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14 Cine comunitario y revolución molecular

Andrea Molfetta[1]

“Si esto (la producción industrializada de la subjetividad capitalista) es verdad, no es utópico considerar que una revolución, una transformación a nivel macropolítico y macrosocial, concierne también a la producción de subjetividad, lo que deberá ser tomado en cuenta por los movimientos de emancipación”. (Félix Guattari en Revolución molecular y lucha de clases)

Hubo un tiempo en que la imagen era algo a ser descubierto en sí; luego, algo a través de lo cual descubrir el mundo, embellecerlo y espiritualizarlo, tal como anunciaba Deleuze (1992, p.60) en su carta a Serge Daney[2]; al mismo tiempo, anticipaba en esta misiva la violencia con que la imagen, por último, se constituía como engranaje estratégico de la sociedad de control, al servicio del poder económico. Así, vivimos hoy un tiempo en que las imágenes se consolidaron como armas contra nosotros y vivimos, como decía el maestro, el tiempo de rivalizar contra ellas.

Existe de este modo, ya flagrada, una batalla en ese campo simbólico, una disputa política en las imágenes y por las imágenes, que refleja la lucha dada por tanto grupo de la periferia de Bueno Aires, contra los medios masivos en defensa tanto de la supervivencia de la diversidad cultural como del uso de las imágenes en nuestro beneficio, empoderándonos frente a los ya poderosos detentores de los grandes medios de comunicación. Este conglomerado mediático, instrumento estratégico del neoliberalismo, asume y desempeña una operación semiótica según la cual enuncia a los ciudadanos y sus realidades, sin su autorización. Secuestra y se apodera del lugar de esas voces, las voces de los comunes, representa “una” realidad cuyos significantes determina. Así es como detenta una autoridad textual para el colectivo frente al que se impone. Estos conglomerados mediáticos constituyen medios que dicen representar lo comunitario, dicen representarnos mientras, de hecho, manipulan. ¿Qué manipulan? El acto mismo de la enunciación, la representación de nuestras vidas y de nosotros mismos, así como una serie de prácticas y procesos socio-culturales colectivos y masivos que, cuando nos auto-representamos, ejercemos nosotros mismos. Nos enuncian y forman opinión incluso sobre nuestras culturas y territorios, representaciones que no son ni fueron debatidas ni construidas por la comunidad. En las prácticas y procesos del cine y la comunicación comunitarios, el conjunto participa de las decisiones sobre los mensajes transmitidos. La maquinaria de la comunicación masiva del audiovisual impone, de este modo, una cierta mudez, a través de una efectiva seducción/procesos de identificación. Así, los medios masivos nos desdoblan, sometiéndonos a una maquinaria enunciativa que promueve otro tipo de subjetividad, la neoliberal, que pone en práctica valores y patrones de la cultura del consumo. Según esta subjetividad, el ciudadano es un mero consumidor pasivo de lo que ofrece el capitalismo y su cultura de masas. No quiero con esto desestimar la acción del sujeto que adopta estos significantes como propios por un acuerdo ideológico tácito. El sujeto puede, aún, decidir, incluso en este escenario de construcción industrializada de sentido y subjetividades.

En este sentido, la obra de Félix Guattari (Francia, 1930-1992) se dedica a desmontar, a partir de una crítica al concepto freudiano de inconsciente, el modo en el que lo que él denomina de Capitalismo Mundial Integrado (CMI)[3] trabaja semióticamente en una dimensión del inconsciente vinculada a los medios masivos de comunicación, y que sucede, notoriamente, en el nivel de lo micropolítico[4]. Para Guattari (2013, p.25)

La cultura de masas produce individuos normalizados y articulados unos con otros según sistemas jerárquicos, sistemas de valores, sistemas de sumisión (…) disimulados.

Y prosigue:

La producción de los medios de comunicación de masas, que es también la producción de la subjetividad capitalística, genera una cultura con vocación universal. Se trata de una dimensión esencial en la confección de la fuerza colectiva de trabajo y en la confección de aquello que yo llamo fuerza colectiva de control social. (p.29).

Para Guattari, es necesario pensar un nuevo concepto de inconsciente acorde a la experiencia de nuestra sociedad actual. Estando esta atravesada y organizada a través de la trama mediática, es preciso pensar que este nuevo inconsciente – que no excluye la dimensión de su versión freudiana clásica – está compuesto por cadenas de significantes que circulan por estos medios[5], modelizando tanto a los sujetos como a su forma de pensar la realidad. Para este filósofo, existe un continuum entre el CMI y el inconsciente, establecido por estos medios que operan como agencias colectivas de producción de subjetividad. Estas agencias colectivas de producción de subjetividad nunca demandan al sujeto de modo integral, sino que se dedican a segregar a los sujetos entre sí, comenzando por escindirlo en relación a sí mismo, sujetándolo a asumirse apenas como una parte o función aislada de sí mismo, que sirva para integrarlo sin autonomía en alguna práctica social, cual pieza de una maquinaria.

