Otras publicaciones:

9789877230147-frontcover1

9789877230567_frontcover

Otras publicaciones:

9789877230253-frontcover

Book cover

Relevancia de la temática y estado del arte

La problemática del Mal posee su propia historia tanto en la teología y la religión como también en el pensamiento filosófico. Estas historias no son estrictamente independientes y en más de un caso en particular es posible detectar entrecruzamientos e implicancias que tornan relevantes ambas dimensiones a la hora de considerar el estado del arte de la cuestión. Al mito del pecado original que implicó la caída y la expulsión del Edén a partir de que Adán y Eva comieron del fruto prohibido del “árbol del bien y del mal, le sucede la historia fratricida de Caín y Abel, el primer asesinato. Posteriormente se narra en las Escrituras el episodio del diluvio universal como castigo divino ante la creciente maldad en el hombre[1]. Luego se narra la historia de “la torre de Babel”, una parábola acerca del castigo divino ante el desafio del hombre. Todos estos episodios han sido continuamente retomados y reinterpretados tanto por la teología como por la filosofía a la hora de abordar la problemática del mal.

Específicamente en relación con la presencia del mal en el mundo, la cuestión de la justicia, la devoción a Dios y la posibilidad de redención, el libro de Job es paradigmático y ha sido citado y retomado infinidad de veces tanto en filosofía como en teología. La integridad moral y religiosa de Job es puesta a prueba por Dios a través de la acción de Satanás. Job resistió en un principio todo embate y persistió en el bien sin recurrir a la blasfemia hasta que al caer en lo profundo de la enfermedad y yacer desposeído de sus bienes materiales y afectivos termina maldiciendo su propia existencia y suplicando a Dios que le permita entender su accionar. En Job se explicita la diferencia entre la naturaleza divina y la naturaleza humana, entre el creador y la criatura. Job cuestiona a Dios y le implora:

“¿Acaso te está bien que oprimas, que deseches la obra de tus manos y te complazcas en el consejo de los malvados? ¿Tienes ojos de carne? ¿Ves como ve el hombre? ¿Son tus días como los días del hombre, o tus años como los días de un hombre, para que inquieras mi iniquidad y busques mi pecado, aunque sabes que no soy impío, ni hay quien de tus manos libre en contorno, ¿y (ahora) me deshaces?”(Iyyo´v 10,3-8).

El extenso diálogo entre Job y sus falsos amigos discurre en apreciaciones sobre la piedad y la impiedad, la fe y la desesperanza. Job se pregunta por qué los impíos prosperan y los rectos como él sucumben en la desgracia. La reaparición de la palabra divina sobre el final del libro recuerda la infranqueable diferencia entre la naturaleza humana y la divina. La redención de Job sobreviene junto con su aceptación de la grandeza de Dios y de lo insondable de su naturaleza y su obra. A la pregunta “¿Dónde estabas tú cuando yo eché los cimientos de la tierra?”(Iyyo´v 38,4), Job responde “¡He aquí que yo soy vil!, ¿qué podré responderte? Pongo mi mano sobre mi boca” (Iyyo´v 40,4). Este libro como oda a la fe religiosa y la devoción a Dios ha sido a su vez uno de los nexos recurrentes entre las Sagradas Escrituras y la filosofía a la hora de indagar la naturaleza del mal.

El filósofo y ensayista alemán Rüdiger Safranski lleva a cabo una relectura de los episodios bíblicos mencionados más arriba relacionando, en clave kantiana, el nacimiento del mal con el de la libertad humana. En El mal o el drama de la libertad afirma que la pérdida de la inocencia en el paraíso coincide con el advenimiento de la conciencia moral y el nacimiento de la libertad en el primer hombre y la primera mujer; por eso afirma que “(…) el hombre no perdió su inocencia cuando comió del árbol del conocimiento, sino en el momento mismo en el que se le hizo la prohibición” (Safransky 2005:22). Dicha prohibición contenía en sí misma el conocimiento del bien del mal, de lo permitido y de lo denegado. Estas reflexiones son una referencia implícita a la relectura del Génesis emprendida por Kant en Probable inicio de la historia humana donde la capacidad de hablar, asignada en las Escrituras al primer hombre, implica para Kant poseer la habilidad adquirida del poder pensar. Es decir, ese primer hombre del pecado original podía coordinar la guia del instinto, “(…) esa voz de Dios que obedecen todos los animales” (Kant 1987:60), con la razón. Esta última facultad es la que le permitía comparar, discriminar y comprender, es decir, ampliar su conocimiento. Lo que Kant denomina “concupiscencia” es la capacidad de la razón de fingir deseos contrarios a los que dicta el instinto natural. Esta propiedad de la razón, según Kant, fue la fuente que desvió la conducta del hombre de la guia inicial y divina del instinto para conducirlo por los intrincados caminos de la libertad. De ese modo se diferenció el hombre del resto de los animales sobre la tierra. Probar el fruto prohibido es descripto por Kant como el primer ensayo de una elección libre. Desde aquel momento lidiar con la libertad otorgada por la divinidad sería el gran desafío del hombre: hacerse cargo de su responsabilidad sobre la existencia propia y la de los otros en la faz de la tierra. La satisfacción inicial que otorga al hombre hacer uso de su libertad de elección es seguida por el miedo y la angustia que, en términos de Kierkegaard (al igual que Kant, de tradición pietista), pueden conducir a la desesperación o a la redención.

Lo cierto es que la libertad como intrínseca a la existencia humana conmina al hombre a enfrentarse con el mal. Es el precio que debe pagar para librarse de la servidumbre que para él implica la sumisión al instinto. La conformación del hombre como criatura moral para Kant surge a partir del dominio de la razón por sobre el impulso natural. La libertad presupone la posibilidad de elección, es decir, la no determinación a priori de la acción. El bien y el mal entonces forman parte del abanico de posibilidades de actuar en el mundo que posee específicamente la especie humana. Y es la ley, ya sea humana o divina, la que tiene como objetivo regular ese abanico de posibilidades y cargar cada una de las acciones de contenido moral. La ley y el pecado nacen simultáneamente en la conciencia del hombre. La posibilidad de elección entre respetar o no la ley, entre pecar o no pecar, es el sentido de la responsabilidad que habita en el hombre libre.

La humanidad se constituye como tal al salir de su morada primera, el Edén, y al emanciparse de la naturaleza con el auxilio de la razón. En esta relectura que Kant efectúa del mito de origen expuesto en el Génesis se concibe el despertar de la razón en el hombre como un traspaso que va del estado de inocencia hacia la constitución del sujeto moral. Dicho traspaso podría relacionarse con el proceso descripto por los contractualistas modernos quienes sostenían que al estado de naturaleza le sucedía la constitución de la sociedad civil y de algún modo el advenimiento de la genuina libertad del hombre como ser social. Al respecto Kant observa:

“En esta exposición de la primitiva historia humana se hace patente que la salida del hombre del paraíso- presentado por la razón como la primera morada de la especie- no consistió sino en el tránsito de la rudeza propia de una simple criatura animal a la humanidad, de las andaderas del instinto a la guía de la razón, en una palabra, de la tutela de la Naturaleza al estado de libertad” (Kant 1987:65,66).

El despertar de la razón, a su vez, es relacionado por Kant con el advenimiento de la posibilidad de transgresión o sea con el origen del mal. Alejarse del estado de inocencia implicó en el hombre su caída moral: “La historia de la naturaleza comienza por el bien, pues es la obra de Dios; la historia de la libertad comienza por el mal, pues es la obra del hombre” (Kant 1987:66). El hombre racional debe enfrentarse con la libertad de elección.

Una de las tesis de Safransky en su retrospectiva filosófica sobre la problemática del mal es precisamente que el mal es posible sólo si existe la libertad. Lidiar con el mal en el mundo es el precio que el hombre debe pagar por su libertad. El hombre como causa del mal es una afirmación recurrente en las Escrituras. Según afirma Safranski, los relatos bíblicos describen una “antropología del mal”: “(…) sea lo que fuere el mal en particular, ha entrado en el mundo por mediación del hombre”(Safransky 2005:29).

El Génesis narra que Dios crea en medio del Jardín del Edén dos árboles que se destacan: el árbol de la vida y el del conocimiento del bien y del mal. Es la propia divinidad la que crea la posibilidad del pecado y hace explícita la prohibición: “Y el Señor Dios mandó al hombre, diciendo: ‘De todo árbol del jardín podrás libremente comer; mas del árbol del conocimiento del bien y el mal, no comerás, porque en el día que de él comieres, ciertamente morirás’” (Gn 2,16-17). Es decir, en concomitancia con el conocimiento del bien y del mal nace la finitud humana. Al enterarse de la transgresión cometida en el Edén, Dios expresa: “He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de Nosotros, conociendo el bien y el mal; ahora, pues, no sea que extienda su mano y tome también del árbol de la vida, y coma y viva para siempre.” (Gn 3, 22).

