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1.3 El sujeto responsable

El otro, el prójimo y el amigo

La exaltación de la ontología que la metafísica de la presencia presupone implica según Levinas “(…) no recibir nada del otro sino lo que está ya en mi” (TI:67). Por eso la apertura en la subjetividad concebida como responsabilidad se distancia del sujeto moderno. Para Levinas el sujeto ético no se nombra ni se tematiza en virtud del Ser. El sujeto responsable, es vulnerable ante el Otro frente al cual se establece una relación asimétrica e irreversible. El “heme aquí” de Levinas implica la gratuidad y el desinterés del don. A partir de estas categorías Levinas centra sus críticas a la ontología y a las filosofías del ser, falogocéntricas (en términos de Derrida) o monoteístas (Nietzsche).

Uno de los grandes lectores y difusores de Nietzsche en la filosofía contemporánea, Jacques Derrida, enfatiza las características del “don” con las de la buena amistad, la cual “(…) exige una cierta ruptura de reciprocidad o de igualdad, la interrupción también de toda fusión o confusión entre tú y yo” (Derrida 1994: 81). En Políticas de la amistad, resalta que dicha confusión es la que da lugar a la ficción del ser común dirigida por la impronta de la fraternidad que fomenta una clase de amistad que según Nietzsche no es más que mera “camaradería”. La amistad fundada en valores como la igualdad y la reciprocidad es el blanco de ataque de las consideraciones nietzscheanas sobre el amigo y, por supuesto, de la interpretación derridiana de las mismas desde un contexto “deconstructivo”. A partir de estas categorías, Derrida retoma la frase aristotélica “oh amigos míos, no hay ningún amigo” que en la inversión nietzscheana (“enemigos no hay enemigos”) delata esa tensión que el propio Nietzsche quiere destacar en su modo de concebir la figura del amigo, la cual distancia de todo “gusto democrático” centrado en la igualdad, la reciprocidad y la simetría. De este modo se apunta a una no apropiación del otro y a una preservacion de la alteridad. Respeto por ese Otro radical que nunca puede ser lo Mismo y que Levinas retoma en su pensamiento ético en torno al sujeto de la responsabilidad.

Tanto Levinas como Nietzsche son filósofos de la tensión. El “pathos de la distancia” es un modo de escapar a cualquier síntesis posible. La alteridad no puede ser absorbida por la identificación. Desde la tensión, desde la contradicción no resuelta, la identidad subjetiva se constituye de un modo distinto y distante al modo en que la filosofia del ser ha concebido al sujeto moderno. En el Zaratustra la subjetividad moderna se describe en la figura del hombre del mercado, el último hombre que nombra al otro como igual y al amigo, como semejante y como prójimo. Ante esta proximidad pegajosa indiferenciada del mercado la propuesta de Zaratustra es amar al lejano. Al hablar del amigo Zaratustra recomienda: “El futuro y lo lejano sean para ti la causa de tu hoy: en tu amigo debes amar al superhombre como causa de ti. Hermanos míos, yo no os aconsejo el amor al prójimo: yo os aconsejo el amor al lejano” (AHZ:104). El lejano es de algún modo lo opuesto al prójimo entendido como próximo y semejante exaltado por la modernidad. Zaratustra opone la figura del amigo a la del prójimo. La legítima amistad es aquella que se funda en lo lejano y en la virtud implicada en la particular lógica asimétrica del “don”. Esta asimetría, esta relación irreversible implicada en la amistad, comparte las características que Levinas le otorga a la relación ética para con el Otro.

El pathos de la distancia se mantiene con el objetivo de preservar la diferencia y la tensión entre los términos de la relación. Para Levinas “(…) los términos, los interlocutores, se absuelven de la relación o siguen siendo absolutos en la relación” (TI:208). Levinas no concibe una proximidad en el sentido moderno de cercanía como semejanza. Para él la proximidad no es tematización sino una relación concreta que se resiste a ser tematizada. La proximidad como pasividad, absuelta de la actividad de toda intención, como no- intencionalidad es entendida como bondad no altruista, no elegida. Una bondad signada por la gratuidad del don. De este modo la proximidad que Levinas describe en el sujeto ético, en la subjetividad de la diferencia, participa de la lógica de la donación al igual que la amistad referida por Nietzsche.

Las implicancias políticas inscriptas en este “otro” concepto de amistad se condicen a su vez con un modo de concebir la subjetividad o, más bien, la intersubjetividad o la relación entre los sujetos. A su vez la fraternidad en sentido moderno también se resignifica en el pensamiento de Nietzsche. Los hermanos de Zaratustra, son los hermanos en la distancia, en la soledad, aquellos que justamente están unidos por compartir lo que no se comparte: la soledad.

Derrida explicita estos nexos tanto en el seminario que dictó sobre la hospitalidad, como en la obra de 1994, Políticas de la amistad. Derrida juega con la tensión de los términos en torno a la categoría de lo “imposible”. La amistad es la imposible amistad, la comunidad es aquella de los “sin comunidad”. En el pensamiento derridiano tambien es posible rastrear una tensión signada por el pathos de la distancia. La buena amistad es entendida a partir de poder concebir la enemistad. En el apartado 376 de Humano demasiado Humano (dedicado a los amigos), Nietzsche remarca: “Al aprender a conocernos a nosotros mismos y a considerar nuestro mismo ser como una esfera cambiante de opiniones y disposiciones y, por tanto a menospreciarlo un poco, restablecemos nuestro equilibrio con los demás”( HDM:200). El equilibrio posible se da a partir de mantener lo inestable de la tensión, o sea en desequilibrar la amistad con la enemistad. De este modo, siguiendo a Derrida, es posible agregar al testimonio del sabio moribundo del texto aristotélico, el del loco viviente nietzscheano que exclama: “Enemigos, no hay enemigos”, y fundamentar esta otra amistad como figura de otra ética posible, distinta a la sustentada por la metafísica moderna.