Así, estas cadenas de significantes constituyen el inconsciente actual, y su camino real ya no pasa por la esfera de lo imaginario y sus representaciones, sino por las prácticas sociales reales, sean individuales o colectivas, abrazando dimensiones que van de lo intra-personal a lo familiar, grupal y colectivo[6]. De este modo, Guattari nos llama la atención sobre el foco que el psicoanálisis clásico hace sobre el análisis de las representaciones imaginarias del inconsciente, estimadas en el campo de lo semántico y en el círculo familiar, y desvenda el poder ejercido en las prácticas comunicacionales actuales, tanto en el plano semántico como en el pragmático, ampliando el foco analítico y demandando del psicoanálisis un abordaje político más amplio, profundo y colectivo, que lo coloque a la par de las luchas sociales por un mundo más igualitario.

Al escribir sobre esto en los años ‘70, el filósofo tiene por referencia las luchas de los movimientos de radios libres en Italia y Francia, y el movimiento de video popular en América Latina. Cuatro décadas después, Argentina es escenario del proceso de implementación de la Ley de Servicios y Medios de Comunicación Audiovisual, ley de referencia mundial en la defensa del derecho a la comunicación, a partir de la cual pequeñas comunidades de todo el país recuperan y practican sus voces, distribuyendo el derecho a la comunicación, así como abriendo espacio para la pluralidad y la diversidad en el mapa mediático nacional. Estas comunidades se enuncian a sí mismas, producen sus propias representaciones y desatan, a través de este trabajo y con el amparo y apoyo de esta ley, una serie de experiencias comunicativas y socio-culturales vinculadas e integradas a otras políticas de inclusión social, como por ejemplo, políticas para la juventud, la tercera edad, empleo, políticas para la mujer, etc.

Sin embargo, no siempre enunciar o narrarse a sí mismo es sinónimo de una liberación. Las técnicas y tecnologías que utilizamos para enunciarnos no tienen un significado per se, sino que este está vinculado al cómo las usamos[7]. El cine es utilizado tanto para imponer una cultura colonial, como para producir las singulares narrativas que relatan nuestra propia historia; puede ser utilizado tanto para vender un producto, como para divulgar un saber provechoso a todos. El cine puede desvendar una realidad, así como ocultarla. En nuestro caso, filmar las historias comunitarias es un modo de hacer del dispositivo fílmico una máquina de otro tipo de subjetividad, muy distinta a la de los medios masivos, así como es tomar al cine como herramienta o motor de un proceso de conciencia histórica. El cine comunitario es un dispositivo que, como vimos aquí, no es de uso individual, sino colectivo, y proyecta su accionar a otros campos de lo social, valorizándose más como cine-proceso, que como fabricante de un “producto” audiovisual. En el cine comunitario, hacer cine es mucho más que hacer filmes. La utilización del dispositivo está atravesada por innumerables prácticas y procesos socio-culturales, y más específicamente en el campo audiovisual, el cine comunitario reifica y singulariza paisajes e identidades del conurbano porteño, para construir paso a paso un futuro para esos vecinos, que no guarda ninguna relación con lo que propone la industria del espectáculo masivo sobre las periferias urbanas. Esa industria se especializa en negarnos el deseo, el plan para el futuro, trabaja para que seamos pasivos consumidores y olvidemos que el poder, de hecho, está en nuestras manos. El cine realizado por comunidades, o cine comunitario, empodera, usa el dispositivo al servicio de una construcción y fortalecimiento de nuevas formas de subjetivación colectiva: aquella que da lugar a singularizaciones que diferencian a los diversos grupos entre sí, y que consideramos, en la línea de Guattari (1978), revolucionarias. En Berazategui, hacer cortometrajes a través de los talleres de UPAMI afianzó los vínculos de un grupo de abuelos que impactó fortaleciendo el Centro de Jubilados. En Villa Hudson, el proceso del taller de cine en la escuela secundaria dio oportunidad a expresar las diversas demandas y pensar en construir un espacio donde regular estas diferencias, el centro de estudiantes. En Quilmes, los grupos de ex combatientes de Malvinas filman sus historias de vida y se proyectan grupalmente fortaleciendo la asociación civil con la creación de una productora y una radio comunitarias.

