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Conclusiones

Tal como se explicitó en la Introducción de la presente tesis, la urgencia de la problemática del mal en un contexto actual y la necesidad de volver a pensar el mal ha sido encarada en el presente trabajo a partir de la crítica a la subjetividad moderna. En el estado del arte se recorrieron someramente algunas de los hitos filosóficos más relevantes en la historia de la problemática para arribar al pensamiento de los dos autores centrales del presente trabajo. A partir de entender toda forma de subjetividad como implicada necesariamente en una constitución ética, se desarrolló la problemática del mal a partir de la posibilidad de concebir un sujeto ético despojado de la tradición moral moderna y más allá de cualquier justificación cercana a la tradición de la teodicea. Consideré oportuno establecer un diálogo entre dos autores con concepciones  aparentemente distantes en torno a la ética y la moral y provenientes de tradiciones filosóficas muy distintas, para entablar puentes que planteen además nuevos interrogantes en el desafío de concebir este nuevo sujeto ético. Estos puentes se han desarrollado a partir de la fuerte crítica a la “filosofía de la presencia” y a la ontología moderna.

En la primera sección de este trabajo se mostró cómo dicha crítica en ambos autores desembocó en una ruptura de toda subjetividad fundada en la ontología. El fundamento moderno cuestionado por ambos autores es trascendido y dislocado y con él la ética se configura desde otros pilares. En el caso de Nietzsche la lógica del “don” y de la gratuidad y el “pathos de la distancia” son los modos genuinos de relacionarse con el otro. Si bien el hombre es algo que debe ser superado, sólo puede hacerlo el propio hombre. El eje de la ruptura con la ontología moderna está puesto en la responsabilidad que el propio sujeto tiene de romper las viejas tablas y escribir los nuevos valores. La moral concebida como phármakon si bien es inevitable debe ser encarada desde una ética distanciada de la lógica del bonhomme moderno basada en la igualdad y la cercanía. Este pegoteo con el prójimo es también criticado por Levinas al rescatar la alteridad radical del Otro como una brecha innegable e imposible de ser absorbida por el Mismo. El sujeto en Levinas ya no está constituido sobre un fundamento ontológico a priori de cualquier acción moral sino que es la ética la que pasa a ser previa a cualquier determinación ontológica.

En Levinas la ruptura con la ontología moderna se da desde la crítica a la totalidad totalizante. La idea de lo infinito presente en el Otro es la que determina una conminación ética anterior a cualquier compromiso que llama al sujeto a ser ante todo ético. La crítica a la subjetividad moderna es también una crítica a la metafísica. Nietzsche y Levinas nos alertan ante el peligro de concebir y definir el Bien y el Mal desde la lógica de la metafísica moderna de la presencia. Claro está que para el enemigo de los trasmundos, el bien y el mal de ningún modo son fuerzas independientes que pertenecen a una dimensión ubicada más allá de lo humano. La genealogía de Nietzsche demuestra que no hay ningún origen o fundamento metafísico del bien y el mal. El pensador alemán sitúa la creación de lo bueno y lo malo en la sociedad noble aristocrática que definió como “bueno” todo aquello que formaba parte de su modus vivendi y “malo”, aquello que no. El término “bueno” en la genealogía nietzcheana es sinónimo de “espiritu aristocrático” o “alma noble” y “malo” se asocia a lo plebeyo y vulgar. Nietzsche afirma que para el espíritu aristocrático todo aquello que sea considerado como “lo otro” es por ende “malo”. De ese modo los nobles impusieron distancia y dominación sobre aquellos que eran considerados malos e inferiores. Este origen arbitrario es el punto de partida para una genealogía que es en realidad una crítica de la moral tal como se la concibió en la historia del pensamiento occidental.