En El mal radical Bernstein retoma la interpretación hegeliana del relato del pecado original destacando que la prohibición divina está relacionada con la intención de explicitar la posibilidad del discernimiento que el hombre posee a diferencia de las bestias. Conocer el bien y el mal acerca el hombre a Dios: “(…)se pone así en boca de Dios mismo que es precisamente ese saber -o sea el conocimiento específico del bien y del mal en general- lo que constituye lo divino en la humanidad” (Bernstein 2005:98). A continuación subraya que Hegel enfatiza la contradicción implícita en el hecho de afirmar que el mismo saber que nos hace pecadores a la vez hace surgir la responsabilidad de participar en lo divino. Si bien ya me detendré con mayor detalle en las reflexiones hegelianas en torno al mal, vale destacar que cuando Bernstein cita a Hegel pone énfasis, al igual que Safransky, en que la mediación humana es la que hace posible la existencia del mal. En este sentido afirma: “El bien y el mal están dialécticamente relacionados (…) sin la oposición dialéctica de ambos no habría aflicción. Y sin la experiencia (Erfahrung) de esa aflicción, los seres humanos serían meras bestias” (Bernstein 2005:101).

La presencia del hombre en el planeta una vez caído del Edén es una continua persistencia en el mal. Al pecado original le sigue el primer asesinato. El asesinato de Abel en manos de Caín marca un nuevo desvío del hombre ante el mandato divino. La libertad es la que otorga el conocimiento del bien y del mal. Dios dice a Caín que lo aceptará siempre y cuando su obra este orientada al bien: “(…) y si no obrases bien, el pecado yacerá a la puerta. Y a ti estará sujeto su deseo, mas tú podrás regir sobre él” (Gn 4,7). Al pasaje que Safransky denomina el advenimiento del “segundo gran patriarca del género humano”, haciendo referencia a que Caín es el continuador de la gran transgresión perpetrada por Adán, prosigue en el relato bíblico el castigo divino del diluvio. El Génesis narra que a Dios le pesó el fruto de su creación al ver que el camino de su criatura se había corrompido. El diluvio como cataclismo propulsado por la divinidad implicó para la especie humana una nueva oportunidad de redimirse del mal retornando a Dios. El único ser humano que se salva del diluvio es Noé, el hombre justo. Según Safransky este nuevo principio implicó también un cambio en la relación entre Dios y el hombre motivado por la presencia del mal en su criatura. Dios pasa de ser un gran castigador a un gran indulgente que promete no volver a maldecir la tierra por causa del hombre y traspasa a éste la posibilidad del juicio y la responsabilidad de la acción:

“Después del diluvio también Dios se atiene al principio de que hay que aprender a convivir con el mal. (…) se llega (por encima del abismo del mal) a una alianza divina, que es a la vez un pacto social. Ésta es la segunda creación; (…) primero se produce la creación del mundo y, luego, la de la sociedad” (Safransky 2005:29-30).

Son diversos los modos que han elegido filósofos y teólogos para interconectar en sus sistemas de pensamiento la naturaleza divina con la humana en torno a la existencia del mal. Se han encontrado con dificultades, en algunos casos insalvables, a la hora de intentar establecer el nexo entre el Dios benevolente y todopoderoso y los hombres hechos a su imagen y semejanza que albergan y propagan el mal en la tierra. Las diversas teodiceas han pretendido no solamente desde el punto de vista religioso, sino también filosófico, justificar la convivencia de una naturaleza divina del sumo bien con la existencia del mal en el mundo y en la naturaleza humana, que si bien  participa de lo divino también posee la posibilidad de hacer el mal.

¿De dónde proviene ese mal que habita en el hombre? Es uno de los grandes interrogantes que la teodicea intentó resolver. Dicho término fue acuñado por Leibniz que en su Ensayo de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal propone el término “Teodicea” para designar toda investigación que tenga el objetivo de justificar racionalmente a Dios y hacer convivir su bondad infinita con el mal en la tierra. Leibniz se propone conciliar la fe y la razón en relación con el objeto en común de ambas: la verdad. En esta obra se opone a las tesis sostenidas algunos años antes por el escritor francés Pierre Bayle, escéptico que enfrentó las teorías maniqueas y retoma en algunos puntos el enfoque en relación con el tema del mal que ya había recorrido Agustín. Junto con su antecesor afirma que Dios es quien da el primer impulso bueno y que el hombre obrando desde su libre albedrío es el causante del mal. A su vez Leibniz afirma con Aristóteles que “(…) una acción es espontánea cuando su principio está en la persona que obra” (Leibniz 2010:463). De ese modo tanto la acción como la dirección que se le otorga a la voluntad dependen enteramente del hombre. La voluntad de Dios es perfecta y está sujeta al entendimiento a diferencia de la del hombre que es deficiente. La armonía preestablecida en el mejor de los mundos posibles dicta que el mal no procede de la voluntad del Dios racional de Leibniz para quien todo mal está justificado en un plan benevolente. La teodicea de Leibniz afirma que Dios como hacedor de lo existente ha permitido el mal “(…) porque va envuelto en el mejor plan que se encuentra en la región de los posibles que la sabiduría suprema no podía menos de escoger. Esta noción satisface al mismo tiempo a la sabiduría, al poder y a la bondad de Dios, sin impedir la entrada del mal” (Leibniz 2010:490). A su vez clasifica el mal en tres modos de existencia en el mundo: Metafísico, Físico y Moral: “el mal metafísico consiste en la simple imperfección, el mal físico en el padecimiento, y el mal moral en el pecado” (Leibniz 2010: 176). Leibniz sistematiza un modo de pensar el mal que lo antecedía y no sólo aportó el término Teodicea, sino también esta clasificación tripartita de la existencia del mal en el mundo.

Tanto el mal como el bien han sido concebidos en la historia del pensamiento como realidades objetivas metafísicas, entes trascendentes; como algo físico, propiedades que pueden adjudicarse a un ente; o como algo estrictamente moral, es decir, valores éticos. En el presente trabajo se prestará a tención a este último aspecto. Este apartado se propone recorrer someramente algunas de las concepciones más significativas que se han ido sucediendo en torno al problema del mal moral que ya en un contexto moderno derivarían en determinadas teorías sobre el sujeto moral.

Pero antes de hablar de sujeto moral moderno es preciso hacer algunas referencias al modo en el cual el mal y el bien fueron concebidos tanto en la Antigüedad como en el Medioevo. En Grecia antigua, Platón enuncia la problemática moral sobre la base de la Idea del Bien. En contraposición a dicha Idea suprema es posible rastrear en Platón su concepción del mal. En República la Idea del Bien aparece como el más sublime de los objetos del conocimiento. Dicha Idea marca el camino acertado de las acciónes humanas cuando están regidas por la práctica de la filosofía y de la vida contemplativa.

Para Sócrates el conocimiento es la vía de acceso al Bien. El hombre siempre desea lo bueno para sí pero muchas veces desconoce que en realidad aquello que desea es lo opuesto a lo que parece ser. El conocimiento es entonces la luz que erradica las tinieblas de la ignorancia y abre paso a la Idea del Bien, que para Platón se equipara con el orden y la verdad. Este trinomio se eleva por sobre la contingencia humana y permite el conocimiento.

Según W. Guthrie, Platón nunca compartió con Sócrates que el mal fuera producto de la ignorancia. El mal es definido y comprendido en la filosofía platónica como una deficiencia de bien, es decir, como el alejamiento del orden y la verdad. Este estudioso del pensamiento platónico rescata dos aspectos que han sido rastreados en relación con la problemática del mal: por un lado, en República Platón ubica el mal en la esfera humana, en el mundo sensible e imperfecto: “(…) el mal aparece así como algo negativo, una deficiencia de la perfección” (Guthrie 1984:105). El mal concebido como carencia o deficiencia de bien marca un matiz significativo con respecto al mal entendido como fruto de la ignorancia. La Idea del Bien está en Platón directamente relacionada con el ser. Esta relación marcará gran parte de la tradición filosófica occidental que ya en el siglo XIX y XX será blanco de las críticas de pensadores como Levinas y Nietzsche.

En cuanto a la posibilidad de la existencia del mal en el mundo compatible con una divinidad benevolente, mucho antes de que Leibniz acuñara el término “teodicea”, en República Sócrates dice a Adimanto:

“Por lo tanto la divinidad, puesto que es buena, no es causa de todas las cosas (…) sino de algunas que suceden a los hombres, pero no de la mayoría de ellas; porque el número de nuestros bienes es mucho más pequeño que el de nuestros males y no se han de atribuir ellos a ningún otro autor, pero en algo distinto de la divinidad debemos buscar la causa de nuestros males” (Rep:379c).

