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2.5 Justicia y bondad

Justicia y Bien en Levinas poseen una estrecha relación ya que la presencia del tercero explicita mi responsabilidad para con el otro. Es decir que es la justicia un modo de despertar al otro y por lo tanto de escapar al mal. Sin la responsabilidad implicada en la ética y el amor sin concupsicencia por un prójimo que es Otro, el mal aparece. El Ser en sentido estricto es para Levinas la posiblidad del mal, mientras que su “de otro modo que ser” implica la irrupción de lo humano en el ser, el advenimietno de la bondad.

Un estado justo para Levinas es aquel en el cual la relación con el otro no es tamizada. Es decir, un estado que regule las relaciones de modo tal que el otro no sea negado por el mismo y conserve su carácter singular e irreductible. El Estado no debe igualar y por ende trascender las diferencias entre los individuos sino que su justicia adviene a partir del respeto por la diferencia y la multiplicidad. La posibilidad de un estado ético está dada por la justicia que a su vez precisa de la caridad. El tercero para Levinas es el que propicia “la hora de la justicia”. Ese tercero es por una parte prójimo y por la otra se diferencia del prójimo. La presencia del tercero “(…) me saca de mi proximidad al otro” (Levinas 1993:227). De este modo se produce para Levinas el salto de la esfera interpersonal a la fundación del Estado. Cuando el tercero aparece y la relación del Mismo con el Otro deriva en justicia, el Estado se torna necesario. Es la ética la que también precede a la fundación del Estado. La política no debe olvidar dicho origen, la preminencia ética. La justicia entonces “(…) no puede hacernos olvidar el origen del derecho y la unicidad del otro; (…) ella escucha las voces que recuerdan a los juicios de los jueces y de los hombres de Estado el rostro humano disimulado en sus identidades de ciudadanos” (Levinas 1993:227,228). La identidad en Levinas es también un “juego de máscaras” detrás del cual no habita otra máscara como podría afirmar Nietzsche, sino la trascendencia, el contacto con lo infinito, infinito abierto que escapa a la totalidad y también a cualquier origen o fundamento.

El infinito es excedente, es Decir que nunca se absorbe del todo en lo Dicho. Por eso el Estado, para Levinas, al estar fundado en la justicia debe ser un continuo crítico de sí mismo. De este modo se puede evitar la totalidad totalizante, el totalitarismo. La justicia que se pliega sobre sí misma con espíritu crítico habita para Levinas en el estado liberal que prioriza la libertad de expresión. La pluralidad torna visibles las grietas del sistema y la totalies siempre revisión de la justicia y esperanza de una justicia mejor” (EN: 228). Esta revisiódad se desarma. Una justicia que pueda mantenerse y sostenerse más allá de la inestabilidad del sistema que la nombra “(…)n está en consonancia con la sospecha nietzscheana que prescribe la necesidad de ser un aniquilador para poder crear. Esa justicia mejor es aquella que puede surgir a partir de romper las tablas viejas y escribir nuevas.

Es preciso aclarar sin embargo que en Levinas dichas tablas nuevas llevan escritas las palabras “derechos humanos”, invención de la conciencia occidental. En una primera lectura en sentido nietzscheano esta remisión de Levinas a los “derechos humanos” y de algún modo al imperativo categórico no serían más que reformulaciones sin ruptura de las ideas modernas. El imperativo categórico kantiano es el intento de justificar de qué modo una voluntad libre puede imponerse como tal sin violentar a otra voluntad libre. Levinas casi textualmente cita a Kant cuando nos dice que “(…) ello es posible sólo si la decisión de una voluntad libre concuerda con una máxima de actuación que pueda universalisarse sin contradicción” (EN: 245). Pero inmediatamente Levinas se separa de dicha formulación ya que no sustenta su ética en la razón práctica sino en la sensibilidad que para Kant es fuente de heteronomía. La sensibilidad es irreductible a cualquier ontología. Y la ética no es fruto de la actividad racional o de la intencionalidad de la conciencia, sino de la pasividad del yo como expuesto al otro, como vulnerable en la substitución. La ruptura con la esencia que implica la substitución es precisamente una “responsabilidad más allá del ser” (DMQS:60) en la cual la sensibilidad como exposición al otro es previa a cualquier compromiso o determinación racional de la voluntad. El bien es “a pesar de” y Levinas lo concibe como “(…) un sacrificio no-voluntario, un sacrificio de rehén designado que no es elegido como rehén, sino posiblemente elegido por el Bien con una elección involuntaria que no es asumida por el elegido” (DMQS:60). La bondad en Levinas brota de la espontaneidad. Dicha bondad desinteresada implica recibir al otro como rostro. Levinas destaca que este desinterés aparece cuando el otro que tiene que ver conmigo incluso cuando no me mira, me cuestiona y mi identidad se disloca. En el rostro del otro se manifiesta “la bondad como trascendencia” (EN: 246). La bondad en su desinterés no está sujeta a la decisión de un sujeto benevolente sino que subyace en lo social como otro modo que ser, el ser “para otro”, otro concreto que me conmina y no me deja opción de escape. La bondad aparece no como un compromiso o como una acción fruto de una elección sino como algo intrínseco al “nosotros” y a la existencia.

Los derechos humanos en Levinas no parecen estar fundados en la “igualdad de derechos” tan criticada por Nietzsche. El otro como tal no se presenta neutralizado por el ser, sino como otro particular. Este otro particular manifiesta lo absoluto, no como totalidad, sino como particularidad irreductible. Pero toda relación con los demás precisa de un tercero que permita juzgar. El rostro por sí mismo no soporta el juicio. La presencia del tercero entonces es la que instaura la posibilidad de la justicia. Este tercero en Levinas puede estar asociado a un estado liberal que priorice sobre cualquier despersonalización jurídica la obediencia al mandamiento que me llama en la epifanía del rostro del Otro.