En Levinas el sujeto ético está inmerso en el “decir” anterior a lo “dicho”, es decir, en el continuo flujo y en la metamorfosis incesante que no se deja cristalizar en lo dicho a pesar de hacerse inteligible en el aparecer, en la epifanía del rostro. En Levinas el fenómeno al despojarse del logos permite la trascendencia. Ese movimiento Nietzsche lo describe en Más allá del bien y del mal al desarrollar el concepto de “extra moralidad”. El “más allá” no es una remisión a un transmundo sino más bien a una superación del sujeto moderno. Dicha superación es a la vez un otro modo de concebir el sujeto moral.

Del mismo modo que la moral, la filosofía es algo que debe superarse a sí misma: “Detrás de cada caverna hay una más profunda (…) un abismo detrás de cada fondo, detrás de cada fundamentación” (MBM:264). Nietzsche entiende toda filosofía como “filosofía de fachada”. Toda opinión es un escondite de la moral y toda palabra una máscara. Del mismo modo la identidad subjetiva no es algo fijo e inmutable sino que está en continua transformación. La máscara que cubre a la filosofía y a toda moral es también aquella que inviste de significación al sujeto. La dinámica en torno al pensamiento filosófico que Nietzsche concibe puede relacionarse con el desarrollo que Levinas profundiza en De otro modo que ser reformulando ciertas términos con dejos ontológicos que había acuñando en Totalidad e infinito a partir de la diferenciación entre el “dicho” y el “decir”. Para Levinas todo “decir” es anterior a un “dicho” y lo dicho a su vez es traición al dominar el decir que lo anuncia. Esa traición a la vez es la tarea de la filosofía de reducir continuamente todo lo dicho al decir. El decir, la expresión, es una exposición para con el otro anterior a todo presente y a toda representación. Es “un decir que se descubre como sensibilidad”, una expresión anterior a todo dicho que no es un balbuceo o una significación deficiente del ser sino que más bien “no pertenece al orden del ser” (DMQS:60). Al concebir el primado de lo ético ante el ser, Levinas entiende la subjetividad distanciándose de la ontología tradicional. Como se aclaró en este trabajo no se trata de negar o renegar de la esfera del ser, sino de otorgarle una nueva significación a partir de la constitución de un sujeto ético que sólo puede existir como tal a partir de la preeminencia del “para otro”.

Nietzsche por su parte no reniega de la ética a pesar de hacer un fuerte y demoledor embate contra la moral. En este trabajo se sostiene que la moral que Nietzsche cuestiona con su filosofía del martillo es la misma de la cual Levinas pretende distanciarse con su crítica a la ontología. Desde su raíz bíblica Levinas propone una ética fundada en la responsabilidad irrecusable por el otro impulsada por la presencia de la idea de lo infinito en el rostro del prójimo. La religión como modo de relacionarse con el Otro subyace en todo el desarrollo de Levinas. En Nietzsche si bien las figuras de Dios y de religión no aparecen en forma explícita, es también en su caso la responsabilidad la que permite arribar a una extra moralidad superadora.

Se analizan en la primera sección del trabajo las figuras del prójimo y del amigo desde las cuales se describe el modo en que Nietzsche entiende como genuino de relacionarse con el otro. Dicho modo es el de la no reciprocidad, la asimetría entre uno y el prójimo que a su vez respeta la alteridad implicada en la relación interpersonal. En Levinas es también la alteridad radical la que está implícita en la relación del mismo con el otro. Se describe cómo el pensador lituano rompe también con la tradición fenomenológica en su crítica a la filosofía del ser concibiendo como prioritaria la esfera no intencional de la conciencia, pensada en términos de responsabilidad y de no negación del Otro. Desde esta esfera Levinas desarrolla su ética sin teodicea que, al igual que Nietzsche, está centrada en la responsabilidad del ser humano por el ser humano. Ser conciente del otro es saberse responsable de él sin pretender absorber o tamizar su diferencia. Estos son los pilares que permiten a Levinas concebir la bondad como característica del sujeto ético previa a cualquier ontología. En el apartado destinado a desarrollar la bondad en relación con la hospitalidad se trata la situación del “cara a cara” como una no-tematización del otro. Es decir que la hospitalidad como la recepción del otro y como pasividad, a la que se refiere Levinas, es una apertura que a su vez está atravesada por el “pathos de la distancia” tan defendido por Nietzsche. El anfitrión sabe tomar distancia y ofrecer a su huésped un lecho de campaña, suficiente para poder descansar pero sin caer en el confort innecesario. La diferencia entre hostis y hospes, desarrollada y tematizada también por Derrida y por Cacciari, lejos de ser neutralizada es profundizada en la relación genuina con el otro. Ante la filosofía de lo neutro y de lo impersonal tanto Nietzsche como Levinas rescatan al hombre concreto y responsable de la ética.

