Lejos de fortalecer una esencia o un fundamento inmutable la relación ética implica en Levinas la misericordia y la conmoción desde las entrañas ante el sufrimiento del Otro. Esa idea de lo infinito que se presenta como ausencia en la huella, esa trascendencia que rompe cualquier totalidad, es para Levinas la que debe ser traducida (a pesar de la traición que inevitablemente se produce al traducir) por el pensamiento filosófico. La esfera ética se inaugura a partir de la conmoción del ser que según el propio Levinas propone el hombre nietzscheano, un puente al superhombre. Resistiéndose a toda totalidad, el superhombre reduce toda tiranía del ser “(…) retirándose del tiempo del envejecimiento (de la síntesis pasiva) por el pensar del eterno retorno” (HDOH: 127). Pero este retorno, según Levinas, al no ser pasible de ser sintetizado no insiste en lo mismo, en su conatus essendi, sino que está más bien atravesado por la alteridad. En términos de Deleuze sería un “eterno retorno de lo diferente”. Deleuze sostiene que en Nietzsche “(…) la repetición en el eterno retorno consiste en pensar lo mismo a partir de lo diferente (…) lo que vuelve no es el Todo, lo Mismo o una identidad previa en general” (Deleuze 2002:79). Para Levinas en este movimiento el ser es expulsado de sí, dislocando cualquier identidad de lo dicho a partir de su recurrencia en el decir.
Levinas también rescata el modo nietzscheano de deshacer el ser por medio de la risa o el baile. Aprendan a bailar por encima de ustedes mismos y a reír, prescribe Zaratustra, quien no aspira a la felicidad, aspira a su obra. Y su obra más que conservación es superación. El hombre que no se conserva a sí mismo, el que se hunde en su ocaso, es el amigo al cual Zaratustra ama. Su obra está signada por la donación, el exceso y la gratuidad. Esta apertura al devenir, al fluir del eterno retorno, no es una mera repetición estática de lo mismo. El baile y la risa en Nietzsche son elementos primordiales para demoler cualquier verdad estática. Al dirigirse a los hombres superiores Zaratustra aclara que le “gusta correr velozmente” y que de ningún modo se convertiría en “estatua” rígida. Su autocoronación es una santificación de la risa en la cual se describe como “Zaratustra el bailarín, Zaratustra el ligero (…) el que dice verdad, Zaratustra el que ríe verdad” (AHZ: 399).
Entiendo este reír de lo “dicho”, este reír sobre la Verdad, como un modo de explicitar la traición implicada en toda afirmación. Para Levinas la reducción de lo dicho al decir que implica el lenguaje filosófico es una des-ocupación, una des-instalación. El lenguaje de lo dicho es interpretado por Levinas como “(…) una navegación en la que el elemento que transporta la embarcación es también el elemento que la sumerge y amenaza con engullirla” (DMQS: 262). La crisis de la identidad, la superación de toda esencia en términos ya sea de voluntad de poder o de trascendencia y advenimiento de la idea de lo infinito en el rostro es la que permite superar el mal. Tanto Nietzsche como Levinas, con sus marcados matices filosóficos y conceptuales diferenciales, superan una misma moral: aquélla que en nombre de lo Mismo pretende reducir toda alteridad.
La lectura que Pierre Klossowski hace de Nietzsche conduce a una interesante interpretación del eterno retorno según la cual su revelación “(…) anuncia como necesidad las realizaciones sucesivas de todas las identidades posibles” (Klossowski 2000:65). El eterno retorno es la fuerza vital que subyace detrás de cada máscara y que desgarra la unidad subjetiva en una aparente multiplicidad que no es más que una fluctuación de la intensidad y de “tonalidades en el alma”. El eterno retorno como pensamiento abismal que Zaratustra no pudo digerir, que el propio Nietzsche siempre expresó en forma hermética y enigmática, es una recurrencia signada por el amor a lo que acontece, incluso a aquello no querido. Pero en ese tiempo eterno aquello no querido vuelve como querido y por ende el individuo al modificar su voluntad ya no es el mismo en su identidad. Klossowski sostiene que este “(…) querer nuevamente tiene por objeto una múltiple alteridad inscrita en un individuo: si esa es la incesante metamorfósis explica por qué Nietzsche declara que la preexistencia es una condición para el ser como tal de un individuo” (Klossowski: 74).
