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2.4 Justicia y “para otro”

El nosotros y la importancia del tercero

Toda ética, incluso siendo anterior a cualquier ontología, debe corresponderse con una esfera práctica. Esa brecha que Derrida marca entre la “ética sin ley” o la “ética de la ética” y la ética determinada es salvada en términos de Levinas cuando éste sostiene que es preciso “dar cuenta de lo dicho”. El sujeto ético que emerge en la substitución deberá  condecir con una intersubjetividad moral sustentada en otro modo de pensar y hacer justicia.

El propio Nietzsche entiende que derrumbar a martillazos el edificio de la metafísica moderna, incluyendo su subjetividad y su identidad, implica explicitar un nuevo modo de concebir la justicia. El “espíritu de rebaño” bajo el cual “(…) la igualdad de derecho podría transformarse con demasiada facilidad en la igualdad en la injusticia” (MBM:168) debe ser superado por los filósofos del futuro. Nietzsche remarca la asimetría que en la historia de la humanidad ha existido entre los que han mandado y los que han obedecido. Dicha historia está signada por el “espíritu de rebaño”. Para Nietzsche el “bien común” es un invento de quienes mandan para hacer creer a los que obedecen que ellos también están subsumidos bajo un mismo “bien”. La moral que prioriza la comunidad, es precisamente “común” y por ende tamiza la diferencia. Nietzsche no duda en decir que la moral se centra en lo igual y lo comunitario y desde esa perspectiva “(…) el miedo vuelve a ser el padre de la moral” (MBM: 143). Por fuera de la lógica del miedo y de lo común Nietzsche propone una extra moralidad y arriba a otra noción de justicia. El filósofo del futuro, aquél que puede generar la transvaloración de todos los valores, aquel pensador al que Nietzsche invoca, es un artista en el sentido de que debe ser un creador de valores, un legislador. Y no es la “igualdad de derechos”, ficción tan potente y tan peligrosa para Nietzsche como la del “bien común”, la que debe determinar la idea de sociedad justa.

La justicia y la igualdad se contradicen; por ende, para Nietzsche no es posible erigir una justicia universal. En asuntos de moral rige la voluntad de poder. Esto hace que no sea posible tamizar las diferencias y que no haya una única moral. Su genealogía tiene como objetivo demostrar que la moral del rebaño es soberbia y totalitaria. Contra toda moral burguesa afirma: “(…) es inmoral decir lo que es justo para uno es justo para el otro. Así dice mi pedante y bonhomme (buen hombre) moralista” (MBM: 178). Así como la justicia y la igualdad se contradicen, para Nietzsche la ética y la autonomía se excluyen. Cualquier ética o moral están signadas por la dominación que implica la imposición de la ley. “Bueno” o “Malo” son nombres de la categorización que aquellos que dominan imponen sobre aquellos que son dominados. La justicia entonces pasa a ser tan solo una modalidad del ejercicio del poder y no algo en sí. Es decir que no es posible rastrear su origen o su definición universal. Lo justo y lo injusto existen sólo a partir del establecimiento de la ley. Levinas considera que en el dar cuenta de lo dicho aparece la ley, pero no es la ley la que sustenta la ética sino que en el ámbito pre-originario del Decir, la responsabilidad es previa a cualquier legislación. La universalización de la ley es tematización que no escapa al ámbito del Ser y corre el riesgo de cristalizar la ética en una ontología.