El modo en el cual el sujeto ético levinasiano interactúa con su prójimo es desarrollado en la segunda sección. La categoría clave de la substitución es la que permite en el seno del “Mismo” un traspaso desde el “para sí” hacia el “para otro”, es decir, el advenimiento de la ética. La crítica a la modernidad, tanto desde la subjetividad como de la metafísica, es un distanciamiento de toda lógica de la perseverancia en la esencia. La filosofía de Levinas se plantea como una alternativa a la constitución subjetiva fundada en el conatus essendi spinoziano. En esta sección se aclara que la substitución no es una transubstanciación y por ende la subjetividad no se concibe a partir de un arché o fundamento esencial al cual siempre se retorna. Al igual que Nietzsche, Levinas no concibe al sujeto como identidad consigo mismo sino más bien desde la diferencia, desde el desgarramiento de la esencia. Tal como en la lógica del Don, el sujeto está signado por la asimetría y la no reciprocidad. En Levinas la proximidad es entendida no como una cercanía que tamiza las diferencias sino como el modo de apertura del Mismo hacia el Otro sin la intención de tematizarlo u objetivarlo.

El diálogo entre Levinas y Nietzsche se va tornando más fértil en las distintas etapas del pensamiento levinasiano. Los planteos que se sugieren en la época de Totalidad e infinito se ven potenciados y reformulados por obras posteriores como De otro modo que ser o mas allá de la esencia. El cuestionamiento a todo principio de identidad, subsidiario de la crítica a la subjetividad moderna, es expresado con profundidad en Levinas al sostener que la reducción de lo dicho al decir es inevitable y constante. Si bien el “decir” como significancia significa en lo “dicho” no se fija ni se enquista en él. No hay totalidad que pueda detener la trascendencia de lo infinito. De este modo el Mismo no puede perseverar en su ser ante la epifanía del otro, en cuyo rostro se evidencia la idea de lo infinito. La relación ética, mas allá de ser prioritaria y previa a cualquier ontología, es también la condición de imposibilidad de toda identidad simétrica y estable en la subjetividad. El sujeto entonces es ético porque es “para el otro”, en su ser la responsabilidad, la ética, es pre–existente.

Si Nietzsche ocupa una gran parte de su obra en desmontar el edificio de la metafísica moderna más que en desarrollar la extra moralidad que podría estar sustentada en una ética alternativa, es posible hallar en sus reflexiones una afirmación. El desprecio al espíritu ascético y a la moralización que ha hecho al hombre alejarse de sus instintos, es un modo de afirmar la vida. El peligro de la ética es cuando pasa a ser un chaleco de fuerza. El espíritu moderno, soberbio, intenta imponer un modo de ser estable y una identidad fija. Para Nietzsche la actitud moderna es descripta como hybris respecto de la naturaleza al violentarla y con respecto a Dios, es decir, “(…) a cualquier presunta tela de araña de la finalidad y la eticidad situadas por el gran tejido-red de la causalidad” (GM: 131). La ética genuina, inscripta en la lógica de la gratuidad y de la donación no debe ser teleológica, es decir, no tiene origen en un compromiso y no nace con una meta definida. Es la ética que Levinas postula como precedente a cualquier ontología. Dicha ética nombra un “nosotros” que en este trabajo se desarrolla para dar lugar a la esfera práctica, a la posible justicia. El “para otro” es la condición de posibilidad para la ética. A partir de la aparición del tercero que irrumpe en la relación Yo-Tú como un Él, esta triangulación se transforma en un “nosotros”. Pero dicho “nosotros” no es el de la igualdad y la comunidad moderna. Según lo sostenido en este trabajo, el ser con otros en Levinas no es un modo de reproducir lo común sino de habitar la diferencia. La pasividad como apertura hacia el Otro, está despojada de toda intencionalidad que en nombre de una supuesta igualdad absorbe al otro en el mismo. La moral que Levinas propone con su otro modo no puede asimilarse en un “espíritu de rebaño”, no es pasible de ser nombrada y encerrada en una totalidad. El sujeto ético, antes que cualquier determinación ontológica, es responsable y está próximo. Pero la proximidad que es no negación del otro, está inscripta en Levinas en el “pathos de la distancia” que podría más bien homologarse con la “comunidad de los sin comunidad” que retoma Derrida.