¿Por qué se las considera revolucionarias? Porque a través de este trabajo enunciativo y expresivo, grupos de personas fortalecen sus vínculos entre sí y con sus barrios, recuperan historias locales, revalorizan sus paisajes y territorios, contribuyendo así a una diversidad y pluralidad cultural que trabaja en el sentido absolutamente contrario al que lo hacen los medios masivos. Lo que estos medios hacen es estigmatizar el conurbano, uniformizar y homogeneizar a la población de lo que tratan como “territorios de pobreza”, poniendo en marcha una maniobra que es central y estratégica para los procesos de globalización económica y cultural de la cultura de masas: debilitar, enmudecer y conseguir hacer sentir vergüenza de pertenecer a estos barrios. Nada mejor que la tristeza, la falta de amor propio y la sensación aplastante de impotencia para seguir dominados. Así, comprendemos que el trabajo del cine comunitario es una genuina resistencia a los conglomerados mediáticos del audiovisual en general, incluyendo el del propio cine-espectáculo del mainstream, porque operan en el sentido contrario, el de la singularización, territorialización y multiplicación de la diversidad.

El cine comunitario constituye una producción simbólica proveniente de la misma base social, generando nuevas oportunidades de enunciar sus propios problemas y las soluciones encontradas, relatos protagonizados por ellos mismos, destacando la riqueza de la experiencia de luchas y conquistas sociales, recuperando así el acto mismo de expresarse con imaginación. ¿Qué cambió en la vida de un ex combatiente de Malvinas el poder narrar su experiencia de la guerra desde adentro y compartirla entre sus pares, amigos, familiares, vecinos y otros ex combatientes del país y del exterior? ¿Qué cambió en la vida de los jubilados que comenzaron a relatar la experiencia de vivir la tercera edad en el pos-industrial Conurbano sur? ¿Qué cambió en la vida de los adolescentes de Villa Hudson o de Florencio Varela cuando pudieron comunicar con autonomía sus dificultades, pensamientos y perspectivas, enfrentando las estigmatizaciones que de sus barrios se hacen en los medios? El cine comunitario cambia y transforma, especialmente en el plano micropolítico, la posibilidad de agenciar subjetividades antes enmudecidas, y produce transformaciones que exceden, en mucho, el campo audiovisual y apuntan al campo de la experiencia social, empoderándolo. Para todos estos vecinos, hacer cine comunitario se transformó en un modo de empoderarse, y esto ocurre no solo en los barrios que estudiamos, sino en todos los lugares de nuestra América Latina donde se lo hace. Sin embargo, el plano molecular de esta lucha se muestra impotente en relación a la generación de cambios en otros niveles.

Cuando Guattari dice que estas enunciaciones singularizantes y territorializantes son revolucionarias, ¿estaba hablando del mismo modelo de revolución de la modernidad industrial? No. ¿De qué clase de “revolución” nos habla? Como venimos afirmando, de una revolución que hoy sucede en el campo de la producción de subjetividad, una revolución micropolítica que desmonta e inutiliza uno de los principales instrumentos de dominación del CMI, el semiótico, el que produce una subjetividad sujetada al consumo global, neoliberal y extractivista. En el agenciamiento subjetivo que pone en marcha el cine comunitario, se practican valores, normas y prácticas que apuntan a la filosofía del “buen vivir”, haciendo del cine una herramienta de lucha en una coyuntura en la que incluso la democracia surge como un significante vaciado según el cual la inclusión social por derecho es substituida por una inclusión a través del consumo.

Revoluciones molares y moleculares

Gran parte del esfuerzo intelectual de la dupla Deleuze/Guattari se orientó a construir una crítica propositiva a la experiencia histórica de la izquierda. Contemporáneos del mayo francés y de las derivas autoritarias de la izquierda, estos filósofos presenciaron el surgimiento y evolución del capitalismo tardío, en su pasaje de lo mundial a lo global e integrado. Ellos hablan de la filosofía como un campo de creación de conceptos que nos permite volver a pensar y crear caminos en defensa de la igualdad entre los seres humanos. Era evidente, desde los propios textos de Marx, la necesidad de desenvolver una crítica y una contrapropuesta al modelo revolucionario etapista y lineal, y comprender la genética de su fracaso para, a partir de ahí, crear nuevos conceptos – tarea central y política de la filosofía.

En la visión lineal y etapista de la revolución leninista, los poderes constituyentes se desarrollan hacia la consolidación de poderes constituidos, cometiendo – por su fijación en estructuras sociales cerradas – una inevitable traición a los valores inicialmente planteados a lo largo de la resistencia al régimen anterior. Esta visión lineal de la revolución consta de tres etapas: resistencia, insurrección y poder constituido. Estas etapas son comprendidas por Guattari (1978) como piezas de una “máquina revolucionaria”, es decir, como piezas que están intrincadas y desenvuelven sus funciones y sentidos en las interrelaciones entre sí. Una “máquina revolucionaria” no es tecnológica, sino social y colectiva, y en la teoría del caso ruso se cristaliza en la llamada “dictadura del proletariado” – aunque de hecho no fue otra cosa que un eufemismo, dado el proceso de centralización y control autoritario y terrorista ejercido desde el “partido” contra el proletariado. El Partido Comunista nunca procedió, como anunciaba la teoría leninista, a la muerte del Estado sino, muy por el contrario, lo hizo crecer a puntos extremos en los que se perdió toda libertad y, desde su aparato de terror, sistematizó la represión y la muerte.