En La genealogía de la moral Nietzsche sostiene que pensar un orden de derecho general que pueda ser universalizado va en contra de la vida. Lo universal, lo absoluto, es uno de los peligros que acechan en la sociedad y son frutos del obrar del bonhomme moderno al construir un supuesto “sentido común” en asuntos de moral. Para Nietzsche, “Hablar en sí de lo justo y lo injusto es algo que carece de todo sentido” (GM: 86), ya que al ser la vida humana una manifestación de la voluntad de poder, son parte de ella el despojo y el aniquilamiento. Ese usurpamiento comienza con lo que Pascal denominó con la frase “mi lugar bajo el sol”, retomada por Levinas como uno de los epígrafes en De otro modo que ser o mas allá de la esencia. Ese lugar propio bajo el sol que, según Levinas, Pascal marca como comienzo del usurpamiento es inevitable para Nietzsche, es parte la naturaleza de la vida humana. Al erigirse como un compendio de derechos y deberes, toda moral es también un despojo de otros derechos y otros deberes que quedan fuera de su alcance. Pero para Levinas ese usurpamiento del Mismo es cuestionado por el rostro del Otro que en su desnudez depone al yo de su soberanía. El límite a ese usurpamiento es la instauración de la Justicia. Pero tanto en Nietzsche como en Levinas el foco está en el modo en el cual esa justicia deviene en la esfera práctica. ¿En nombre de “quién” o de “qué” esa justicia se instaura entre los hombres? No es la justicia universal que en pos de un fundamento único e inmutable viene a conducir el Ser hacia su origen. No es la justicia como representación de lo “bueno” y lo “justo” generalizado. Tampoco es legítima la justicia concebida como una “nóesis” correlativa a un “nóema”. La subjetividad en la substitución, el sujeto ético, permite que suceda la justicia gestada más bien en la desigualdad como no-indiferencia. Justicia que ante la presencia del otro y del tercero remite a un decir que se fija en lo dicho. Esta fijación sin embargo no es definitiva sino que está atravesada por una incesante reducción al “Decir” y escapa de ese modo a cualquier tipo de tematización o universalización. Este “otro modo” de justicia y por ende de moralidad, se aparta de la “moral del rebaño” y trae a colación ciertos ecos de esa “extra- moralidad” nietzscheana.

La campaña en contra de la moral universalizada comienza con Aurora y es continuada y desarrollada tanto en Genealogía de la moral como en Más allá del bien y del mal. Nietzsche centra su crítica en la figura de los “buenos” y los “justos” que edificaron el edificio de la moral reinante, la moral del rebaño. Nietzsche asocia la moral a las costumbres y considera que un espíritu libre y autónomo al depender sólo de sí mismo es de algún modo inmoral, o sea peligroso. La tradición y sus costumbres no solamente determinan un tipo moral sino también un modo de impartir justicia. Cumplir la ley, es ser moral. Su crítica se centra en la moral como sujeción y en la justicia como cumplimiento de la ley. Para diferenciar sus ideas de aquellas que justifican este tipo de morales que pretenden universalizarse, Nietzsche habla de una extra-moralidad. La moral en sí se desenmascara como falsa en la transvaloración nietzscheana. Su genealogía es a la vez una simulación para transvalorar los conceptos de “bueno” y “malo” y arribar a una esfera extra moral, donde el espíritu de rebaño es trascendido. La genealogía para Nietzsche es un modo de cuestionar todo arché, todo comienzo indiscutido o fundamento inamovible. La anterioridad pre-original, an-árquica, de la que habla Levinas en su desarrollo de la ética como responsabilidad anterior a toda ontología, es de algún modo heredera de la visión nietzscheana de la geneología como desemascaramiento del origen.