El presente trabajo describe la propuesta afirmativa que puede leerse en Levinas, al considerar en clave nietzscheana la relación entre el mismo y el otro concebida como ética an-árquica. Sin comienzo ni meta, la relación ética es irreductible a la intencionalidad de la conciencia.

Una vez descriptos los modos en los cuales el ser “para otro” en la substitución es un sujeto ético que se constituye previamente a cualquier ontología, antes de pasar a la tercera sección se profundiza en los términos bondad y justicia para ahondar en el salto de la esfera interpersonal a la pública. Las categorías levinasianas que inevitablemente están signadas por la excedencia de lo infinito son concebidas sobre el final de la segunda sección como un “juego de máscaras” que al modo nietzscheano no puede fijarse en una identidad única pero que sin embargo no niega la trascendencia considerándola un abismo inalcanzable. En Levinas es la propia trascendencia del “decir” la que impide que lo “dicho”se cristalice en una esencia dada. Los “buenos” y “justos” que son presa de fuerte críticas por parte de Nietzsche son aquellos englobados bajo la lógica del bonhomme moderno que forma el “espíritu de rebaño”. Se muestra como la bondad y la justicia levinasiana concibe un sujeto ético que lejos de estar subsumido en una totalidad, es atravesado por la trascendencia de lo infinito, que es excedencia y por tanto movimiento. El bueno y el justo en el que piensa Levinas no es en ningún modo el sujeto moderno de la igualdad y la identidad fija sino más bien ese otro ser humano que a partir de estar más allá de la esencia es ético. Y en esta eticidad se abandona todo intento de universalización. Desde este otro modo es posible leer en clave nietzscheana ciertos aspectos de la propuesta afirmativa de Levinas.