Levinas no tiene prurito en afirmar (ante la posible exasperación de un nietzscheano), que en cuestiones de ética su pensamiento sigue siendo platónico. El Bien es para Levinas absoluto y trascendente. La idea del bien es la que determina toda conciencia y toda ontología. Por ende, impartir justicia es regular por medio de las leyes la acción humana y esta regulación se lleva a cabo a partir de la bondad. Levinas cree en la justicia y en el bien. Transcribe preceptos como el “no matarás” en las nuevas tablas de su “de otro modo que ser más allá de la esencia”. Ahora bien, cabe preguntarse si esos “buenos” y “justos” que Nietzsche rechaza con fervor en La genealogía de la moral, son los mismos que Levinas reclama como legisladores en un estado liberal. ¿El nuevo sujeto moral que se constituye a partir del “para otro” es realmente distinto al representante de la moral moderna del “para sí”? ¿Es la concepción de justicia en Levinas una recaída en la “moral de la compasión” tan criticada por Nietzsche o sería más bien la manifestación de una bondad desinteresada que no busca retribución?

El cruce de ideas y el diálogo propuesto en este trabajo entre un filósofo creyente como Levinas y un pensador ateo como Nietzsche no está libre de escollos. Más aún cuando el tópico central tiene que ver con la moral y sus valores. Nietzsche, el ateo, considera que el bien y el mal son sólo conceptos relativos a una época dada. Nietzsche ataca la moral por distintos flancos, pero no se propone destruirla sino más bien desenmascarla. La moral que Nietzsche critica es sobre todo aquella que se pretende universal y unívoca. La moral como pharmakón, es veneno cuando no es creadora, cuando se estanca y se vuelve contra la vida. Nietzsche se considera inmoralista porque concibe dicha moral como algo que debe ser superado por el superhombre que arriba en la hora del gran mediodía. Dicha superación se da a partir de la libertad y la autonomía. Valores que para Nietzsche se oponen a toda “igualdad” ficticia de leyes y valores. El superhombre como creador de nuevos valores se da a sí mismo su ley. Su moral es una extra moral alejada del rebaño.

Karl Jaspers en su obra dedicada al pensamiento nietzscheano remarca este carácter creador que subyace en el espíritu crítico. Al martillo, a la aniquilación, le sucede la creación y la afirmación. El “sí” en la filosofía de Nietzsche es posible sin necesidad de recurrir a la universalización o a un absoluto. Es necesario destruir una moral, pero no destruir toda moral. De la aniquilación surge una nueva moral. El filósofo artista debe legislar rompiendo viejas tablas y escribiendo nuevas. El problema para Nietzsche no reside en la valoración sino en pretender erigir valores absolutos. Jaspers sostiene que es justamente esa libertad (característica del hombre cambiante y del espíritu libre) la que Nietzsche resalta en su crítica. La moral que se abandona es la moral universal. El hecho de que no haya una única moral es lo que pretende subrayar cuando, en términos de Jaspers, se manifiesta “(…) contra lo universal, en pro del individuo” (Jaspers 1963: 168). Esta preeminencia del individuo por sobre cualquier moral absoluta o universal podría estar en consonancia con la responsabilidad irrecusable que en Levinas inaugura la esfera de la ética como prioritaria. En “La otra canción del baile” Zaratustra se dirige a su vida: “No hacemos ni bien ni mal. Más allá del bien y del mal hemos encontrado nuestro islote (AHZ: 316). El más allá nietzscheano en este punto puede dialogar con el “de otro modo” levinasiano. Nietzsche incita a crear nuevos valores, a escribir nuevas tablas. Levinas llama a otro modo que ser. La perfección del bien no radica en poseer la rígida estructura impenetrable del ser parmenídeo, sino más bien en poder ingresar en los intersticios, en las grietas de todo sistema imperfecto.

Para Levinas cuando la justicia se ejerce de modo legítimo entra en consonancia con el Bien absoluto por sobre cualquier tipo de mal relativo. Es aquel absoluto sin totalidad que puede determinar cualquier particularidad sin aquietarse. Nietzsche por su parte es considerado un pensador de la inquietud. Su filosofar con el martillo es su modo de debilitar los cimientos y derrumbar las estructuras del ser y la metafísica moderna. Nietzsche es un pensador del devenir y concibe la trascendencia no como un modo de acceso a un transmundo sino más bien como la inmanencia del hombre que se supera a sí mismo como un espíritu libre.

Levinas piensa la trascendencia como el movimiento humano por naturaleza. Es la presencia de la idea de lo infinito, la cual se manifiesta en la socialidad a partir del rostro del otro, la que invoca al otro. De este modo el yo es auténtico al reconocerse vulnerable. La justicia que concibe Levinas se concibe en el “amor sin concupiscencia”, el amor desinteresado que escapa a la reciprocidad. La justicia debe remitir continuamente a la bondad original y en este movimiento ser cada vez más sabia. Ha de estar “(…) constantemente protegida contra su propia dureza” (EN: 277). Como se afirmaba más arriba, Levinas asocia este tipo de justicia a la democracia y al estado liberal. Y este aspecto del pensamiento de Levinas sería otro motivo de sospecha para Nietzsche siempre y cuando democracia signifique “igualdad de derechos”, es decir, tamización de la diferencia. Sin embargo la ética que Levinas propone a partir de su teología sin teodicea (la cual será desarrollada a continuación en la tercera parte del trabajo), está regida por la trascendencia del bien, la idea de lo infinito que implica un yo continuamente cuestionado, una justicia constantemente replegada sobre sí misma con espíritu critico. Dicha ética anterior a todo Ser y a toda ontología moderna está regida por lo infinito.



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