los contextos más diversos, bajo la forma de oposiciones espaciales donde el espacio habitado (o apropiado) funciona como una especie de simbolización espontánea del espacio social. En una sociedad jerarquizada no hay espacio que no esté jerarquizado y no exprese las jerarquías y las distancias sociales, de un modo (más o menos) deformado y sobre todo enmascarado por el efecto de naturalización que entraña la inscripción duradera de las realidades sociales en el mundo natural: así, determinadas diferencias producidas por la lógica histórica pueden parecer como surgidas de la naturaleza de las cosas (basta con pensar en la idea de “frontera natural”). Es lo que ocurre, por ejemplo, con todas las proyecciones espaciales de la diferencia social entre los sexos (en la iglesia, en la escuela, en los lugares públicos como en el ambiente doméstico) (Bourdieu, 2007: 120).

Es así que se expresan en las páginas de La miseria del mundo una serie de contiendas, conflictos y barreras entre “sobrevivientes de un desastre colectivo” que ven desmoronarse el mundo fabril, industrial que los contenía y con ello su situación laboral, su barrio, su modo de vida, su orden social y, en definitiva, la vida toda. A lo largo de varios capítulos del libro, las distinciones que se establecen entre “nosotros” y “ellos” buscan afanosamente marcar barreras sociales, culturales y simbólicas entre los obreros franceses empobrecidos y los inmigrantes que llegan, a los que definen como “gente extraña”, “que les quitan el trabajo”, que decoran sus casas con mal gusto, que hacen ruido y llenan las casas de gente, entre otras quejas que surgen de los entrevistados (Bourdieu, 2007). En este marco, la vecina francesa protesta por los gatos de sus vecinos árabes; sin embargo, para la hija de la familia árabe, queda claro que no son los gatos la molestia, sino ellos: “No es de los gatos mismos que se quejan, sino de nosotros. De los dueños de los gatos” (Bourdieu, 2007: 33). La vecina francesa dirá: “Cada vez hay más [se refiere a los inmigrantes], llegan casi todos los días. Ya no es un barrio residencial como cuando compramos, hubo trampa” (Bourdieu, 2007: 35).

Las barreras que se van levantando entre unos y otros muestran distancias culturales y simbólicas dentro de un mismo barrio, dentro de un mismo edificio. Dice la vecina francesa, Mme. Meunier, de la familia árabe: “No podemos entendernos, no tenemos los mismos gustos, las mismas costumbres, no vivimos las mismas cosas, no vemos las mismas cosas de la misma manera. Entonces, es imposible estar de acuerdo, no lo estamos… sobre nada” (Bourdieu, 2007: 36).

Finalmente, Bourdieu pone en cuestión los intentos de acercar espacialmente a grupos sociales distantes y nos invita a preguntarnos qué supone la ocupación legítima de un lugar.

Si el hábitat contribuye a formar el habitus, éste hace lo mismo con aquél, a través de los usos sociales, más o menos adecuados, que induce a darle. Así, nos inclinamos a poner en duda la creencia de que el acercamiento espacial de agentes muy alejados en el espacio social puede tener, de por sí, un efecto de acercamiento social: de hecho, nada es más intolerable que la proximidad física (vivida como promiscuidad) de personas socialmente distantes (Bourdieu, 2007: 123).

Así, apropiarse del espacio en términos materiales y simbólicos y de los bienes que allí se distribuyen posibilita que, a partir de los capitales disponibles, se llegue a dominar ese espacio y con eso tomar distancia de lo indeseable y lograr un acercamiento a lo deseable, se trate esto de personas o cosas. “Ser parte de un lugar” (o no serlo) dependerá en gran medida de la prolongación en el tiempo y la frecuentación continua de un lugar. Según Bourdieu, estas dos cuestiones suelen ir de la mano de la acumulación de capital social, sobre todo aquel referido a los contactos sociales que vienen de la infancia o adolescencia y por tanto contribuirán a un habitus común. Es así que también los aspectos sutiles en que el capital cultural se manifiesta como modales corporales, acentos y modos de hablar otorgan legitimidad a la hora de “ser parte” de un lugar. Las luchas por la apropiación del espacio van a estar así íntimamente vinculadas a los capitales que se poseen y fundamentalmente a un habitus tácitamente exigido para ese espacio.

Líneas finales sobre las repercusiones de la teoría de Bourdieu en la sociología urbana: habitus, capitales y capital espacial en los modos de habitar

Como hemos visto, la sociología de Pierre Bourdieu es una sociología de la cultura que coloca en un primer plano los estilos de vida que despliegan las personas como agentes en un espacio físico jerarquizado. Esa jerarquía espacial marca un orden social que se establece por los capitales en juego y que hará posible que tanto el espacio como quienes residen en él sumen o resten prestigio social entre sí.