Frente a esto, Guattari estudia el modo en que evolucionaron los micro-procesos en estas tres etapas de resistencia, insurrección y constitución de nuevos poderes, vislumbrando la posibilidad de un nuevo tipo de revolución que fundamentase su accionar material y simbólico en un movimiento constante que no concluyese en una consolidación partidaria, sindical o estatal de los distintos sectores militantes. De hecho, al filósofo poco le importaba qué nombre ponerle, si utilizar “revolución” u otro, ya que para él, lo estratégico era resistir y divergir frente a las agencias de la subjetividad impuestas por el capitalismo y sus tramas de cultura y comunicación masivas.

Observamos que un cierto tipo de revolución no es posible, pero al mismo tiempo comprendemos que otro tipo de revolución se hace posible, no mediante una cierta forma de lucha de clases, sino mediante una revolución molecular que no sólo pone en movimiento clases sociales e individuos, sino también una revolución maquínica y semiótica (Guattari, 1977).

Así, la máquina revolucionaria que piensa Guattari aspira a una resistencia sostenida de las tres etapas, orgánicas y socialmente productivas y reproductivas. Al mismo tiempo, piensa este tipo de revolución como máquina, en un sentido figurado, por su poder de reunir y agenciar grupos de individuos en sentidos diversos al de la máquina capitalista; además, la piensa semiótica, por fundarse en una producción de nuevos significantes, enunciaciones y sentidos, dispuestos a ir en contra de los medios de comunicación y la cultura de masas, produciendo diferencias y pluralidades en cada lugar donde se lo hace, es decir, generando singularizaciones y territorializaciones que van en la contramano de los poderes centrales y globales. Al influjo de esta movilización y su impacto en el campo micropolítico es lo que bautiza como “revolución molecular”, en oposición a la revolución molar, identificada con el modelo leninista[8].

Al mismo tiempo, la revolución molecular abarca aspectos que van de lo intra-personal a lo social y grupal, ya que sus transformaciones inciden tanto en la conformación del imaginario y del inconsciente, como en la organización de grupos. En este sentido, revolución molecular y molar no son excluyentes: una y otra pueden y deberían cruzarse, siendo indispensablemente la primera una base fundamental para la segunda. Una revolución de abajo hacia arriba, y de adentro hacia afuera.

Para Guattari, la revolución molecular es semiótica y material – en ese orden -, y da lugar al surgimiento de prácticas que son primero simbólicas, ya que el modo de pensar la realidad altera la forma como concebimos y operamos en ella, cuestión coherente en tiempos de capitalismo cognitivo. El CMI crece a través de la alianza entre sectores heterogéneos que promueve desde su semio-esfera mediática, porque no cuenta con una base social homogénea en la cual apoyarse – como fue la burguesía francesa del siglo XVIII -, y es por eso que recurre a estos nuevos mecanismos de control. Al mismo tiempo, al integrar los problemas macropolíticos en el Estado y los micropolíticos en el nivel del individuo y la familia, podemos concluir que el CMI opera como un sistema doble de sumisión colectiva y que, por este motivo, cada vez se escapa más de las manos del estado. Por todo esto, Guattari advierte el surgimiento de un “nuevo proletariado” distante de los aparatos políticos y sindicales, que quien escribe identifica con lo que Standing (2011) denomina de precariado. El neoliberalismo erosiona el estado de bienestar y las conquistas sociales de los trabajadores desde hacen más de 50 años, y la teorización de Guattari sirve precisamente para comprender cómo el capitalismo avanzó desarrollando estrategias en el campo simbólico de los medios de comunicación, entendidos como principales instrumentos de sumisión al consumo masivo, y transformando al Estado en un actor meramente regulatorio y, en algunos casos, de resistencia en salvaguarda de los derechos sociales. Así, esta dimensión micropolítica y subjetiva del capitalismo no es una invención teórica del filósofo, sino una formalización de la experiencia sensible de una cultura masivamente mediatizada. Comprender en profundidad este mecanismo y proponer formas de reversionarlo ha sido su principal contribución.