Platón ubica el mal en el cuerpo y también en el alma que resulta  pasible de ser corrompida en su bien al quedar encarcelada en el cuerpo. Guthrie subraya una y otra vez que Platón estaba más interesado en el bien que en el mal y que por ende ha dejado muchos interrogantes abiertos. Sin embargo una de las lecturas posibles, sobre todo en relación con los textos tardíos de Platón, habilita la idea de que el mal sólo puede hacerse presente en el mundo sensible. El mundo supralunar, el mundo de los cuerpos celestes y de las Ideas, es una esfera en la cual sólo es posible concebir la pura bondad. Al respecto Guthrie señala: “Aunque el alma es causa de todo bien y de todo mal (…) ella sólo puede hacer el mal en el mundo sublunar, es decir, en el mundo de los fenómenos pasajeros y físicos” (Guthrie 1984:109). El Bien como Idea suprema, ordenadora de todas las ideas, es el eje del análisis platónico. La república ideal, o sea la comunidad de los filósofos gobernantes, debe estar regida por las cuatro virtudes cardinales: prudencia, valor, templanza y justicia. La armonía y el orden del virtuoso se expresan en la concordancia interna signada por la Idea del Bien. La constitución de una comunidad implica la conservación del orden, con lo cual para Platón el mal es concebido también como rebelión y desorden.

La filosofía de Platón centraliza su concepción del mal por oposición a la Idea del Bien, la Idea de las Ideas, que reina, guía y está “más allá” del ser. En el Fedón, Platón pone en boca de su maestro las siguientes palabras: “(…) debe mostrarse animoso con respecto de su propia alma todo hombre que durante su vida haya enviado a paseo los placeres y los ornatos del cuerpo, en la idea de que eran para él algo ajeno, y en la convicción de que producen más mal que bien” (Fedón: 114d,e). Aunque este tipo de afirmaciones es el que describe el denominado intelectualismo moral o socrático, vale aclarar que en Platón la dimensión moral no es estrictamente teórica. Si bien para Sócrates el conocimiento guía la acción y a su vez el pensamiento y la contemplación liberan al hombre de la cárcel del cuerpo y de lo material para dar lugar al ejercicio de la filosofía, para Platón la virtud del bíos theoretikós no consiste solamente en la contemplación. La vida contemplativa es la que otorga libertad, pero una vez que logra soltarse las cadenas y contemplar de frente al sol, la causa universal, el prisionero debe volver a la caverna para transmitir el conocimiento y la verdad a sus compañeros aún inmersos en las sombras del cautiverio. El intelectualismo se ve matizado por una esfera práctica necesaria para constituir el temple adecuado del gobernante de la república platónica.

La ley en la ciudad platónica pugna por el bienestar general y por ende la felicidad debe ser compartida. Los mejores gobernantes son los filósofos que al haber recibido una educación ejemplar deben brindarse a su comunidad, tal como en una “colmena”. Luego de acostumbrar sus ojos a la enceguecedora luz del bien, son conminados por Sócrates a

“(…) descender por turno a la morada de vuestros conciudadanos y acostumbrar vuestros ojos a las tinieblas que allí reinan; una vez que os hayais familiarizado con la oscuridad, veréis en ella mil veces mejor que sus moradores y reconoceréis la naturaleza de cada imagen y del objeto que representa porque habéis contemplado lo bello, lo justo y lo bueno en sí” (Fedón:520c).

Aristóteles comparte parcialmente esta concepción. Si bien al igual que Platón considera que la contemplación es una de las actividades más preciadas, tal como comenta Martha Nussbaum en La fragilidad del bien Aristóteles no concebía sin embargo la eudaimonía separada de la vida en comunidad. El individuo no puede completar en soledad la vida buena. Por ello enfatiza que el Estagirita “(…) al comienzo de la Ética Nicomáquea declara que la autosuficiencia característica de la mejor vida humana es comunitaria y no individual” (Nussbaum1995:433).

Si bien Platón en República destaca la importancia del bienestar general por sobre el particular, Nussbaum señala que una de las diferencias fundamentales y a su vez de las críticas más profundas que Aristóteles lleva a cabo en relación con su maestro es en torno a la concepción del bien como algo único y objetivo, distanciado del mundo fenoménico: “(…) este tipo de unidad carente de conflictos no es apropiada para la polis, ya que destruye la individualidad personal, elemento imprescindible del bien social humano” (Nussbaum 1995:442). Ante el intento platónico de unificar a los ciudadanos de la polis bajo la guía de las naturalezas elevadas de los filósofos, Aristóteles parte de los valores intrínsecos a la organización familiar y los pequeños grupos para consensuar luego una política general. Nussbaum destaca el significado de philía como modo de denominar los lazos establecidos en relaciones familiares o conyugales que sobre todo cumplen con los requisitos de la reciprocidad y la independencia. La autora utiliza la confrontación entre la philía aristotélica y el eros platónico expuesto en diálogos como el Banquete (donde el amor implica posesión), para desarrollar cómo en el Estagirita se destaca una dimensión que escapa a la totalidad y a la universalidad y se detiene en lo particular, en lo aparente. En el cuerpo central de este trabajo, al analizar con detalle el pensamiento de Levinas, volveré sobre este punto a la hora de concebir una moral que pueda legitimarse a nivel general pero inserta en la diferencia, es decir, sin tamizar las particularidades. Por el momento, y a modo ilustrativo, en este somero recorrido por las concepciones del pensamiento griego sobre el mal, vale destacar que el bien aristotélico es un bien que se halla en la acción, un bien humano, particular y no un bien en sí que habita sólo en lo inteligible.

Aristóteles y muchos escolásticos rechazaron la doctrina platónica que consideraba el bien como algo que habita en su forma pura más allá del mundo sensible. Para ellos cada cosa en su ser puede tener su perfección, es decir su bien. Y ese bien requiere necesariamente de la experiencia con relación a determinada especie y determinada escala. Aristóteles se distancia de todo intelectualismo a la hora de concebir una ética. No puede compararse el bien de una divinidad con el bien de cualquier otra especie de un hombre, ya que éstos no son homogéneos. Nussbaum insiste en que no es posible  hallar en Aristóteles “(…) un Verdadero Bien (o lo Valioso) en relación con el cual puedan jerarquizarse y ordenarse todos los bienes y valores de todas las especies” (Nussbaum 1995:457). Sin embargo aclara más adelante que también en la obra Aristotélica es posible rastrear un conjunto de textos que a diferencia de la Ética Nicomaquea “(…)jerarquizan las vidas del universo según su valor o su bien, colocando la existencia divina en lo más alto” (Nussbaum 1995:463). En virtud de ello los distintos bienes intrínsecos que posee el hombre como especie, la contemplación y el intelecto teórico, son considerados un puente con la divinidad. Se pondría en evidencia cierta contradicción entre los téxtos éticos de Aristóteles y sus reflexiones vertidas en obras como el De Caelo, Metafísica o De Anima, lo cual refleja una cierta incompatibilidad en relación con el criterio de bien intrínseco de la especie humana y el de la eudaimonía.

Una de las conclusiones que se pueden destacar en el análisis de Nussbaum es que a pesar de las fuertes críticas y los notorios distanciamientos de Aristóteles en relación con las tesis centrales de su maestro, es posible hallar “(…) el influjo de un tipo de platonismo ético sobre la imaginación de Aristóteles en uno o varios períodos de su biografía intelectual” (Nussbaum 1995: 467). El intelectualismo ético de raíz socrática contrasta con la dedicación del Estagirita al análisis sobre la buena vida humana motivada por un antropocentrismo ético. Pero más allá del papel que se otorgue a la acción y la experiencia en relación con la concreción de la eudaimonía respecto de la constitución ética de la especie humana ambos pensadores griegos consideraron menester establecer algún tipo de relación o conexión con la contemplación y la naturaleza divina.

Al encarar la problemática del mal, desde la Antigüedad se tornó inevitable establecer algún tipo de nexo que articule el plano metafísico con el plano ético. Las premisas en torno a la existencia del mal y su presencia en el obrar humano forjadas por pensadores como Sócrates, Platón y Aristóteles fueron continuadas y desarrolladas siglos más tarde por Agustín o Tomás de Aquino quienes equipararon en el plano ontológico el bien con el ser y el mal con una deficiencia o un alejamiento del ser. Agustín, al igual que Platón, consideró que el mal sólo podía definirse como deficiencia o carencia de bien. Para los pensadores medievales, Dios era concebido como el “summum bonum”; por ende, el mal no poseía una entidad trascendente e independiente sino que era concebido como alejamiento de Dios.

Al romper con los maniqueos Agustín asoció ciertos preceptos cristianos con las tesis platónicas en relación con lo sensible y lo inteligible. El mundo de las ideas constituido por pensamientos divinos fue concebido como el mundo de lo incorpóreo y lo inmaterial en el que estaba contenida al alma humana. En una etapa ulterior de su pensamiento Agustín al releer las cartas de Pablo se distanció del platonismo. Sus reflexiones en general implicaron un giro del pensamiento hacia el foro interno lo cual le valió ser considerado por ciertos filósofos, como Charles Taylor, como uno de los padres de la subjetividad moderna. Agustín, rescata el carácter íntimo de lo religioso y en relación con la posibilidad y la existencia del mal desplaza el eje hacia la responsabilidad individual. De algún modo, al concebir el problema del mal en relación con la voluntad y el obrar humano Agustín anticipó ciertas articulaciones que pensadores de siglos posteriores retomarían. Según él: “Recurrir a un poder impersonal del mal es engañarse a sí mismo” (Agustín 1968a:45). En este sentido Safransky afirma que el mal no es un poder independiente y el hombre no es víctima de una fuerza externa que lo coerciona. El tema del mal es estrictamente humano y tiene que ver con la libertad.