El desafío de poder arribar a una moral sin logos se plantea en la tercera y última parte del trabajo. Y esta moral se sustenta a partir de una ética que pueda prescindir de la teodicea. Tal como se comentó en la Introducción y en el estado del arte, la problemática del mal ha sido tratada tanto por la filosofía como por la teología. El ámbito de la religión, el concepto o la idea de religión, ya sea desde el punto de vista filosófico como teológico está comprendido en cualquier sistema ético. La decisión de cruzar y hacer dialogar un autor ateo con un autor creyente tuvo el objetivo de poder pensar la problemática del mal y abordar una ética posible sustentada en el hombre y distanciada de cualquier ontología y teleología. El aspecto no intencional de la conciencia, la preeminencia ética y la fuerte crítica a las filosofías del ser son aspectos que en el pensamiento de Levinas permiten concebir un sujeto ético que, más allá del lugar que él otorga a Dios, posee diversas características descriptas por el propio Nietzsche dirigidas a los “espíritus libres”. La necesidad de poder sustentar una ética más allá del Dios de la teodicea y del espíritu de bondad y justicia asociado a la lógica moderna, ha sido nodal en Levinas. Si bien Levinas ha pensado la ética siempre en torno a lo divino, en Nietzsche es posible hallar una propuesta atea pero afirmativa en torno a una ética más allá del bien y del mal. La crítica de Nietzsche apunta fundamentalmente a mostrar el carácter contingente de la moral. En toda La Genealogía de la Moral, Nietzsche vuelve una y otra vez a remarcar que lejos de tener un fundamento racional, la moral reinante nació del resentimiento, un concepto clave en toda su obra. A Nietzsche claramente no le interesa buscar el origen del bien y el mal detrás del mundo o más allá de éste. Más bien la pregunta nietzscheana gira en torno al modo en el cual estos valores se articulan a favor o en contra de la vida y la especie humana. El enfoque está orientado a las implicaciones prácticas del bien y el mal en determinado contexto. Por eso la bisagra que su obra implicó es tan significativa. Su pensamiento enfatiza la dimensión social y política implícita en cualquier concepción acerca del bien y del mal nacida en un contexto determinado. Nietzsche sitúa al bien y al mal y explicita los hilos que manejan la moral y cercenan la autonomía del sujeto. La voluntad en el ser humano está determinada por la moralización que ha hecho de que éste se avergüence de sus instintos. Inventando dioses, la vida se justifica a sí misma y a su mal. Los instintos se han vuelto contra la especie misma y han generado enemistad, crueldad, persecución. La moral ha puesto en marcha la rueda del bien y del mal y es el origen de lo que Nietzsche entiende como mala conciencia: el sufrimiento del hombre por el hombre. Y este sufrimiento se basa en el resentimiento, en la culpa y en el temor a Dios. En su Genealogía aclara que el proceso de invención de un “más allá” nacido del temor y el resentimiento es una reacción del hombre que ante el temor inventa dioses y con ellos morales que le permitan “(…) realizar su obra de arte que siempre ha sabido realizar, justificarse a sí misma, justificar su mal” (GM: 78). A diferencia de la aristocracia independiente, el despotismo impuesto por la clase sacerdotal, el advenimiento del Dios judeocristiano conduce al monotonoteísmo que pretende universalizar las divinidades y los imperios. Por eso Nietzsche lleva a cabo una apología del ateísmo, de rechazo al Dios Cristiano (máxima divinidad que el hombre ha erigido) como liberación. Según Nietzsche la moral judeocristiana, inversora de los valores nobles, se basa en la voluntad de reciprocidad y de formar un rebaño. Esta moral monótona del último hombre, esta expresión del nihilismo que niega lo otro y aniquila o asimila lo diferente, será aplastada por el hombre futuro. Esa “campanada de mediodía” es la que puede redimir al ser humano de la peor calamidad que puede enfrentar la voluntad: ser voluntad de nada. Si bien la tradición de Levinas está inscripta en el judaísmo, el modo de concebir la relación con la divinidad a partir del rostro del otro apunta a una teología que no puede asimilarse de ningún modo al monotonoteísmo tan criticado por Nietzsche. En Levinas se desarrolla una ética sin teodicea que al igual que Nietzsche implica concebir un sujeto moral que para constituirse como tal prescinde de toda apelación a la divinidad. Tanto la ética  del superhombre nietzscheano como la del otro hombre levinasiano son afirmativas de la vida. Nietzsche dice que el bien no es una ley divina ni un precepto, es una virtud terrena surgida de las pasiones humanas:

“(…) únicamente así quiero yo el bien. No lo quiero como ley de un Dios, no lo quiero como precepto y forzosidad de los hombres: no sea para mí una guía hacia super-tierras o hacia paraísos” (AHZ: 67).

Para Nietzsche no debe buscarse ni el bien ni el mal en Dios sino en el hombre, el creador de la moral. Tampoco es la promesa del premio o el castigo lo que debe regir el comportamiento del hombre sino la virtud que no se “acuchille a sí misma”, una virtud terrena. En Levinas la ética es anterior a todo compromiso e incluso a toda acción voluntaria. Es al hombre, responsable ante todo por el otro, y no a la divinidad a quién en su “sí mismo” le compete el “ser para otro”.