Si el CMI opera sobre las cadenas de significantes fabricadas y operadas en los medios masivos, necesitamos – según este autor -, un nuevo concepto de inconsciente que nos permita comprender lo individual en lo colectivo, un inconsciente que ya no está hecho solo de palabras e imágenes, sino por significantes que ponen en juego elementos de lo biológico, del espacio, de la percepción, de las matrices culturales específicas que los medios masivos ponen en juego, y todo esto, para producir un tipo de subjetividad específico, la capitalista. Es en este punto en el que interpretamos la producción de cine comunitario como revolución molecular: por el hecho de que promueve procesos de singularización que rechazan tanto las codificaciones pre-establecidas como el control y la manipulación a distancia; porque para producir este rechazo genera modos de la sensibilidad y de relación con el otro; y que coinciden en un deseo, en un gusto por vivir y construir un lugar único, de valores singulares. En la filosofía de Guattari, los años ‘70 inauguran un enfrentamiento entre los procesos de reapropiación y captura capitalista y los procesos de singularización y territorialización.

Nos dice:

Todo lo que es producido por la subjetivación capitalística (…) se trata de sistemas de conexión directa entre las grandes máquinas productivas, las grandes máquinas de control social y las instancias psíquicas que definen la manera de producir el mundo (…) La noción de ideología no nos permite comprender esta función, literalmente productiva, de la subjetividad. La ideología permanece en la esfera de la representación, cuando la producción esencial del CMI no es sólo la representación, sino la de una modelización de los comportamientos, de la sensibilidad, la percepción, la memoria, las relaciones sociales, las relaciones sexuales, los fantasmas imaginarios, etc. (Guattari, 2013, pp.40-41).

Estas agencias colectivas de la enunciación dominan al sujeto desde una maquinaria que lo quita del centro en cuanto individuo, porque funcionan en lo extra-personal – estos sistemas no necesariamente son antropológicos, como una agencia de noticias, por ejemplo -, así como apuntan a la esfera de lo intra-personal, generando patrones y sistemas de percepción, sensibilidad, afecto y deseo. Cuando los cineastas comunitarios generan una comunicación distinta y adversa al modelo de subjetividad neoliberal, producen lo que Guattari llama de multicentrado de los puntos de singularización, en los cuales el individuo, por otra vía, continúa sin ser el centro, pero ya no por una sujeción dominante y homogeneizante, sino por la construcción y fortalecimiento de comunidades generadoras de una diferencia cultural, tal la labor productiva de la revolución molecular que el cine comunitario protagoniza.

En cuanto al correlato entre una revolución molecular y una molar, nos dice:

Sólo en la cabeza de los generales y de los déspotas de la cultura existe la idea de que se puede planear una revolución, aunque ésta sea cultural. Por esencia, la creación es siempre disidente, transindividual, transcultural (2013, p.53).

Subjetividad, neoliberalismo y democracia

Hay una revolución molecular en las prácticas y procesos del cine comunitario argentino producido con (y sin) el apoyo de la Ley de Medios. Pero, ¿el cine comunitario es realmente divergente del control social semiótico, o hasta qué punto y cómo lo reproduce? Como ya afirmamos, la Ley de Medios impulsó la comunicación audiovisual comunitaria, proceso del que participaron cineastas, referentes de comunidades y asociaciones civiles en barrios donde la población ya estaba organizada, y utilizando el dispositivo cinematográfico para potencializar políticamente otras prácticas de inclusión social. Primero era necesario alfabetizar para, después, estimular el gran salto a la creación de nuevos medios de comunicación.
Esta renovación del potencial político del cine comunitario argentino se basa no solo en la producción de una subjetividad más liberada que permitió el surgimiento de nuevas voces, sino en que este cine fue colocado en la perspectiva de la ampliación del derecho a la comunicación, lo cual le imprimió un nuevo sentido a la política pública del audiovisual, enmarcado en un proceso general de federalización y descentralización de la producción audiovisual. Talleres, jornadas y ciclos estimularon, entre 2009 y 2015, nuevos productores de cine y medios comunitarios (radios y televisiones), proceso que impactó en la producción de una cantidad importante de cortometrajes.

Una nueva concepción del poder introducida a partir de la obra de Foucault trae implícita esta nueva noción de lo revolucionario propuesta por Guattari, y en este sentido, la revolución molecular surge frente a la revolución clásica en la misma clave con la cual lo político se abre a lo micropolítico. En las prácticas y procesos del cine comunitario, el dispositivo audiovisual funciona como máquina revolucionaria de nuevas subjetividades. Muchos precarizados enuncian sus historias por primera vez, narran conquistas y demandas. Mientras hacen cine, fortalecen sus vínculos comunitarios y organizan su lucha, incluyendo aquella en la cual el cine es un arte para todos. 