La invención del Diablo, como personificación trascendente y amenaza externa que acecha al alma del hombre, surge en el cristianismo primitivo pero se desarrolla plenamente como figura independiente del hombre y de Dios, según Safransky, hacia el siglo XIII d.c: “El diablo pasa a ser el enemigo de Dios, pero reclama a su vez la fe en Dios. No se puede creer en el diablo sin creer también en Dios” (2005:28). La guerra entre el bien y el mal, que Safransky denomina  maniqueísmo vulgar, es de una fuerte impronta religiosa y, a la vez, uno de los peligros que han acechado a muchos de los filósofos que intentaron considerar la problemática del Mal y por consiguiente arribar a una teoria sustentable sobre la constitución del sujeto moral. En Confesiones se critíca a los maniqueos por haber buscado el origen del mal en la divinidad: “(…) los veía buscando el origen del mal repletos de malicia, a causa de la cual creían antes a tu sustancia capaz de padecer el mal, que no a la suya capaz de obrarle” (Agustín 1968a:271). La raíz del pecado entonces se encuentra en la voluntad; más precisamente, en la mala utilización del libre albedrío. Para Agustín el libre albedrío conlleva la posibilidad del mal en tanto implica una voluntad propia que puede dirigirse a sí misma y desviarse de Dios.

En la relectura del Génesis que Agustín lleva a cabo en La ciudad de Dios afirma que toda la especie humana quedó viciada a partir de la caída y el pecado original de Adán, el primer hombre que se alejó de Dios. A partir de la caída Dios dejó al hombre librado a su propia muerte: “Dios al vengar el pecado, dijo al hombre, en quien entonces estábamos todos: eres tierra y a la tierra irás” (Agustín 1968b:21). Agustín retoma la afirmación divina ante su propia creación para argumentar que el mal no puede tener sustancia porque el origen de toda naturaleza es divino: “Entonces Dios contempló todo lo que había hecho, y vio que era buena en gran manera” (Gn 1:31).

Safransky desarrolla esta visión agustiniana ejemplificando con la naturaleza de las tinieblas: “Éstas no tienen ninguna causa, sino que son la ausencia del efecto de la luz; (…) a la manera de las tinieblas, el mal no tiene ningún ser propio, sino que es un defecto de ser, de luz, de bien” (Safransky 2005:51). El hombre que niega su apertura a Dios reduce las posibilidades de su ser; en palabras de Safranski, provoca una “traición a la trascendencia” y se hace unidimensional. El mal es no notar esta posibilidad del ser de trascenderse por medio de la presencia divina. El mal es alejamiento pero no oposición que pueda peligrar o mudar la naturaleza divina.

La tardía y ya definitiva conversión a Dios que el propio Agustín relata en sus Confesiones está signada entre otras cosas por la lectura de las cartas paulinas. A partir de esta segunda conversión el pensamiento de Agustín se distancia de Platón. Safransky afirma que en dicho distanciamiento Agustín hace evidente que no es la razón la que determina la calidad moral de una acción sino la voluntad. A diferencia de Platón, según Agustín se puede conocer el bien y elegir igualmente el mal y distingue claramente libertad de libre albedrío. Este último permite obrar voluntariamente aunque no específicamente para el bien; en cambio, la libertad es la aversión total al pecado, la imposibilidad de pecar, es elegir a Dios. El hombre está constantemente ante la posibilidad de elegir a Dios o de rechazarlo. Si bien la voluntad en estado de inocencia puede pecar o no pecar es la primera causa del pecado ya que el carácter de su decisión origina que el hombre se vuelva hacia Dios o hacia el mal.

Ya en un contexto moderno, hay que marcar por un lado la continuidad que el pensamiento de Leibniz implicó en relación con la Patrística al justificar racionalmente la suma bondad divina por medio de su “Teodicea” y también mencionar la ruptura que la aparición de las ideas de Voltaire y de Kant significaron en relación a todo intento de conciliar el mal en el mundo con la suma bondad divina. Si para Leibniz la existencia del pecador está dentro de las cosas que conforman el mejor de los mundos posibles y “Dios obra siempre de la manera más perfecta y de la forma más deseable” (Leibniz 1983:68), mencionar que el mal existe en el mundo es asumir nuestra capacidad limitada y finita de conocer la perfección divina. De cada mal, el plan divino obtiene un bien mayor. Para Leibniz toda sustancia “(…) lleva en cierta manera toda la sabiduría infinita y la omnipotencia de Dios y lo imita en cuanto es capaz” (Leibniz 1983:74). Lo que vemos o juzgamos como malo lo hacemos desde nuestra perspectiva humana. Dios en ningún modo es la causa eficiente del mal y nuestro espíritu finito es sobrepasado por la visión de Dios cuya obra es perfecta y su principal fin es la felicidad. La única causa del mal radica en el hombre y así como la naturaleza divina tiende siempre hacia el bien supremo, la posibilidad del mal es intrínseca a la naturaleza humana libre. En relación con las Sagradas Escrituras y en particular con la caída sostiene que el mal “(…) no sólo después de la pérdida de la inocencia (…) se ha apoderado del alma, sino que antes había una limitación o imperfección original, connatural a todas las criaturas que las hace pecables o capaces de pecar” (Leibniz 1983:103).

Suele marcarse el terremoto de Lisboa ocurrido el 1º de noviembre de 1755 como la catástrofe natural que implicó la refutación explícita y concreta del “mejor de los mundos posibles” de Leibniz. Este episodio fue considerado un desafío para la razón y la teodicea. Voltaire declara que la razón es impotente tanto para explicar el mal como para suprimirlo y se opone al racionalismo dogmático de la denominada escuela Leibniz-Wolff. En Cándido o el optimismo, sobre todo en el capítulo IV, en clara referencia Leibniz, se burla de la Teodicea cuando al enterarse Cándido en boca de su maestro de filosofía Pangloss de que la doncella Cuegunda había muerto exclama: “Ah! el mejor de los mundos, ¿dónde estás?” En el capítulo siguiente narra lo sucedido en el terremoto de Lisboa y Pangloss (la parodia de Leibniz) se afana por convencer a los dolidos de que las cosas no podrían haber sido de otra manera.

Ochenta y un años después que Leibniz publicara su Ensayo sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal y treinta y seis años después del terremoto de Lisboa, Kant publica Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en la Teodicea explicitando la ruptura que venía gestando décadas atrás con el racionalismo dogmático y anticipando conceptos sobre el mal que serían desarrollados dos años más tarde en La religión dentro de los límites de la mera razón. La filosofía crítica kantiana niega que pueda obtenerse conocimiento de aquello que trasciende la experiencia. Por ende la Teodicea al pretender establecer una justificación racional acerca de la bondad y omnisciencia divina se propone un imposible.

Dice Bernstein en su introducción a El mal radical: “Kant declara que la teodicea no es una tarea científica, sino un asunto de fe (…). Kant es el filósofo moderno que da comienzo a la indagación sobre el mal sin recurrir de manera explícita a la teodicea filosófica” (Bernstein 2005:18,19). En La religión dentro de los limites de la mera razón Kant retoma y reformula el modo tradicional de pensar el mal. No concibe una moral que no se geste en el foro interno del sujeto y de esta manera se distancia de sus antecesores del medioevo que subordinaban la razón a la fe. La máxima de la acción está determinada por la voluntad autónoma. En la filosofía kantiana se prescinde de la fe y de toda creencia en una naturaleza superior para constituirse moralmente. En La fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant presenta varias formulaciones de la máxima de conducta del sujeto. En esta obra apunta a poder universalizar dicha máxima y convertirla en ley. Para Kant el estado de libertad sobreviene al estado de inocencia y este pasaje se da por medio de la razón que permite tanto la obediencia a la ley como la posibilidad transgredirla. En el alejamiento de la ley moral, de su máxima de conducta, habita la semilla del mal. Kant afirma que junto con la razón nacieron en el hombre males y vicios que lo alejaron del estado de inocencia dando lugar a la concupiscencia. Aunque considera que “en Adán hemos pecado todos”, también afirma que “(…) en nosotros se supone ya una propensión innata a la transgresión” (Kant 1995:52), cosa que en el primer hombre no existía por encontrarse en estado de inocencia.

Las distinciones kantianas marcaron una clara bisagra en la historia del mal como concepto filosófico porque sentaron los pilares sobre los cuales se secularizó la moral del sujeto racional autónomo y libre. La voluntad continuó ocupando un lugar central en su pensamiento puesto que el mal no reside en la razón ni en la naturaleza humana sino en la corrupción de la voluntad. Pero en tanto el hombre decide adoptar determinadas máximas libremente, la voluntad no es independiente de la razón. Bernstein destaca la imputabilidad y la responsabilidad que Kant asigna al individuo: “No hay ni pecado original ni maldad, así como tampoco hay una bondad moral original”(Bernstein  2005:32), es decir que no se es malo por ignorancia ni tampoco por no poder resistirse a la tentación del pecado o sucumbir ante una fuerza trascendente maligna por naturaleza. En La religión dentro de los límites de la mera razón culmina el desarrollo de cuestiones que Kant ya venia tratando tanto en La crítica de la razón pura como en la Fundamentacion de la metafísica de las costumbres. Así, basándose en sus disquisiciones sobre la voluntad, las máximas y la ley moral en el sujeto, procede a analizar en profundidad la cuestión del mal. En la primera parte de este libro Kant describe el “mal radical” distinguiendo la disposición al bien de la propensión al mal en el sujeto.