Esta lectura de los fragmentos póstumos que Klossowski intercala como intertexto es clave para hacer dialogar el concepto del eterno retorno, básico en el pensamiento afirmativo de Nietzsche, con algunas ideas de Levinas. La premisa del amor fati bajo la cual es preciso vivir cada momento como si fuera a repetirse eternamente, es la recuperación del impulso vital por sobre cualquier carga pesada, sobre cualquier tematización totalizante. La noción de preexistencia sería una explicitación del infinito que trasciende cualquier totalidad. En el individuo su existencia determinada es cuestionada por el hecho de haber existido de otro modo y de tener que existir en una “incesante metamorfosis” inscripta en lo que Klossowski denomina “círculo vicioso”. Esa eternidad, sin embargo, está signada por la multiplicidad de los actos individuales que conducen al estado actual, a la tonalidad e intensidad del alma que permite la revelación del círculo. Para que un acto determinado suceda es preciso que haya habido una sucesión y una procesión de actos determinados que completan la cadena del devenir, la cual no es más que una alteración de intensidades. Pero Klossowski aclara que el eterno retorno en Nietzsche no es concebido como un fatalismo tradicional. Más bien el círculo vicioso al que se refiere Klossowski sería, en términos de Levinas, an-árquico y estaría despojado de toda teleología. Es un círculo signado por el “azar” en cada instante, por el “caso fortuito”. La combinación de las múltiples figuras es inagotable y no puede subsumirse a un fatalismo en el cual esté predeterminada la sucesión de acontecimientos. El más allá es un más acá, la trascendencia se torna inmanencia y las vidas anteriores o ulteriores que conducen a lo fortuito del instante en el cual el círculo se revela no es más que la misma vida vivida una eternidad de veces.
Del mismo modo que el decir rompe el lenguaje mientras se disuelve pero conserva en él su huella sin agotarse, la fuerza de la “voluntad de poder” entendida como “impulso primordial” “(…) en su volver a querer lo no querido (…) excede la voluntad del agente y lo modifica amenazando su identidad estable” (Klossowski 2000:78).
En la interpretación de Klossowski, el poder como sustituto de la felicidad es el motor de la superación y la no conservación del individuo. La felicidad tiende a lo estático, en cambio el poder está inserto en la modificación constante. De este modo Klossowski sostiene que el conatus spinoziano fija toda modificación ya que apunta a la conservación de sí. Tal como Nietzsche que ubica la necesidad del hombre de ser superado en la misma voluntad de poder, Klossowsky remarca que todo ser vivo “(…) hace todo, no para conservarse, sino para llegar a ser más” (Klossowski:106). Para Nietzsche el hombre es algo que debe ser superado y Levinas propone un retorno a ese hombre-puente desde la pasividad que permite arribar al Otro hombre. La superación a la problemática del mal Levinas la resuelve en relación con un bien pre- existente que otorga un sentido al ser distinto al de la perseverancia en sí.
La interpretación de Klossowski conduce a vislumbrar un objetivo común en Nietzsche y Levinas en relación con la no conservación de sí como otro modo que ser, superador de toda identidad o esencia fija. Pero lo que en la lectura de Klossowski sería plena actividad del individuo cuya voluntad es continuamente modificada por el impulso primordial, en Levinas se trasluce en una pasividad extrema.
En Levinas el sujeto ético en su vulnerabilidad, en su apertura al otro, es escindido de toda esencia y dislocado de toda identidad. La bondad misma es pasividad imposible de ser quebrada o modificada por la actividad del conatus. Para Levinas: “El mal, seductor y fácil es, tal vez, incapaz de romper la capacidad de la sujeción pre-liminar, pre-histórica, de aniquilar el más acá, de repudiar lo que el sujeto jamás a contraído” (HDOD: 108). La ética previa a todo compromiso es pasividad y en ella la moral que se sostiene es la del sujeto como substitución, como responsable.
Nietzsche en su propuesta de extra moralidad ya no habla de Bien y de Mal en sentido tradicional. Pero su más allá es un más acá del hombre. Como se ha comentado más arriba ciertas figuras y parábolas como la del “don”, “el amigo” y el “pathos de la distancia” permiten establecer una ética más allá del Bien y del Mal. Una ética que es en realidad una fisiología, en consonancia con la vida.