El ser para otro es poder también ser otro para sí. Es decir que en la substitución radica la clave para poder constituir una relación genuina con el otro que Levinas denomina “religión” pero que sin embargo es una relación que prescinde de toda teodicea. Al no haber ningún absoluto más allá del “cara-a-cara” y de la relación irreductible con el otro, es el hombre quién está obligado a responder por el otro. El mal ya no es un concepto asociado a lo otro, a la bondad divina, ni tampoco algo que pueda encontrarse por fuera de la esfera humana. El mal es propiamente una categoría ética que describe la indiferencia hacia el Otro. Tal in-diferencia es precisamente una pretensión de tamizar y absorber toda diferencia en el seno de lo mismo. Si bien la idea de lo infinito en Levinas está inevitablemente teñida de un teísmo del cual escaparía cualquier nietzscheano, la bondad a la que arriba Levinas está despojada de toda pretensión de igualdad moderna. El bien es trascendente porque es excedente, es un decir que no se fija en lo dicho. Como tal se parece más al río de Heráclito que siempre fluye pero nunca permite bañarse en las mismas aguas que al Ser parmenídeo inmutable, fijo e inmóvil. Lo dicho remite una y otra vez al decir que nunca se fija en un sentido único. En un “eterno retorno de lo diferente” la exedencia de lo infinito atraviesa como un decir que no cristaliza en lo dicho la existencia humana. En este sentido la teología sin teodicea que desarrolla Levinas permite concebir a un Dios que sabe bailar y que en su excedencia se ríe de cualquier totalidad totalizante. En la esfera interpersonal esta excedencia está dada en el sujeto ético, en su responsabilidad irrecusable. El Yo se disloca de su ser y de toda fijación en una identidad que no esté atravesada por la diferencia.

La posibilidad del no retorno a sí mismo, el exilio constante y la pasividad como apertura y recepción del otro inabarcable, son los “otros modos” que Levinas propone de realizar no sólo una crítica al sujeto moderno sino también de concebir un sujeto ético mas allá de toda esencia.

El sufrimiento del hombre ocasionado por el hombre mismo es la mayor dolencia, es la enfermedad del nihilismo, la voluntad de nada. Nietzsche proclama la redención del ideal del resentimiento mediante el advenimiento del superhombre. El final de la Genealogía dicta: “Este hombre del futuro… esta campanada de mediodía, de la gran decisión que libera de nuevo la voluntad y restaura las respectivas metas de la tierra y de la nada…él habrá de venir algún día” (GM:352). En este rumbo, el presente trabajo sostiene que el quiebre que implicaron las ideas nietzscheanas en torno al sujeto y la metafísica moderna y su mensaje dirigido a los “espíritus libres” y a los “filósofos del futuro” resuena como una “campanada de mediodía” que en oídos como los de Levinas ha sabido y podido traducirse en un contexto contemporáneo como un “otro modo que ser”.

En la última parte del trabajo se focaliza en la interpretación de Klossowski del eterno retorno que en términos de Deleuze puede leerse como “eterno retorno de lo diferente”. Esa tonalidad del alma es la que permite forjar el temple del sujeto ético. Sabiendo que está inmerso en la vorágine del eterno retorno, el amar el momento y considerarlo único es un modo ético de ser y estar en el mundo. Tanto el “eterno retorno” como el amor fati son categorías nodales a la hora de dilucidar la propuesta ética de Nietzsche más allá de las morales totalizantes. Tanto la excedencia y trascendencia de lo Infinito como el eterno retorno de lo diferente sugieren un movimiento circular que en este trabajo se describe como “virtuoso” en relación con una ética posible que pueda fundamentarse en el hombre. Un círculo que no está viciado por la recurrencia del Yo a sí mismo sino enriquecido continuamente por la presencia del otro, por la epifanía del rostro en el cual una divinidad sin teodicea, un Dios que sabe reir y bailar,  adviene a la idea.



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