La crítica a la subjetividad moderna implica replantear las nociones de identidad y de esencia. Levinas en su otro modo de entender y concebir la subjetividad construye una vía distinta a la del conatus essendi spinoziano. El de “otro modo que ser” es un desgarramiento de la esencia; el ser se disloca, se destituye de todo fundamento del “en sí” y la actividad perseverante del Mismo es suplantada por una pasividad extrema. Dicha pasividad es posible en la substitución, en el sujeto responsable. Substitución que no es un juego de esencias, es decir, no es de modo alguno una transubstanciación sino que es la subjetividad misma. La substitución es el punto de llegada del sí mismo que al abandonar el para sí se transforma en un ser para el otro. Este punto de llegada sin embargo es an-árquico. Sujeto que se pone en lugar del otro sin ser el otro. No tiene un origen, no es la vuelta a un fundamento, sino más bien la recurrencia a un no-lugar. Recurrencia como pasividad, que es muy distinta a toda perseverancia del ser en su intento de regresar a un arché esencial.

Hablar de identidad en este contexto es distanciarse de todo fundamento, de toda intencionalidad o retorno a sí para dar lugar a un nuevo sujeto, signado por la moral de la substitución y la recurrencia, un sujeto ético. La bondad es expresada como substitución en la responsabilidad del uno-para- otro. El sujeto desposeído de sí, al des- prenderse del “yo” como identidad se sitúa al margen de toda esencia. Una subjetividad otra más allá del conatus y del juego entre esencias es la que Levinas desarrolla tanto en el ensayo sobre la exterioridad que implicó Totalidad e infinito como en esa otra gran obra en la que se complementan y se profundizan las categorías de sus análisis, De otro modo que ser o mas allá de la esencia.

En Levinas el carácter humano de la subjetividad está dado por la diferencia y por la proximidad. Esta proximidad dista notablemente del acercamiento que plantea la fenomenología. En Levinas el yo sale de su mismidad cuando el Otro se aproxima y lo cuestiona. En la proximidad se establece una relación con el prójimo sin tematizarlo. Levinas incluye en su análisis el neologismo “illeidad” que saca al yo de su mismidad. La “illeidad” es apertura hacia el prójimo, pero no una apertura como tematización del otro sino que es una apertura que escapa a toda objetivación. Levinas la describe como cómo un “heme aquí”, una pasividad mas pasiva que toda pasividad, vulnerabilidad del yo que desarticula toda actividad del conatus. Esta pasividad es la responsabilidad previa a cualquier compromiso o acto volitivos.

Levinas concibe la responsabilidad como “(…) el lugar en el que se coloca el no-lugar de la subjetividad” (DMQS:54). La no localización, o la dislocación, es un modo de escapar al juego de la presencia y la no-presencia que implica cualquier conceptualización. Este “fuera” de cualquier tematización, este no-origen en el que Levinas sitúa la subjetividad, es también su modo de referirse a la bondad. La responsabilidad es un fuera de sí para el otro y al no estar fundada en un compromiso de la voluntad, no está en el presente. La responsabilidad implicada en el uno-para-el-otro es previa a la libertad y del mismo modo que el Infinito, “(…) El bien no puede hacerse presente ni entrar dentro de la representación (…); nadie es bueno de modo voluntario” (DMQS:55). La bondad elige al sujeto antes que éste pueda plantearse cualquier elección. El sujeto entonces no está fundado en el ser ni en la conciencia. El sujeto es entendido como rehén y su subjetividad está dada en el uno-para-el-otro. Esta no-presencia implica a su vez un quiebre marcado con la tradición fenomenológica para la cual la subjetividad se concibió como presencia, como “ser ahí”, como intencionalidad. El carácter no-localizable y an-árquico de la responsabilidad, que Levinas rescata en su análisis, es lo que separa al sujeto de todo “ser” y de todo “ahí”. El sujeto ya no es una “modalidad de la esencia” sino pasividad que se resiste a toda ontologización. Este sujeto es concebido por Levinas a contrapelo del conatus y como tal implica “una ruptura de la identidad” (DMQS:59). Esta derrota del Yo en su intención de perseverar en su identidad, es para Levinas el advenimiento de la bondad y la transformación del ser en substitución. 