Como resistencia al neoliberalismo, el cine comunitario pone en juego dos nuevas formas de producción: la cinematográfica, vinculándose a la economía social y solidaria, (ESS), y un nuevo modo de producción de subjetividad, confrontada al modo de producción de subjetividad capitalista. Contra esta subjetividad neoliberal, el cine comunitario adoptó estrategias grupales de producción que enfrentan el principio universal e individual de la competencia y la auto-exigencia, a través de la puesta en práctica de una horizontalidad y un colectivismo que permite que cualquier persona elabore su propio mensaje, enunciando su historia de vida. El cine comunitario argentino ha encontrado una solución de producción y propagación que está basada en la constitución de asociaciones civiles que trabajan con el objetivo de compartir y transferir saberes técnicos y artísticos del cine. Son asociaciones integradas por cineastas y comunicadores que trabajan tanto para y entre colegas profesionales – fomentando un cine genuinamente independiente del Estado y de la industria-, como para con grupos de vecinos interesados en iniciarse, en modo a principio amateur, en el quehacer fílmico, realizando así sus primeros cortometrajes.

Ya como resistencia a la subjetividad producida por el neoliberalismo, el cine comunitario propone una producción de subjetividad abierta y colectiva, vinculada a lo común, y responsable por relatos que tratan problemas de sus propios barrios. La subjetividad neoliberal se caracteriza como individualista, circular, cerrada y eternamente insatisfecha en el consumo; rompe y erosiona, de a poco, los lazos sociales tradicionales del sujeto, generando una afectividad pobre en empatía, que Deleuze y Guattari describieron en su Anti-Edipo (1972) como producción de esquizofrenia capitalista. Algunos filósofos caracterizan a la subjetividad neoliberal en la figura del “emprendedor”, ya que el sujeto se escinde y pasa a pensarse a sí mismo como empresa: vive su vida como un emprendedor de sí mismo, haciendo una empresa-de-sí, exceso super-yoico que concreta uno de los avances más profundos del capitalismo en el plano micropolítico intra-personal. El precario (Standing, 2011) es, de alguna manera, este sujeto expuesto a vivir dependiendo apenas de sí mismo, en un contexto neoliberal que lo priva de una cantidad de lazos, garantías y derechos sociales que antes lo contenían y protegían, colectiva y socialmente. El sujeto pasa a ser objeto del mismo, en una dinámica esquizoide que le des-organiza todos los campos de su existencia. Esta clase de subjetividad ya no deriva de las sociedades disciplinares – que procuran una homogeinización de las personas-, sino de la sociedad de control que utiliza los medios masivos y casi la totalidad de la producción audiovisual para que el sujeto introyecte una serie de mecanismos que terminan llevándolo a cosificarse y segmentarizarse a sí mismo.

Como sintetiza Alemán (2014), el neoliberalismo no es solo una ideología económica que busca eliminar el Estado para liberar las fuerzas del campo financiero, sino una ideología constructiva que produce esta idea del emprendedor, demostrando que la subjetividad es su blanco estratégico y central. Así, el neoliberalismo

es un permanente productor de reglas institucionales, jurídicas y normativas, que dan forma a un nuevo tipo de “racionalidad” dominante. (…) El neoliberalismo no es sólo una máquina destructora de reglas, si bien socava los lazos sociales, a su vez su racionalidad se propone organizar una nueva relación entre los gobernantes y los gobernados, una “gubernamentabilidad” según el principio universal de la competencia y la maximización del rendimiento extendida a todas la esferas públicas, reordenándolas y atravesándolas con nuevos dispositivos de control y evaluación: como insistió Foucault, explicando la génesis del neoliberalismo, es la propia población la que pasa a ser objeto del saber y el poder.

En este otro sentido, la lucha del cine comunitario ofrece también una resistencia al neoliberalismo. Lo comunitario, como su nombre lo indica, va en contra de la figura del autor – por su individualidad -, y del cine industrial – por su serialismo. En el cine comunitario se pone en juego la agencia de una subjetividad que Lacan llama de “santo”, y que surge como una posible salida a la circularidad de la subjetividad capitalista, por su altruismo y abertura directa a la experiencia. El trabajo que el cine comunitario desencadena produce una transformación única e irreversible, porque este cine es expresión de grupos que, de este modo, reafirman sus vínculos con una historia y una geografía singular, dando lugar a una re-territorialización de la experiencia vital colectiva de los vecinos en sus barrios. Esta experiencia vital colectiva, tema principal de la mayor parte de los relatos que aquí estudiamos, surge en este cine para dar visibilidad a poblaciones, en un contexto que las invisibiliza y estigmatiza.