A partir de esta jerarquización del espacio físico como espacio social, la ciudad resulta un campo estructurado de posiciones en lucha por los capitales en disputa, al tiempo que la ciudad moderna por su complejidad es el lugar por antonomasia donde confluye la diversidad de campos que coexisten autónomamente y en interrelación. De este modo, la ciudad adquiere su significado sociocultural y simbólico como constructora de sentido e identidades. La ciudad es el espacio en donde los grupos y clases sociales se identifican y se distinguen unos de otros, donde configuran sus habitus y los despliegan. De acuerdo con Rizo (2006), quien va a analizar el modo en que el habitus resulta un concepto de significativa riqueza para el abordaje de las problemáticas urbanas, esta configuración y despliegue del habitus en la ciudad supone un proceso dinámico de producción y reproducción donde los grupos sociales

participan en la construcción social del espacio urbano que habitan […]. Es en la ciudad donde la persona actúa los roles que ha incorporado. Definidos por las instituciones –campos– en las que participa como sujeto social. Por lo tanto la ciudad es el escenario de la cultura incorporada, los habitus puestos en movimiento, practicados (Rizo, 2006: 9-10).

A lo largo de este capítulo, y mientras recorrimos la sociología de Pierre Bourdieu como punto de vista para enfocar lo urbano, hemos presentado algunos trabajos que han investigado la ciudad desde esta perspectiva. A modo de cierre, es valioso destacar una interesante mirada que desarrolla Alicia Gutiérrez (1995) al analizar las estrategias habitacionales de un grupo de familias del barrio Altos de Yapeyú, en la zona este de la ciudad de Córdoba tomando los conceptos de Bourdieu. El barrio Altos de Yapeyú está compuesto por un conjunto de unidades habitacionales cuyos propietarios son familias provenientes de dos villas de emergencia (como se denomina en la Argentina a los asentamientos precarios donde viven los sectores más carenciados de la sociedad), villa Bajo Yapeyú y villa Talita, ubicadas ambas en los márgenes del Suquía, que sufrían constantes inundaciones. El trabajo de Gutiérrez analiza de qué forma la corresidencia (el compartir una vivienda entre dos o más familias) emerge como modalidad incorporada, como “historia hecha cuerpo” en este grupo social. De este modo, los habitus incorporados por los agentes, dirá Gutiérrez, también actúan como un principio de estructuración de prácticas habitacionales, de lo posible y de lo no posible, “lo que es para nosotros y lo que no es para nosotros”, en forma de un saber práctico:

Como cualquier otra estrategia de reproducción social, y, especialmente si la tomamos dentro del sistema global de las mismas, la estrategia habitacional depende del volumen y la estructura del capital que hay que reproducir (capital económico, capital cultural, capital social, capital simbólico, que el grupo posee). Mantener o mejorar la posición de la familia en el espacio social implica mantener o mejorar el volumen del capital que se posee. Por lo tanto, el conjunto de poderes y de recursos a partir de las estrategias constituye un elemento clave para tener en cuenta: no basta con decir “qué les falta a los pobres”, no basta entonces con medir carencias, limitaciones, necesidades básicas insatisfechas; no basta con señalar relaciones de dominación-dependencia, sino que es necesario explicitar los mecanismos en los cuales se sustentan. El volumen y la estructura del capital –y su evolución en el tiempo– definen la posición que el grupo de agentes tiene en el espacio social, delimitan las posibilidades de apropiación del espacio físico y definen el ámbito donde se intensifican las inversiones en la medida en que permiten poner en marcha los instrumentos de reproducción disponibles (Gutiérrez, 1995: 152).

De este modo, hablamos de un capital espacial (Apaolaza y Blanco, 2015) como aquel que enlaza las dimensiones objetivas y subjetivas que llevan a que un espacio, un territorio pueda resultar conveniente para un grupo e inconveniente para otro grupo. Del mismo modo, podemos decir que habrá competencias subjetivas que valgan para ciertos contextos territoriales y no para otros. Si bien el concepto de “capital espacial”, tal como apuntan Apaolaza y Blanco, va a tomar diversos sentidos en su intento de dotarle al espacio la impronta del pensamiento de Bourdieu, es esta línea de razonamiento que combina los atributos personales y los atributos espaciales la que termina por acercarse de un modo fiel a la dualidad entre lo subjetivo y lo objetivo como marca propia del pensamiento de Pierre Bourdieu sobre los modos de habitar el espacio urbano.

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