Klossowski habla de una “naturalización de la moral” (Klossowski 2000:109) ya que el impulso primordial y la variación de energía cuyo punto supremo sería “Dios” está por fuera de cualquier axiología moral. En el caso de Levinas el uno-para-el-otro, la pasividad del sujeto ético que es dominado por el bien, excede cualquier dicotomía bipolar. El bien y el mal no están a la par, no son contrarios ni sintetizables en la conciencia divina. El valor de Dios para Levinas está por fuera de toda valoración. El bien no es un valor que se pueda otorgar a una acción, un compromiso o un objeto, tampoco es un fin en sí mismo sino más bien la trascendencia del ser dada en el sujeto a partir de la substitución. La bondad es previa a cualquier ontología pero a la vez an-árquica. Más allá del ser no significa quedarse en una experiencia mística por fuera de la filosofía. La obra de Levinas no escapa a la filosofía, sino que critica la totalidad totalizante del discurso de la razón. Sin embargo tampoco escapa a la teología. El aspecto religioso ingresa en el pensamiento filosófico de Levinas a partir del judaísmo. El infinito es llamado Dios pero no como Dios-Ente. El rostro del otro es la epifanía de lo divino. Por una parte, Levinas invoca a Abraham y rechaza toda asociación de la divinidad con un ídolo; por otra parte, exige un ateísmo que permita renegar de todas las teologías. De este modo es posible dar lugar a lo infinito y al amor que emana de la ética.
Por su parte, en “De tablas viejas y nuevas”, Zaratustra dice que lo mejor de nosotros es joven todavía, aunque en nosotros aún habita el viejo sacerdote de ídolos. Nietzsche no concibe ninguna cosa sobre la cual no se pueda bailar. Es decir, ningún fundamento que no pueda ser conmovido hasta sus cimientos. El aniquilador es también un creador.
La genealogía de la moral es una carcajada sobre todo comienzo o fundamento inmóvil, es un desenmascaramiento de la rueda del Bien y el Mal que la propia moralidad pone en marcha. Los instintos se han vuelto contra el hombre mismo y han generado la enemistad, la crueldad, la persecución y por ende implican el origen de la mala conciencia. En el sufrimiento del hombre infligido por el mismo hombre, en la justificación del mal en el otro radica el origen de toda inmoralidad. El amor al prójimo que propone Levinas es amor sin eros, es caridad. Lo ético predomina sobre lo pasional, es un amor signado por la responsabilidad. En este sentido es de algún modo el amor al lejano, al amigo, que recomienda Zaratustra. El hombre que se otorgó valoraciones para conservarse a sí mismo debe ser superado; es necesario entonces estar más allá del bien y del mal. El amor al lejano que propone Zaratustra es una ética basada en el pathos de la distancia, en el amor saludable que comienza por un modo correcto de amarse a sí mismo. Lejos del pegoteo y la “igualdad” que impone el hombre del mercado Zaratustra recuerda que “más elevado que el amor al prójimo es el amor al lejano y al venidero” (AHZ:102). Aquel que es lejano, es distinto al prójimo del precepto bíblico; es, más bien el diferente, el Otro, el legítimo amigo. El lejano del cual habla Nietzsche es próximo en la distancia y se encuentra inserto en lo que Levinas entiende como proximidad del cara-a-cara como relación irreductible con el Otro. La proximidad Levinas no la piensa en función del ser sino de otro modo, más allá de toda esencia.
Zaratustra se denomina “redentor del azar” que de un modo creativo transforma todo pasado no querido en un “Más así lo quise yo!” (AHZ: 281). El amor al devenir no es una aceptación o resignación sino una exaltación de la vida como oscilación de energía que se traduce en lo que Klossowski designa como tonalidades del alma. El no conservarse a sí mismo es el hundirse en su ocaso que Zaratustra festeja y valora.
Por su parte, la novedad de Levinas es negar un principio fundamental y substituirlo por un comienzo sin principio. Antonio Pintor Ramos en su introducción a la edición castellana de De otro modo que ser o más allá de la esencia plantea que Levinas se distancia de la tradición fenomenológica al sostener que: “El otro se manifiesta como un fenómeno pero no es la voz de un logos” (DMQS: 37). Por ello propone el término “fenomeno-alogía” como un modo de pensar el otro modo levinasiano. Si bien el punto de partida es la epifanía como “aparecer” del rostro, en la relación intersubjetiva se da una asimetría que no permite circunscribir los términos en una reversibilidad. Esta misma asimetría se da en la lógica del don en la cual aquél que da no busca reciprocidad. La diferencia y el pathos de la distancia atraviesan la ética nietzscheana; incluso la justicia para Zaratustra se ve legitimada únicamente si se acepta que los hombres no son iguales. Zaratustra considera sus iguales a aquellos que se dan a sí mismos su voluntad y son de algún modo responsables.