El mal se origina ante una decisión libre del sujeto que opta por evitar la disposición al bien para actuar según la propensión al mal. El fundamento subjetivo para adoptar una máxima determinada es llamado por Kant “disposición”. A su vez, las disposiciones pueden ser originales o contingentes dependiendo de si pertenecen necesariamente a un ser o si el ser sería posible sin ellas. En el caso de lo que Kant denomina “la disposición original al bien en la naturaleza humana” se puede afirmar que es original ya que pertenece necesariamente al ser humano como tal. Dicha disposición original se reduce a tres elementos: disposición a la animalidad, es decir, el amor a sí mismo como ser viviente y carente de una raíz racional; disposición para la humanidad como ser viviente y racional; por último, disposición para la personalidad. Esta disposición posee como raíz la razón práctica y permite que el sujeto sea responsable como ser viviente de respetar la ley moral en los impulsos del libre albedrío. La disposición para la personalidad es la única que posee la razón incondicionalmente legisladora.

A continuación Kant procede a define la propensión (propensio) al mal como una posible inclinación del sujeto. A diferencia de “la disposición al bien” la “propensión al mal” es considerada contingente y por ende prescindible. El libre albedrío es juzgado por las máximas que adopta. La propensión al mal es la posibilidad que el sujeto tiene de desviar sus máximas de la ley. Los tres grados de esta propensión son: la fragilidad, es decir, la debilidad del corazón humano en la adopción de sus máximas; la impureza o propensión a mezclar los motivos impulsores morales con los inmorales; y la malignidad, o sea, aquella propensión a adoptar máximas inmorales. A diferencia de Agustín, Kant considera que esta perversidad puede darse conjuntamente con una voluntad buena pero afectada por la fragilidad y ligada a la impureza. La propensión al mal es a priori, previa a la experiencia, puesto que reside en el acto de la libertad que acoge una máxima contraria a la ley moral.

La disposición al bien es necesaria e inextinguible. Kant concibe la posiblidad de que el sujeto propenso al mal pueda redimirse y recobrar en sus máximas la disposición original al bien. Considero que es posible encontrar en la distinción entre disposiciones originales y contingentes una clave para comprender la propensión como una especie de disposición innata pero no necesaria ante la cual la voluntad puede o no sucumbir. Es la responsabilidad del hombre ante su libertad la que lo constituye moralmente. La posiblidad de elegir, es la que legitima una acción moral. La voluntad es “corruptible” y por ende propensa a no obedecer necesariamente la ley moral.  En dicha tendencia reside el “mal radical”, término que Kant aportó y que fue retomado continuamente por los pensadores de los siglos ulteriores. El fundamento contingente y subjetivo para adoptar máximas malas que Kant llama “propensión” es fruto del ejercicio de nuestra libertad. El “mal radical” corrompe de raíz el fundamento de todas las máximas pero si bien el hombre posee una propensión innata a volverse moralmente malo también logra redimirse al retornar su voluntad a la disposición originaria al bien.

Bernstein indica que Kant no logró ofrecer una deducción a priori de la propensión al mal como innata y universal. El concepto de “mal radical” que tan fértil ha sido para la filosofia moral posterior no posee valor explicativo y es deficiente para fundamentar lo que Kant desea combatir en su Crítica de la razón pura: la ilusión dialéctica. Al afirmar que el fundamento subjetivo para adoptar máximas buenas o malas es inescrutable, acepta la imposibilidad de formular la pregunta acerca de por qué adoptamos ciertas máximas: “Pareciera, entonces, que el concepto de mal radical es una ilusión dialéctica porque nos seduce a pensar que podemos explicar algo que no podemos explicar de ninguna manera, esto es, por qué adoptamos libremente aquellas máximas -buenas o malas- que adoptamos”(Bernstein 2005:60,61).

A pesar de esta afirmación, Bernstein reconoce lo util y fértil que ha sido el concepto de “mal radical” para aproximarse a las formas de maldad que se sucedieron en el siglo XX. Pero no es el mismo acento ni el mismo enfoque el que Kant tuvo de esta especie de mal que el que han desarrollado otros autores como Hanna Arendt. Kant no concibe la posibilidad de hacer el mal por el mal y de que exista un hombre diabólico de nacimiento. Un individuo adopta máximas malas y actúa en consecuencia reconociendo la ley moral pero negándose a cumplirla. El hombre elige el mal cuando sus apetitos o inclinaciones se contraponen con la ley moral, pero no por el mal en sí mismo. El acento de Kant está puesto en la voluntad y su posibilidad de ser corrompida adoptando máximas malas. Por eso subraya el sentido de responsabilidad por nuestros actos y por las máximas que elegimos libremente adoptar. Bernstein lleva a cabo un desarrollo del pensamiento moral kantiano signado por la voluntad pero remarcando la distinción que el filósofo alemán llevó a cabo entre Willle y Wilkur destacando que este último término enfatiza la capacidad de decisión y acción que posee la voluntad libre a diferencia de la Wille que sería el aspecto puramente racional y normativo de la voluntad. La Willkur no es ni buena ni mala en sí misma, pero permite la posibilidad de elegir máximas buenas o malas. Es éste el factor decisivo que torna vigente el análisis kantiano: “(…) a la hora de enfrentar los diversos rostros del mal en el siglo XX (…) su intransigente insistencia en que la responsabilidad personal es ineludible choca con las tendencias, hoy predominantes, a encontrarle todo tipo de excusas a nuestras fallas morales” (Bernstein 2005:73). Esta preeminencia de la responsabilidad individual por sobre toda acción moral es también rescatada por Levinas en su ética fundada en la responsabilidad para con el otro, en la cual se profundizará mas adelante en este trabajo. El interesante análisis de Bernstein sobre al sujeto moral kantiano, culmina remarcando que más allá de la indiscutida responsabilidad e imputabilidad que se le asigna al sujeto, no es posible evadir la imposibilidad de saber por qué un hombre elige lo que elige. El motor de las acciones buenas o malas permanece aún en el misterio insondable del comportamiento humano. Establecer un modo coherente de juicio moral aceptando esta limitación es un desafío que los pensadores posteriores a Kant tuvieron que enfrentar.

El entrecruzamiento de filosofía y religión se hace evidente en las lecciones sobre Filosofía de la religión de Hegel. Si bien es heredero del pensamiento kantiano en varios aspectos, se distancia de su antecesor en lo concerniente a la posibilidad de establecer un conocimiento especulativo de Dios y de lo infinito. A diferencia de Kant que desarrolla su pensamiento a partir de una profunda distinción entre lo finito y lo infinito, Hegel establece entre los términos una relación dialéctica. A su vez el infinito puede ser espurio o verdadero. Lo malo, en consecuencia, es asociado con lo finito enfrentado con lo infinito espurio que no contiene en sí lo finito. El dualismo entre el bien y el mal para Hegel es una ilusión. Si no fuera por el infinito verdadero que supera esta falsa dicotomía, el dualismo sería insalvable. Hegel sostiene que los seres humanos son implícitamente buenos ya que fueron creados a imagen y semejanza de Dios que es bueno y es espíritu. No sólo asocia el bien y el mal con el querer sino también, al igual que Platón, con el conocimiento (Erkenntnis). El mal es concebible únicamente en la esfera de lo humano y el hombre puede escoger el bien o el mal si sabe lo que son. El individuo puede ser imputable desde el punto de vista moral si es conscientemente conocedor de las opciones e implicancias de su elección. Hegel se remite al mito bíblico del Génesis según el cual el bien y el mal nacen en el hombre en el momento de probar el fruto del árbol del conocimiento. La antítesis entre el bien y el mal nacen con el saber. Nuevamente se observa cómo la esfera religiosa y teológica se entrecruza con la filosófica a la hora de encarar la problemática del sujeto moral. Leyendo a Hegel en términos nitzscheanos el mal sería algo “humano demasiado humano”, como sostiene Bernstein:

“Cuando Hegel señala que ser malo significa singularizarme de una forma que me separa de lo universal, está reiterando su tesis de que el mal surge en la oposición entre yo mismo en tanto que ser finito y lo infinito que está por encima y enfrente mío”(Bernstein 2005:96).