Nietzsche se refiere en Aurora a la idea moral de las costumbres y explica que: “Dondequiera que exista una comunidad, y, en consecuencia, una moral basada en las costumbres, domina la idea de que el castigo por la transgresión de las costumbres afecta ante todo a la comunidad entera” (AU: 20). Es decir que la justicia es el modo de regulación de los comportamientos morales para seguir sosteniendo con vigencia las costumbres y tradiciones de una comunidad dada. El bien y el mal también son conceptos relativos que se expresan en un tipo de justicia. Tanto la moral del rebaño, la moral moderna, como la justicia son para Nietzsche algo que debe ser superado. La voluntad de poder como fuerza que rige el mundo, expresa la imposibilidad de que una moral pueda ser resumida en un precepto único y universalizable. Nietzsche pretende desarmar a martillazos el imperativo categórico y la invención del “bien común”. En el apartado 202 de Más allá del bien y del mal embate nuevamente contra la moral igualitaria de los buenos y los justos, de los modernos. Ataca de frente toda moral que considera malvado (se) aquello que pueda elevar al individuo más allá del rebaño. La crítica de Nietzsche se centra en el espíritu democrático del europeo moderno, heredero del cristianismo, propulsor del instinto gregario y afirma: “La moral es hoy en Europa moral de animal de rebaño (…) no es más que una especie de moral humana, al lado de la cual, delante de la cual, detrás de la cual son o deberían ser posibles otras muchas morales, sobre todo morales superiores” (MBM:145). ¿De qué superioridad moral habla Nietzsche? ¿Cómo logra concebir una moral que sea superadora sin caer en justificar lo mismo contra lo que combate? ¿Qué tipo de justicia puede impartirse a partir de dicha moral? Nietzsche se dice partidario de “otra fe”, la de los espíritus libres que tienen en claro que el futuro depende de su propia voluntad. A dichos espíritus se les impone la nueva tarea de forjar su propio destino. Es decir que la extra moralidad para Nietzsche está basada en la voluntad de poder que se expresa a partir de ser responsable de cada acción y consciente de cada creación. La ley que el espíritu libre crea nace de la transvaloración de los viejos ideales. El enemigo declarado del filósofo del futuro es el ideal actual. Por eso el verdadero filósofo debe ser un hacedor de caminos y no un mero coleccionador de fórmulas: “Su conocer es crear, su crear es legislar, su voluntad de verdad es –voluntad de poder” (MBM: 167).

Entre todas las morales que no pueden ser sintetizadas, la verdadera bondad es la bondad creadora. La justicia es el modo de interacción entre los derechos y los deberes que poseo y que los otros poseen sobre mí. Vale decir, un modo de organizar la ley. Cualquier deber es de algún modo un derecho. Detrás del cumplimiento de un deber se oculta el derecho de otro a que dicho deber sea cumplido. En el estado moderno esta relación implica un compromiso implícito en el hecho de considerarse los ciudadanos iguales “ante la ley”. Los derechos mutuos se reconocen y se consensuan por miedo, por autoconservación y por necesidad. En Aurora Nietzsche considera que los derechos se originan a partir de consensuar “grados de poder reconocidos y garantizados” (AU: 53). La equidad que pretende ejercer la justicia, es una difícil tarea que para Nietzsche implica mantener calibrados los grados de poder de los individuos para que no se resquebrajen los derechos concedidos y consensuados. La justicia como compendio regulador de derechos y deberes implica un tipo determinado de relación con el prójimo. En este punto las ideas de Levinas pueden dialogar con las de Nietzsche.

En el interjuego de voluntades de poder, el prójimo deja continuamente huellas en el otro. Cada cambio en su grado de poder, cada modificación en sus derechos o sus deberes, se corresponde con una variación en nuestra propia persona. En Levinas, el otro aparece como rostro y explicita el lugar que el otro ocupa en mí y que yo a su vez ocupo en el otro. Este aparecer es un temor por el otro, es “temor a ocupar en el Da de mi Dasein, el lugar del otro” (EN:174). El otro irrumpe en el orden fenoménico del aparecer. La alteridad del otro es asunto mío. Pero en la proximidad es la aparición del tercero la que problematiza y cuestiona. Ese tercero es otro distinto que el prójimo y un prójimo del otro. No es un semejante sino justamente otro que marca el límite de la responsabilidad. Un quiebre en la relación Yo-Tu dado por el Él que suscita la pregunta acerca de la justicia y de la conciencia. Este quiebre es una interrupción en el juego de esencias y voluntades. Para Levinas en el ingreso del tercero en la relación del Mismo y el Otro “se hace necesaria la justicia” (DMQS:236) y con ella todo lo que está implicado en la esfera de lo dicho, la conciencia y la tematización. El tercero tematiza la relación del Mismo con el Otro y otorga significación a la significancia. La justicia otorga orden y moderación a la substitución y es así como “(…) el Decir se fija en lo Dicho, se escribe, se convierte en libro, derecho y ciencia” (DMQS: 238). Esa responsabilidad previa a cualquier ontología, el bien anterior al ser, pasa al ámbito jurídico y se transforma en ley. El tercero es imprescindible en este traspaso del decir a lo dicho donde la significación del uno-para-el-otro se vuelve justicia. El desinterés que implica la relación del Mismo con el otro se traslada a los otros. Y es de este modo como “(…) la contemporaneidad de lo múltiple se teje alrededor de la dia-cronía de los dos” (DMQS: 238).