Al igual que la escena en la que Zaratustra yace sentado con “(…) viejas tablas rotas, y también tablas nuevas, -a medio escribir” (AHZ: 281), el decir se hace inteligible en lo dicho y a la vez lo desborda. En cuanto las nuevas tablas terminen de escribirse volverán a quebrarse y nacerán otras eternamente. Levinas sostiene: “La huella se marca y se borra en el rostro como el equívoco de un decir (…)” (DMQS: 57).
A su vez, la lectura de Klossowski sobre el eterno retorno implica que si bien la fluctuación de sentido se hace inteligible por la huella que deja en el espíritu, en el círculo vicioso de Dios “(…) todo permanece confundido en el movimiento mismo que alternativamente reanima y abandona a su suerte, vacía su huella” (Klossowski 2000:117). Para Levinas la excedencia de lo infinito se vislumbra en su resistencia a ser “tema” o “Totalidad”. Klossowski remarca que la energía supera siempre el fin. Al considerar las implicancias ético-políticas del eterno retorno, Klossowski remarca que toda intención es de algún modo obra de la moral. La filosofía nietzscheana según él apuntaba a un imposible moral dado por el “(…) comportarse sin intención” (Klossowski 2000:140). Levinas por su parte también desea alejarse de la moral intencional al entender el sujeto como pasividad y la apertura al otro como previa a cualquier compromiso intencional.
Si se piensa la noción de recurrencia a la luz del eterno retorno, podemos remarcar un matiz que va de lo mismo a lo diferente. Este matiz en el diálogo con Levinas vuelve a Nietzsche cercano a la interpretación de Deleuze en la cual el retorno es de lo diferente y ya no de lo mismo. El análisis de Levinas parte de la proximidad que implica la responsabilidad y que remite al decir. El otro en su aparecer trae consigo la huella de este decir. El decir no escapa a la pregunta por el “quién”, pero este “quién” no es un yo fijo que remite a una esencia inmutable sino inquietud y recurrencia sin reposo (DMQS: 99). Decir significa responder del otro, pasividad como apertura al otro. Y el círculo que se forma entre el decir y lo dicho, entre el Mismo y el Otro mediados por la figura del tercero, al no tener comienzo ni fin ya no es vicioso. No es un retorno a lo mismo sino una no coincidencia, una recurrencia asimétrica e irreversible que en cada movimiento se acerca y se distancia a partir de la alteridad. Esta proximidad en la distancia conforma las características de un “círculo virtuoso” donde el eterno retorno de lo diferente se explicita más bien en forma espiralada, el círculo no pasa por el mismo punto. Todo lo que retorna lo hace en su carácter de diferente. La ética, ya sea como pasividad más pasiva que cualquier pasividad, ya sea como eterno retorno de lo diferente, está sustentada en un más allá o un más acá de cualquier moralidad totalizante. Dicha ética es aquella que lejos de hacer girar la rueda del bien y del mal como términos absolutos, es apertura al otro, al amigo a partir de la lógica del don y la gratuidad.
Para Deleuze el ciclo del eterno retorno esta signado por la diferencia y es “intensivo”. El eterno retorno dado en la diferencia es a su vez el ser del mundo en el cual se despliega la voluntad de poder. En ese mundo si bien el eterno retorno cumple el papel de ser el Mismo a su vez “(…) excluye de él toda identidad previa” (Deleuze 2002:363).
Este salir fuera de sí, esta ex – pulsión del yo, es una superación del Mismo, una exaltación del decir que nunca se agota en lo “dicho”. El hombre-puente, el hombre-tránsito del Zaratustra, escapa a la “igualdad” del rebaño. Ya no es el viejo adorador de ídolos sino que más bien se acerca a lo que Levinas describe como una “subjetividad incapaz de cerrarse-hasta la substitución” (HDOH:134). Un sujeto abierto al Otro, al diferente. Es el Otro hombre que en su juventud rompe el contexto: “(…) palabra que corta, palabra nietzscheana, palabra profética, sin estatuto en el ser, pero sin arbitrariedad, porque sale de la sinceridad, es decir, de la responsabilidad misma por el otro” (HDOH:134-135).
Esta responsabilidad en la recurrencia sin coincidencia, este retorno de lo diferente, parece vislumbrarse en el horizonte venidero donde los creadores, los espíritus libres que son también valoradores, puedan reírse y bailar sobre sus nuevas tablas, escritas como un dicho que si bien traiciona indefectiblemente al decir, expresándolo conserva su huella irreductible.