La afirmación del “ser para-sí” es la sede y el origen de todo mal pero a la vez la posibilidad de superarlo. Esto conduce a pensar que Hegel mantiene en su pensamiento las premisas de una teodicea. Desde el punto de vista religioso la teodicea implica la posibilidad de conciliar el mal que aparece en el mundo con un proyecto último benevolente de la divinidad.  A su vez el desarrollo filosófico de Hegel es subsidiario de la teodicea al concebir el mal como un momento en el progreso de la humanidad y  no como una fuerza o entidad trascendente e independiente del movimiento del espíritu absoluto. La ruptura o extrañamiento de sí mismo no son intrínsecamente malos pero hacen surgir al mal y plantean en el individuo la posibilidad de perseverar en esa separación o superarla en la totalidad. Como la separación puede darse con respecto a Dios o al mundo, Hegel la denomina aflicción y desdicha, respectivamente. La contradicción inherente a la existencia humana conlleva el sentimiento de aflicción como una herida en la afirmación del ser. El mal sólo es en antítesis respecto del bien. En el hombre el espíritu nace a partir de la oposición entre bien y mal, siendo tal relación dialéctica y dinámica y no una mera oposición fija e inmutable. Bien y mal son momentos necesarios para la totalidad superadora que Levinas criticará tanto en su filosofía del otro no asimilable, asimétrico, irreconciliable con el mismo. Hegel ve como ilusorios los dualismos; por ende, tanto en la humanidad como en la divinidad el mal es algo necesariamente superable aunque: ” (…) la superación (Aufhebung) no elimina o suprime lo que supera: lo superado se conserva siempre, si bien en forma alterada. En este sentido, el mal nunca es (o puede ser) eliminado del todo” (Bernstein 2005:104).

En la historia filosófica del mal, Hegel aparece como un continuador de la Teodicea de Leibniz y como un enunciador de la conciliación de falsas dicotomías eliminando distinciones innecesarias entre fe y razón o entre trascendencia o inmanencia. Hegel, a su vez, aporta la instancia de la separación o extrañamiento de sí mismo con el mundo y con la divinidad como fuente del mal. Al igual que en Agustín alejarse de Dios implicaba acercarse al mal, para Hegel la escisión del individuo respecto de lo universal, el centrarse en sí mismo en pos de sus impulsos egoístas e inmediatos, es lo que constituye al sujeto malo. El mal surge de la perseverancia en escindir lo finito de lo infinito espurio, en crear una falsa dicotomía entre los términos. Como expresión del absoluto el mal incluye la negatividad y es un camino que debe ser transitado. Esta concepción es difícil de sostener en un contexto contemporáneo en el cual encarnaciones concretas del mal han dejado huellas imborrables que escapan, como dice Levinas, a toda totalidad superadora. El mal radical en sentido profundo trasciende cualquier tipo de intento de justificación racional o dialéctico. El pensamiento de Hegel sobre el sujeto moral puede ser leído como una apología del mal. Tal como subraya Bernstein la afirmación hegeliana de que “el espíritu se cura a sí mismo sin dejar cicatrices” se torna fuertemente polémica después de Auschwitz.

A pesar de estar inscrito en el marco del fin de una tradición de pensamiento subsidiaria de la Teodicea que en un contexto contemporáneo se ha tornado obsoleta, Bernstein remarca ciertos aspectos rescatables de la filosofía moral hegeliana. Por ejemplo, su negación a aceptar el mal como entidad independiente del hombre y su empeño en intentar superarlo no sólo en la esfera religiosa sino también en la ética y política desde un punto de vista concreto, por medio de las instituciones. Según Bernstein:

“(…) sí tiene sentido hablar de la tarea de superar los males concretos, aun cuando advirtamos que esa tarea no puede tener fin. No es ya un mero asunto de (deber) abstracto, sino que exige la transformación concreta de las instituciones políticas y sociales”(Bernstein 2005:112).

Quizás sea éste el aspecto del pensamiento hegeliano que pensadores contemporáneos y centrales para este trabajo como Levinas puedan sostener y desarrollar a pesar de la fuerte crítica a la dialéctica que llevan a cabo.

Otro hito ineludible en este recorrido es Schelling, continuador del pensamiento kantiano que pone en evidencia que la voluntad y la libertad son factores determinantes y fundamentales para la constitución del sujeto moral. Aquí se sigue la línea de Bernstein, quien decide tratar a Schelling después de Hegel y no antes, como se lo suele ubicar, para diferenciarlo del Schelling que la Historia de la Filosofía estigmatizó como una transición de Kant a Hegel.

Diferenciándose de la tradición que lo antecede, Schelling intenta otorgarle un estatuto ontológico al mal. Si bien adhiere a la concepción kantiana de la libertad como posibilidad de autodeterminación y como la capacidad humana de hacer el bien o el mal, agrega una tesis provocadora. La libertad conlleva la realidad del mal y dicha realidad puede adscribirse incluso a la sustancia infinita o sea a Dios. De este modo el mal ya no es concebido como una falta o una carencia sino más bien como algo que tiene que ver con la libertad en sentido amplio. A partir de la distinción ontológica entre fundamento de la existencia y existencia aplicada a la divinidad, Schelling sostiene que Dios se contiene a sí mismo en un fundamento interno de su existencia, que en este sentido lo precede, pero asimismo Dios es anterior al fundamento en tanto éste, como tal, no podría ser si Dios en realidad no existiera con ello: “(…) Schelling está aislando un (doble principio) ontológico que considera situado en el corazón mismo de todos los seres, incluyendo a Dios, los seres humanos y la naturaleza íntegra” (Bernstein 2005:126). El Dios benevolente de la santidad es legítimo si incluye en su posibilidad intrínseca la libertad que, por supuesto, incluye la opción del mal. Detrás de todo orden, de toda regla, subyace el caos, el aspecto negativo de la potencia. Así como Kant enfatiza el límite subjetivo de lo inescrutable, Schelling marca aquel instante caótico previo a la creación que constituye la base incomprensible de la realidad, el abismo de lo divino.

La potencia de la libertad posee un aspecto negativo y uno positivo en tanto siempre está la opción de la nada caótica. Schelling presenta esta doble ontología tanto en el Dios inacabado, en el abismo de la potencia, como en el hombre que al desgajarse del ser encarna el mal: “(…) por medio de su libertad el hombre puede convertirse en cómplice del Dios inacabado. El abismo en Dios y el abismo del mal en la libertad humana están unidos entre sí”(Safransky 2005:57). Schelling concibe el mal como desorden, caos, lo carente de regla. La libertad a su vez es la condición de posibilidad del mal. A diferencia de Agustín que distingue libertad de libre albedrío, en el caso de Schelling, que sigue los pasos de Kant, la libertad puede conducir también al abismo de Dios, es decir, al mal. Dios es indisoluble y a la vez no se fundamenta en algo que esté fuera de él. Sin embargo, para Schelling es posible diferenciar los aspectos divinos del Dios existente. Bernstein aclara este confuso punto de la filosofía de Schelling manifestando que la unidad en Dios de fundamento y existencia no implica que no puedan distinguirse diversos aspectos de su ser. Si bien se origina en Dios el hombre está separado de su existencia; según Heidegger, la argumentación de Schelling conduce a pensar que el hombre permite la revelación de Dios, o sea su existencia. El hombre quiebra la monotonía absoluta de Dios y permite la expresión del espíritu maligno. Los hombres cumplen un papel primordial en la creación divina y poseen una responsabilidad notable: “Es sólo con ellos que la libertad se transforma en el poder del bien y el mal (…) [si ambos principios están en pugna, entonces otro espíritu ocupa el lugar que Dios debería ocupar] (HF 68;61)[2]  Éste es el espíritu maligno, que sólo puede actuar en y a través de los seres humanos.” (Bernstein 2005:129,130).

Schelling lleva a cabo una particular articulación teológica y a la vez antropológica en su sistema. Tanto Dios como el hombre son centrales en la creación y en la interacción de ambos se gestan el bien y el mal. La unidad divina quebrada en el hombre da lugar a la pugna entre la luz y la oscuridad. Sólo el hombre puede separar aquello que en Dios es indisoluble, los principios de existencia y fundamento. La dualidad se manifiesta en las criaturas pero no en el Creador. Quizás el aporte más relevante de Schelling para el presente análisis sea su afirmación de que el origen del mal radica en el principio de oscuridad, independiente, que habita en el fundamento de Dios. Principio que no es malo intrínsecamente en la divinidad (en este punto Schelling no logra separarse completamente de la Teodicea) pero que se manifiesta como malvado en el hombre, su criatura.

Si bien Schelling sostiene que es necesario el conocimiento de sí mismo para poder transformar la voluntad de sí en voluntad universal, esta transformación no puede darse sin la ayuda del espíritu del amor presente en la divinidad. En Schelling aparece nuevamente la libertad como condición de posibilidad del bien y del mal que se llevan a cabo a partir de la voluntad. Schelling acepta que el mal se hace real en los seres humanos al invertir los principios de fundamento y existencia:

“Los seres humanos pueden emular la verdadera unidad y armonía que se halla en Dios. Pero también pueden elevar el principio de oscuridad por encima del de luz, en una falsa unidad, sublevándose así violentamente contra el orden divino. El bien y el mal son dos formas de ser libre” (Bernstein 2005:139).