Al no subsumir la subjetividad a una esencia, el pluralismo que concibe Levinas no es pasible de ser fusionado en una unidad al estilo parmenídeo. Es más bien una multiplicidad inscripta en el pathos de la distancia, una separación en la proximidad implicada en la relación con el otro. Distancia con respecto al Mismo y al Otro.

El “de otro modo que ser” levinasiano agrieta la noción eléatica de ser la cual interpreta la relación con lo otro como contenida en el mismo. Tal como lo entiende Derrida en su ensayo “Violencia y metafisica”, la tradición parmenídea del Ser, de la cual el pensamiento griego de raíz platónica ha sido también subsidiario, “(…) exigiría que la multiplicidad sea comprendida y sometida al imperio de la unidad” (Derrida 1989: 121). Es precisamente con ese “imperio” con el que Levinas se plantea romper a partir de concebir la identidad despojada de toda esencia. Derrida describe la filosofía de Levinas como una filosofia del “ille”, de un él que “(…) no sería el objeto impersonal opuesto al tú sino la trascendencia invisible del otro” (Derrida 1989:142). A diferencia de Buber, para el que la relación Yo-Tú implica intencionalidad y por ende tematización, la “illeidad” en Levinas indica un modo de concernirme el prójimo que mantiene la separación, la diferencia. Su venida hacia mí es la posiblidad de mi apertura hacia él. Para Levinas esto es la proximidad. Es el sujeto como rehén, como responsable de modo irrecusable para con el otro, el que ya no está instalado en una esencia inmutable. La subjetividad en Levinas es sin origen, an-árquica sin identidad fija, está abierta a una existencia signada por la trascendencia de lo infinito y por la venida del otro. Dicha subjetividad es “irreductible a la inmanencia esencial” (DMQS:62).

El yo como unicidad se diferencia de la unidad inmutable del ser y la esencia. En esa esencia desgarrada, en ese Yo depuesto de su soberanía al que Levinas se refiere continuamente en su obra, resuenan los ecos nietzscheanos de la filosofía del martillo que se propuso despedazar el edificio entero de la metafísica moderna. Tanto en Más allá del bien y del mal (obra que operó como una continuación del Zaratustra), como en la La genealogía de la moral, la crítica a la metafísica moderna se hace explícita. Nietzsche es un crítico de su época y se asume como tal al reflexionar sobre estas obras en Ecce hommo. La lupa puesta en el “espíritu de rebaño”, en el modus vivendi de la época, se transforma en el caso de Nietzsche en un martillo, en un decir “no”. Luego de la gran tarea afirmativa del Zaratustra (sobre la cual se volverá en la tercera parte del trabajo), el propio Nietzsche asumió que era el turno de explicitar la otra mitad, aquella que “(…) dice no, que lleva ese no a la práctica: la transvaloración misma de todos los valores anteriores, la gran guerra”. Prosigue en su clásico estilo provocador cuando afirma: “A partir de ese momento todos mis escritos son anzuelos; (…) si nada ha picado, no es mía la culpa. Faltaban los peces” (EH: 107). Gran parte de estos “peces” aparecen varias décadas después y en torno a análisis e ideas de las cuales el propio Levinas supo ser continuador. Para Levinas es necesario “(…) llegar hasta el nihilismo de la escritura poética de Nietzsche revirtiendo en torbellino el tiempo irreversible, hasta la risa que rechaza el lenguaje” (DMQS: 52). Esta reversión es justamente el paso de la temporalidad del ser a un no-origen an-árquico que escapa a toda presencia.