A través de estos relatos, sintomáticamente, podemos percibir aquello que en la sociedad ya no funciona, así como aquello que resiste. En nuestro caso, el apabullante dominio de los relatos personales, en donde la voz es víctima de una serie de introyecciones que parten de las condiciones materiales (el personal computer, las pequeñas cámaras móviles), tan dominante en el documental y en Internet[9]. Esta primera persona del singular nos habla de un sujeto sujetado y aislado en un atomismo que lo clausura en una modalidad individual del relato. En este atomismo neoliberal, el sujeto se limita a su condición de consumidor eternamente insatisfecho y posible de satisfacerse. Esta (con)fusión ciudadano/consumidor que propone lo neoliberal, hace que estos relatos sostengan un estilo de vida y un modo de la existencia que reproduce en otros, a su vez, esta misma forma de la subjetividad atomizada. El youtuber, e incluso cierto narciso documentalismo, son síntomas de esto. A través del proceso de subjetivación, hacemos y reproducimos estilos de vida, con una ética y una estética que se consolidan al ciudadano como identidad personal e individual (Tassat, 2014).

Nos dice Alemán:

En esa encrucijada surge la figura de santo, que interrumpiría la promoción del consumidor consumido en el movimiento circular del discurso capitalista. El “santo” realizaría una operación en cierto modo semejante a la gelassenheit heideggeriana, esa posición de “serenidad” que sabe habitar en el interior de la Técnica, pero que también está situada en su exterior; otra topología donde se dan a la vez un “si” y un “no” (2014, p.43).

Así, existen experiencias como las aquí estudiadas, en las que se propone el trabajo fílmico como modo de agenciar este otro tipo de subjetividad, una que produce un sujeto único y colectivizado, así como desencadena procesos de subjetivación entre vecinos que buscan la consolidación de un tipo de identidad grupal, lo que refuerza la existencia de los distintos grupos de comunes y sus culturas. Como pueden observar, no vine a hablar de filmes y, sí, de procesos fílmicos. Un grupo de ex combatientes de Malvinas, en Quilmes, filma una ficción en la que narran cómo conviven con la experiencia traumática de la guerra. Un grupo de adolescentes de Florencio Varela filma una ficción en la que cuentan una historia de amor ambientada en barrios que se ven muy distintos a como los muestran la televisión. Un grupo de vecinos de Villa Hudson producen un documental mostrando cómo funciona la red homónima que fundaron hace 10 años, para así, fortalecerla para que otros vecinos la conozcan mejor y se sumen.

En los tres casos, respectivamente, se asume la comunicación comunitaria como vía para la expresión y la auto-representación y reproducción de las comunidades, como nuevas y emancipadas agencias de producción de subjetividad, agencias singulares que luchan contra la estigmatización impuesta por los medios masivos respecto a sus barrios. Así, son herramientas estratégicas en la lucha por la inclusión social de y en el barrio. En las entrevistas etnográficas que realizamos, ninguno de los casos refiere la necesidad de un autor, de una industria cultural o siquiera de una inscripción en el campo del arte. Protagonizan, de distintas maneras, revoluciones moleculares que, a través del cine, transforman la vida comunitaria, reafirmando con sus enunciaciones la génesis de territorios invisibilizados en otras dimensiones del cine y de la comunicación nacionales.

Así, este texto tiene por propósito exponer cómo las práctica del cine y la comunicación comunitaria repercuten en la transformación de la vida de estos colectivos, porque son prácticas y procesos socio-culturales que desafían los agenciamientos de la subjetividad capitalista, disponiéndola en un sentido que se escapa, en mucho, de las ideas del consumo, del individualismo e, incluso, de la Nación que éstos proponen. Estos diversos procesos que interpretamos como revoluciones moleculares, instauran nuevos agencias para la subjetividad a partir de la experiencia creativa de los barrios, haciendo que nuevas enunciaciones nazcan y desplieguen opiniones, demandas y críticas. A la subjetividad cerrada, individual y consumista, se le enfrenta una subjetividad abierta, colectiva y ocupada por lo común, abrazando cuestiones que van de la salud pública al medio ambiente, pasando por políticas para grupos sociales como juventud, tercera edad o minorías sexuales.

Desde nuestro punto de vista, la lucha está, además de en el modo en cómo se usa la cámara, en la concepción de la política cultural que tornó posible disparar estos procesos. El texto quiere apuntar un diagnóstico de la instigante y productiva política cultural que puso en marcha en materia de nuevos medios y agentes culturales, horizontal y generadora de transferencias de bienes y saberes técnicos, artísticos y comunicacionales. El hecho de que una de las primeras medidas del flamante gobierno neoliberal argentino fuese intervenir la Agencia Federal de Servicios de Comunicación Audiovisual en su primera semana de gobierno, así como que hoy, a dos años de gestión, imponga el cierre de las voces opositoras y una censura velada, como síntomas elocuentes del poder que, en la reversa, detentaron y detentan los procesos de descentralización y pluralización de los medios.