En su época el propio Schelling advertía sobre los problemas ecológicos que el obrar del hombre genera cuando su interacción con el planeta se da a partir del deseo de dominación del entorno natural. El hombre desea competir con Dios y vive en la ilusión de pensar que su voluntad es idéntica a la voluntad universal. En ese punto es donde el mal encuentra su caldo de cultivo. El mal radical acecha desde la raíz la existencia humana; no es posible eliminarlo ni controlarlo del todo. De hecho Bernstein destaca que, al igual que Kant, Schelling considera inescrutable el fundamento último a la hora de elegir hacer el bien o el mal. Pero dado que el ser humano es el escenario por excelencia donde estas fuerzas se dirimen, deberá hacerse cargo de esa responsabilidad para intentar en la medida de lo posible equilibrar la omnipotencia y las falsas ilusiones en las que el hombre suele fundamentar sus acciones.

Bernstein sostiene que si bien el “fantasma de la teodicea” continuó acechando las ideas de Schelling, éste logró dar un paso más adelante aceptando que si bien Dios no es malo por naturaleza, en su fundamento oscuro reside el germen de aquello que en el obrar humano puede convertirse en mal. En su análisis de la psicología humana en torno de la moral, Schelling marca un quiebre resaltando el camino hacia la responsabilidad individual; esta dirección sería retomada a su vez por pensadores como Nietzsche, Freud y el propio Levinas. En estos casos el mal no posee una deficiencia ontológica respecto del bien. Ambas fuerzas conviven en el hombre que tiene que lidiar con esta batalla continuamente. Schelling abre paso a la responsabilidad humana de controlar y dominar la propensión que es parte de su ser, pero comparte con Agustín la idea de que la naturaleza humana es demasiado frágil y demasiado débil para prescindir de Dios. Su enfoque sigue siendo moderno y a la vez no implica un quiebre absoluto con la tradición de la teodicea. El sujeto moral se constituye en la relación con la divinidad en pos de la transformación de su voluntad en universal.

Lejos de poder agotar la cuestión considerando el mal como una fuerza inmanente, trascendente o como mera ilusión, lo cierto es que como dijo Levinas (uno de los pensadores centrales del presente escrito) cuanto más interrogamos el mal, en sus formas radicales este más se nos escapa. Muchos de los autores que en la historia del pensamiento occidental han abarcado la problemática de la constitución subjetiva del ser moral han considerado la voluntad como factor decisivo. Agustín, Kant, Schopenhauer, Nietzsche y posteriormente Levinas han definido la problemática del mal en el marco de la relación del hombre con su voluntad y su libertad. Dentro de la filosofía occidental moderna el pensamiento alemán ha sido el gran referente sobre la temática del mal. Si entre Kant y Schelling puede notarse cierta continuidad, Nietzsche ha marcado un antes y un después en lo que respecta a la concepción del sujeto moral y del mal como problemática. Una vez derribados los antiguos soportes y fundamentos de la metafísica moderna a golpe de martillo surgen nuevos supuestos y otras lógicas para pensar el mal. Por eso Nietzsche cobra una importancia singular en la problemática y en relación con el presente trabajo, como ya se dijo, será el autor desde el cual se analizará el pensamiento de Levinas.

Por esta razón en este estado de la cuestión no se ofrecen mayores detalles sobre del pensamiento nietzscheano el cual será desarrollado en el cuerpo central de la tesis. Desde Platón hasta Hegel, pasando por Agustín, Kant y Schelling, los matices y enfoques no neutralizaron un fondo común con el que Nietzsche se propuso romper: la concepción moral condenatoria de los impulsos vitales, una idealización del Bien y del Mal y el fútil culto al “más allá”.

El “más allá del bien y del mal” nietzscheano es irónico y a la vez positivo. Se refiere a la superación del pensamiento moral moderno y occidental, heredero de la tradición metafísica. El aspecto positivo está plasmado en la esperanza explicitada por Nietzsche de que el hombre se supere a sí mismo y permita el advenimiento de una nueva voluntad que no esté viciada por los mandamientos e imperativos de la tradición moral del resentimiento. Para Nietzche, es esa moral, de hecho, la causa del mal. El mal al que se refiere Nietzsche resulta el opuesto al mal que concibe la clase sacerdotal y ascética. Tal como lo aclara Bernstein: “(…) el mal es la manifestación violenta del resentimiento, el rasgo más penetrante y peligroso de nuestra moral moderna” (Bernstein 2005:183). Diversos pensadores contemporáneos han continuado las huellas dejadas por Nietzsche para repensar al hombre, su modo de ser moral y la problemática del mal que no deja de acechar a la humanidad. En un contexto contemporáneo, la cuestión adquiere nuevas perspectivas que tornan necesario volver a reflexionar sobre ella, una vez hecho el repaso en torno a las ideas y concepciones que han tenido influencia a través de los siglos.

En este estado de la cuestión, antes de entrar en el cuerpo central y analizar fundamentalmente las categorías levinasianas a la luz del pensamiento nietzscheano, se mencionan brevemente algunas ideas en torno al mal desarrolladas por Paul Ricoeur en su opúsculo El mal. En dicho libro el autor se propone un desafío a la filosofía y a la teología. En consonancia con los Padres de la Iglesia y la tradición filosófica moderna incluye este autor incluye el mal dentro de la problemática de la libertad. Siendo la existencia un don, éste se recibe y conmina a la responsabilidad por la acción. Ricoeur hace referencia a la teodicea y sus supuestos, es decir, a la intención de conciliar el mal en el mundo con una divinidad omnipotente y buena. Para Ricoeur es necesario concebir un modo de pensar que vaya mas allá de las premisas modernas herederas de la teodicea las cuales se atienen al principio de no contradicción y a la necesidad de totalización sistemática. Ese es el desafío que Ricoeur plantea ante el carácter limitado de la teodicea a la hora de pretender dar un fundamento o una explicación sólida sobre  la existencia del mal.

En su fenomenología de la experiencia del mal Ricoeur distingue la imputación del sufrimiento. La primera “(…) consiste en asignar a un sujeto responsable una acción susceptible de apreciación moral” (Ricoeur 2006:24). Es decir que la imputación tiene que ver con el juicio moral ante una acción determinada. Ante la violación de un código ético determinado, dicha imputación viene sucedida de un castigo o condena. En cambio el sufrimiento, como una de las formas del mal, es padecido. En la imputación el eje se pone en el sujeto responsable, pasible de ser juzgado por su obrar, en cambio en el sufrimiento el hombre pasa de la posibilidad de ser considerado culpable a ser víctima. El hombre es capaz de cometer el mal y a la vez de padecerlo. Esta estructura dialógica es el punto de intersección que Ricoeur destaca al hablar de imputación o pecado y de sufrimiento como múltiples expresiones de las fuerzas maléficas y del rol activo y a la vez pasivo del hombre en la experiencia del mal. Dice Ricoeur: “el hombre se siente víctima de la maldad del hombre” (Ricoeur 2006:26).

En la segunda sección del opúsculo, Ricoeur distingue distintos niveles de discurso y estadios en la especulación acerca del mal. En primer lugar hace referencia al mito como una necesidad que tiene el hombre de integrar en un relato fundacional ethos y cosmos. Desde su relato el mito ordena la conducta moral del hombre. Cuando el mito pierde su fuerza explicativa y el ¿cómo? comienza a exigir un ¿por qué? es tiempo del estadio de la sabiduría que permita vislumbrar las razones por las cuales la condición humana es lo que es. En el tercer estadio o nivel de discurso analizado por Ricoeur, el de la gnosis, se rescata la figura de Agustín como opositor al maniqueísmo. La pregunta ontológica es reemplazada por un cuestionamiento sobre el comportamiento humano que pone en discusión la cuestión del libre arbitrio y la voluntad. Agustín destaca la diferencia óntica entre el creador y la criatura que permite hablar de una deficiencia ontológica de lo creado. El objetivo de Ricoeur es remarcar que el pensamiento agustiniano condujo a “(…) una conjunción de la ontología y la teología en un discurso de nuevo tipo: el de la onto-teo-logia” (Ricoeur 2006:37).

La visión agustiniana del pecado, el sufrimiento y el mal adhiere a la concepción de la retribución, la cual afirma que no hay desgracia injustamente sufrida y la pena es consecuencia del pecado. El punto de partida para justificar dicha proposición es el mito del pecado original.

 Finalmente el análisis de Ricoeur se refiere a la teodicea como una instancia de análisis posible a partir de las categorías que maneja la ontoteología. El pensamiento agustiniano en torno a la teodicea de Leibniz se circunscribe al mal moral e incluye tanto a la muerte como al sufrimiento como manifestaciones del mal. A su vez parte intrínseca del argumento de la teodicea es la conocida noción del mejor de los mundos posibles escogidos por la divinidad a la hora de llevar a cabo la creación. Este argumento conduce a pensar en un plan benevolente divino, que no se puede valorar desde la limitada óptica humana. Pero lo cierto es que hay determinados dolores y padecimientos imposibles de justificar a partir de una teleología positiva y ciertas responsabilidades de las cuales el hombre no puede desligarse tan fácilmente. El propio Kant calificó la teodicea de ilusión trascendental y es por eso que deja de lado el aspecto ontológico del mal para concentrarse específicamente en el práctico. En este punto de su análisis, Ricoeur retoma la figura de Kant en contraposición con Agustín para describir el giro que la problemática filosófica tuvo a partir de la consolidación del pensamiento moderno: “(…) ya no se puede preguntar de donde viene el mal, sino de dónde viene que lo hagamos. Tal como en la época de Agustín, el problema del sufrimiento es sacrificado al problema del mal moral” (Ricoeur 2006:44).