La justicia ya no es universalizable; la igualdad que ésta prescribe es sostenida en la diferencia, o sea en la desigualdad que implica la no-indiferencia por el Otro. Cuando el mismo se olvida de sí, cuando el Yo depone su soberanía, se evade del concepto y se destituye del ser. La justicia es posible cuando se hace evidente “(…) el exceso de mis deberes sobre mis derechos” (DMQS: 238-239). Pero ya no es la justicia concebida como una legalidad impersonal que tiene a neutralizar o a “armonizar” las desigualdades. No se trata de una síntesis que engloba en una regla general los casos particulares. La justicia que Levinas concibe es aquella en la cual el Juez no está fuera del conflicto sino que está inmiscuido en el litigio. La justicia se hace posible sólo en la proximidad. Es decir en la responsabilidad que convierte al juez en prójimo sin aniquilar la obsesión del “para el otro”.

Al igual que Nietzsche, Levinas cuestiona la concepción dominante de la filosofía tradicional según la cual la filosofía es fundamentalmente saber, es decir, intencionalidad: voluntad y representación. En Levinas no se trata de “estar en el mundo” sino más bien de “estar en cuestión”. Esta crítica de Levinas implica también otro modo de concebir la justicia y por ende, al igual que en el pensamiento nietzscheano, no se trata de “amar al prójimo” desde una cercanía en la cual la alteridad del otro se tamiza. No se trata de comprender al otro desde nuestra subjetividad. La justicia no es posible mientras vivamos equivocados pretendiendo entender al otro desde nuestra limitada visión dentro de la cual el otro es concebido “(…) de acuerdo con el conocimiento que tenemos de nosotros mismos, haciendo de él un satélite de nuestro propio sistema” (AU: 58). Para Nietzsche “vivir es inventar” y el peligro radica en olvidar dichas invenciones y convertirlas en verdades únicas y últimas. Dichas verdades simulan llenar de falsos valores un mundo que en realidad está vacío e invertido. A su vez en el pensamiento ético desarrollado por Levinas cuando el prójimo no es concebido sino como un mero “satélite” del yo, el Otro es absorbido por el mismo. Éste es el peligro que acecha en la relación Yo-Tu, el riesgo de la asimilación de lo otro en lo mismo. El tercero es quien aparece para evitar dicho riesgo. Para Levinas “nosotros” no es el plural de yo. El nosotros está constituido por la presencia del tercero que cataliza la relación del mismo con el otro: “El tercero instaura una relación que es una corrección incesante de la asimetría de la proximidad en la que el rostro se des-figura” (DMQS: 237). La asimetría es una relación no-recíproca con el Otro que permite que la justicia se establezca. La justicia, a su vez, es una modalidad de la proximidad. En la responsabilidad, el ser se invierte como substitución o más bien como don (en sentido nietzscheano).

Para Levinas, el advenimiento de la justicia como fijación del decir en lo dicho es posible a partir del exceso de mis deberes por sobre mis derechos explicitado en la proximidad. Esa regulación necesaria que la justicia según Nietzsche debe impartir entre deberes y derechos, en el caso de Levinas debe ser asimétrica. Es decir la justicia debe  priorizar los deberes por sobre los derechos. Debe estar sustentada como justicia ética en la responsabilidad que implica el “para el otro”. Como expresión de la asimetría implicada para Levinas en cualquier relación intersubjetiva, la substitución da lugar a la justicia e introduce el papel del Estado y las instituciones jurídicas.



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