En el período estudiado, sucedieron diversas revoluciones moleculares que instalaron prácticas y una experiencia histórica de la cultura popular que no será fácil de borrar, porque instauraron en los colectivos nuevas formas de auto-percibirse y percibir sus territorios a través del cine. A pesar del cambio de gestión en el Estado, la gran mayoría de los grupos mapeados continúan productivos, desenvolviendo sus procesos con los saberes y tecnologías ya adquiridos, así como abriendo sus indagaciones a nuevos caminos en los que activar, multiplicar y reproducir esta nueva agencia colectivas de la subjetividad, singularizante y territorial, que es el cine comunitario.

Referencias bibliográficas

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Guattari, F y Rolnik, S. (2013). Micropolíticas. Cartografías del deseo. Buenos Aires: Tinta Limón.

Raunig, G. (2007). Revoluciones moleculares y prácticas artísticas transversales. Traducción castellana de Marcelo Expósito, revisada por Joaquín Barriendos. En Brumaria, nº 8: Arte y revolución. Madrid. Recuperado de http://marceloexposito.net/pdf/trad_raunig_revolucionesmoleculares.pdf, [Consultado el 01 de noviembre de 2016].

Raunig, G. (2008). Mil máquinas. Breve filosofía de las máquinas como movimiento social. Buenos Aires: Traficantes de sueños. Recuperado de https://www.traficantes.net/sites/default/files/pdfs/Mil%20m%C3%A1quinas-TdS.pdf [Consultado el 29 de noviembre de 2017].

Rolnik, S. (s/f). La hora de la micropolítica- Entrevista en el Goethe Institute. Recuperado de http://www.goethe.de/ins/co/es/bog/kul/mag/fok/der/20784480.html [Consultado el 01 de noviembre de 2016].


  1. Escritora e investigadora del CONICET. Fundadora y primera presidenta de la AsAECA (Asoc. Argentina de Estudios de Cine y Audiovisual). Fue profesora visitante de universidades argentinas y brasileñas. Autora de los libros Arte electrónica en Buenos Aires (1966-1993) y Documental y Experimental: los diarios de viaje de los videoartistas sudamericanos en Francia (1984-1995). Trabaja en la Sección de Antropología Social de la UBA y es directora del Grupo de Investigación DocSa/Estéticas y Políticas del Cine Sudamericano. / andreamolfetta@conicet.gov.ar
  2. Deleuze, G. (1992). Conversacoes. Carta a Serge Daney. Rio de Janeiro: Editora34.
  3. “Este nuevo modo de producción, que llamaremos de capitalismo mundial integrado, se desliga cada vez más del poder centralizado en el Estado. Para reproducirse, sin dudas necesita disponer de un ejército de fuerzas represivas a pequeña y gran escala que controle. También necesita, esencialmente, dominar el inconsciente por medio de múltiples equipamientos colectivos y por la intervención de los mass media, a fin de garantizar lo que yo llamaría de sujetamiento semiótico de la fuerza de trabajo. (…) Así, pues, no sólo necesita del ejército tal como lo está usando en Nicaragua y en Irán, sino también de otro tipo de ejército, de un ejército mucho más diferenciado, al que difícilmente se le puede localizar dentro de las coordenadas políticas tradicionales: un ejército que (…) depende menos de la iglesia y de los partidos políticos, y siempre más de todo tipo de castas de especialistas y tecnócratas” (Guattari, 1978, p.58).
  4. “Estrategias de la economía del deseo en el campo de lo social: esto es lo micro-político”, Suely Rolnik (2013), en el prefacio de Micropolíticas: cartografías del deseo.
  5. El itálico es de A.M.
  6. “Lo que el capitalismo pone a trabajar no es nunca un individuo total, sino una función u otra que entra en relación con sistemas de máquinas o conjuntos sociales”. (Guattari, 1978, p.66).
  7. En este sentido, es oportuno recordar la reflexión de Foucault respecto a la evolución de las técnicas de sí, que pasaron de un sentido formador y emancipador en la antigua Grecia, al carácter represivo y castrador con que las moldeó el mundo romano a partir del cristianismo.
  8. “No hay en la revolución molecular rígidas estructuras ni identidades cerradas, sino agentes de diferencia que producen intercambio y enunciación: las máquinas son vasos comunicantes, agenciamientos fluidos abiertos cuyos materiales y componentes semióticos se combinan con fuerzas sociales y ecológicas” Raunig (2008, p.1).
  9. Molfetta, A. El documentario performativo en el cine, la televisión y la internet. En Actas del encuentro Socine. Universidad de Brasilia, 2009.


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