Ricoeur es cauto al marcar las diferencias que hacen de Kant un pensador ya inscripto en una nueva tradición. El giro va hacia la esfera individual y cosmopolita del hombre. El pecado original pierde sentido temporal u originario en relación con la genealogía del mal. Kant ubica el mal moral en una máxima suprema que rige todas las máximas malas de nuestro libre albedrío que sirven de fundamento subjetivo para la propensión al mal. Ricoeur señala el carácter inescrutable de la razón de ser del mal radical que subyace en la corrupción de nuestra voluntad al adoptar máximas malas. Igualmente manifiesta su admiración por la humildad con la que Kant o K. Jaspers supieron asumir la imposibilidad de comprender racionalmente de dónde proviene la propensión al mal moral. Pero también declara que si bien el pensamiento kantiano implicó un duro golpe para la teodicea, no consiguió demolerla del todo. Ricoeur hace un recorrido similar al que se efectúa en esta parte preliminar de la tesis y rescata la figura de Hegel. Focaliza en el capítulo VI de la Fenomenología del Espíritu, y en especial en la sección donde se contrapone el hombre de acción a la conciencia juzgante. El primero es el motor de la historia y por lo tanto es violento. La conciencia juzgante condena dicha violencia pero también lo hace desde una particularidad que se disfraza de una falsa universalidad. Por ende es necesaria una instancia superadora en la cual el Espíritu desista de sus momentos dicotómicos y reconozca su reconciliación. La intención segunda que implica la astucia de la razón presente para Hegel en el espíritu del mundo y que se manifiesta en la acción de los hombres de convicción, remueve las bases de la teodicea para volverla a erigir sobre su filosofía de la historia. Ricoeur es uno de los pensadores contemporáneos que, al igual que Levinas, rescatan la figura de Hegel para criticar explícitamente la visión totalizante de su sistema que deja de lado las particularidades que no pueden ser absorbidas en una instancia superadora. En este sentido también son continuadores de la línea de pensamiento inaugurada por Nietzsche.

Ricoeur critica la pretensión de la dialéctica hegeliana de sostener la tesis de la teodicea a partir de la síntesis superadora: “(…) después de las catástrofes y los sufrimientos ocurridos en el siglo XX, la disociación entre consuelo y reconciliación efectuada por la filosofia de la historia ha pasado a ser un gran motivo de perplejidad: cuanto más prospera el sistema, más marginadas quedan las víctimas. El éxito del sistema determina su fracaso” (Ricoeur 2006:52). Ricoeur, sin embargo, otorga una segunda posibilidad a este modo de pensamiento y se pregunta si es posible concebir otra dialéctica que no sea necesariamente totalizante. En razón de ello desarrolla una “dialéctica fracturada” retomando la figura del teólogo suizo Karl Barth quien concibe una teología fracturada que renuncia a la totalización sistemática. Esta teología permite pensar al mal como “(…) una realidad inconciliable con la bondad de Dios y la bondad de la creación” (Ricoeur 2006:53). Barth otorga sustancialidad a esta nada que es el mal. Esta sustancia destructora no se define desde la deficiencia de bien sino como oposición al bien.

Ricoeur rescata el pensamiento de Barth como uno de los intentos desde la Cristología de pensar el mal más allá de las teodiceas tradicionales. La teología fracturada de Barth es un modo de concebir el mal como todo aquello que no es elegido por Dios. Pero de todos modos esta nada al no ser elegida por Dios no deja de ser parte de él. La teodicea es sorteada concibiendo a Dios causa de la nada misma al exluirla de su elección. El desarrollo de Barth para Ricoeur no pretende subsanar la contradicción que implica concebir un Dios omnipotente que a su vez es causa de una nada que no elige y que se vuelve incontrolable:

“Barth aceptó el dilema suscitado por la teodicea, pero recusó la lógica de la no contradicción y totalización sistemática que había regido todas sus soluciones. Todas sus proposiciones deben leerse, entonces, según la lógica kierkegaardiana de la paradoja, eliminando de sus fórmulas enigmáticas el menor asomo de conciliación. (Ricoeur 2006:57).

Tanto para la religión como para la filosofía el problema del mal constituye un motivo de crisis. El análisis de pensadores como Ricoeur deja en claro que dichas crisis son las que permiten un cambio de perspectivas y abordajes. Para Ricoeur, lo especulativo no alcanza a abarcar el problema del mal. Por ello incluye la necesidad de acompañar toda especulación metafísica y toda acción moral y política con una transformación espiritual.

Los planos que Ricoeur distingue en la última parte de su opúsculo (pensar, actuar y sentir) conforman en consonancia el escenario nuevo para poder recibir, abordar y analizar nuevamente el problema del mal. Comenzando por el plano del pensar, Ricoeur subraya los continuos fracasos de las onto-teologías que de algún modo constituyen el fracaso especulativo del intento de circunscribir la problemática del mal únicamente a la esfera del pensar. En el ámbito de la acción se explicita la conexión entre mal y sufrimiento. Hacer el mal es hacer sufrir. La violencia que nace de la propia acción humana opera enemistando a los hombres entre sí. El sufrimiento es generado por el hombre responsable del mal en el mundo. De este modo la esfera práctica complementa el ámbito especulativo. En este punto Ricoeur se acerca de alguna forma al pensamiento de Levinas ya que pone el énfasis en la responsabilidad moral del individuo ante la acción: “Antes de acusar a Dios o de especular sobre un origen demoníaco del mal en Dios mismo, actuemos ética y políticamente contra el mal” (Ricoeur 2006:61). Pero a pesar de esta afirmación, la respuesta del plano práctico deja de ser suficiente al hacerse evidente la presencia de víctimas injustas de sufrimientos inflingidos arbitrariamente por otro. Por otra parte, catástrofes naturales, enfermedades, epidemias, el envejecimiento y la muerte son factores que Ricoeur señala como posibles fuentes de sufrimiento ajenas al obrar injusto de los hombres. Es por eso que Ricoeur sobre el final de su trabajo añade a la respuesta especulativa y a la práctica una tercera que denomina “respuesta emocional”. Este tercer plano de análisis resignifica el término psicoanalítico de “duelo” entendido como “des-ligamiento”. Para Ricoeur su teoría de la acción se basa en la posibilidad de liberarse de la acusación perpetrada desde el mito del pecado original bajo la cual todos los hombres somos culpables de nuestro sufrimiento en la tierra. Desligarse de dicha acusación es el modo práctico de reflejar el fracaso de la teoría de la retribución. El estadio más alto de la espiritualidad consiste en poder creer en Dios mas allá del mal: “Creer en Dios a pesar de (…), es una manera más de integrar la aporía especulativa en el trabajo de duelo” (Ricoeur 2006:65).

La sabiduría que contiene el renunciamiento a la queja implica un renunciamiento a la lógica del dar para recibir cristiano y al deseo de salvación y recompensa de raíz bíblica. Ricoeur vuelve al relato de Job para destacar ese amor a Dios a cambio de nada, ese amor desligado de la retribución que la figura de Job encarna. En este punto, tal vez, se puede rastrear en Ricoeur la huella de Nietzsche y de la ética del Zaratustra. Dicha ética está regida por diversas virtudes como la del don. Es decir, la donación como relación asimétrica; dar sin esperar nada a cambio. Este don implica a su vez una ruptura con la teoría de la retribución. Acá se encuentra un punto de convergencia entre éticas con base religiosa como la de Ricoeur en el caso del protestantismo o de Levinas y el judaísmo con la ética atea de pensadores como Nietzsche. Punto de intersección que este trabajo pretenderá ampliar centrando el interés en el pensamiento contemporáneo de Levinas quien retoma la problemática del mal a la luz de un nuevo contexto. Ya sin la razón ni la teodicea como conceptos fundamentales se vislumbra un nuevo horizonte ético ante la insistencia del mal en el mundo. Este horizonte de sabiduría, es un horizonte de lucha que, según Ricoeur, cualquier hombre de buena voluntad puede tener. La campanada de mediodía que Nietzsche anunciaba puede adquirir significación con ciertas éticas actuales que más allá de ser religiosas o laicas se esfuerzan en pensar la contrapartida práctica de otro modo de ser y estar en el mundo.


  1. En Génesis 6, 5 dice: “Y vio el Señor que era grande la maldad del hombre en la tierra, y que toda imaginación de los pensamientos de su corazón era solamente mala todos los días”.
  2. El texto de Schelling está citado por Bernstein.


Deja un comentario