Derrida comparte con Nietzsche que la enemistad es necesaria para poder concebir una amistad genuina, “(…) amar a los enemigos (…) transforma sin esperar la enemistad en amistad”(Derrida 1994: 50). El loco viviente interactúa en el análisis de Derrida con el sabio moribundo para generar un quiebre, un sismo en el concepto de amistad que es a la vez una “interrupción” de lo estable. La locura sobreviene al aceptar la contradicción de que pueda compartirse la soledad y conformar de este modo la “comunidad de los sin comunidad”. La comunidad de aquellos que aman alejarse, la de los “locos” que se distinguen de la cordura moderna basada en la previsibilidad, la  cercanía, la semejanza y la reciprocidad. En esta comunidad de los sin comunidad hay lugar para lo diferente, para el exiliado o el extranjero que en términos levinasianos se presenta en la figura del Otro irreductible. Las relaciones que pueden establecerse escapan al “pegoteo” igualitario del último hombre. Son relaciones inscriptas en la soledad y en la no apropiación del Otro.

El pathos de la distancia es un modo de determinar un patrón moral posible ante la caída de la razón y el fracaso de la teodicea, una ética que pueda circular por un carril distinto al de una supuesta universalización totalizante, una ética que pueda erigirse sobre nuevas tablas que no recaigan en el “error” de aquellas verdades sobre las cuales se ha apoyado la historia de la filosofía del ser, verdades “con pies de barro”.

Ese otro carril que escapa a la totalización, a la universalización, ese otro modo de ser, fue anticipado en las ideas de Nietzsche y luego reformulado en un contexto contemporáneo por pensadores como Levinas. También Derrida se hizo eco de estas voces al preguntarse qué queda entonces de lo “común” una vez que se ha develado que “(…) lejos de ser la forma misma de la verdad, la universalización esconde la astucia de todos los dogmatismos” (Derrida 1994: 64). Surge entonces la pregunta práctica: ¿qué tipo de política puede concebirse una vez que se hace evidente que la puesta en común no hace otra cosa que “razonar para apresar”? Ese modo de razonar que en su ser impersonal se “devora” al sujeto y que es condenado también por Levinas al final de su Totalidad e infinito (TI:302) es el blanco de crítica en común de estos pensadores al intentar establecer otro tipo de subjetividad. Quizás sea a partir de la caída de lo común que una política de la diferencia pueda surgir en consonancia con una ética basada en la legítima amistad, en el amor al lejano.

Pero esta ética debería a su vez expresarse en una moral (o extra moralidad) que supere la indiferencia de lo neutro. Es decir, en una ética que desarme a golpe de martillo la pretendida igualdad del “mercado” donde el último hombre se apretuja alrededor del cercano, el semejante. En el cuarto apartado del prólogo al Zaratustra, Nietzsche enumera a modo de una declaración de principios una serie de “Yo amo”. Cada sentencia marca una clara distancia con aquella moral del rebaño y de lo común, inventada por el último hombre junto con la felicidad. Zaratustra enuncia “Yo amo a aquel cuya alma se prodiga, y no quiere recibir agradecimiento ni devuelve nada: pues regala siempre y no quiere conservarse a sí mismo” (AHZ: 39). Ese sí mismo al que se refiere Nietzsche se disloca en un contexto contemporáneo bajo el pathos de la distancia expresado en “políticas de la amistad” y el pensamiento de la “différance” de Derrida, como así también en ese Otro que se resiste a la totalidad y que en la idea de lo infinito explicita la separación en Levinas. La idea de lo infinito como excedencia permite un fuera de sí. La constitución subjetiva no apunta a completar una totalidad dada sino en profundizar la apertura y la asimetría de la relación con el Otro. El infinito excede cualquier totalidad y atraviesa al sujeto ético. La separación no es para Levinas una disminución o una degradación del Uno, sino más bien el anuncio de las relaciones del bien. Levinas asegura que de hecho: “El lugar del Bien sobre toda esencia, es la enseñanza más profunda- la enseñanza definitiva- no de la teología, sino de la filosofía” (TI: 125).

La conciencia pensada en términos de responsabilidad, en su esfera no intencional, da lugar a la pasividad que implica la obligación con respecto a otro y a un “despertar de la humanidad”. En el hombre, sin embargo, existe la posibilidad de no despertar al otro, la posibilidad del mal. El mal pertenece al orden del ser en el sentido estricto (ontología sin ética) mientras que el “ir hacia el otro” implica la irrupción de lo humano en el ser. Esa irrupción, esa epifanía, es el “de otro modo que ser” implicado en la relación ética que a su vez presupone un sujeto ético. El modo de “ir hacia el otro” es a su vez el modo de la gratuidad implicada en la donación en la cual aquel que da, no espera nada a cambio. Allí, en esa no-reciprocidad del sujeto ético en relación con el Otro, radica la bondad.



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