A partir de la idea de lo Infinito como excedente y trascendente y del desarrollo de la relación entre el Mismo y el Otro mediada por el tercero, Levinas sustenta una ética basada en la responsabilidad del uno-para-el-otro, como un “otro modo que ser” que escapa a toda tematización y es anterior a la ontología. La epifanía del rostro del otro conmina a la responsabilidad, nos precede ontológicamente y por ende nos circunscribe al plano ético. Pero esta responsabilidad está asociada directamente con la bondad que Levinas define a partir de la substitución. Bien y Mal no aparecen indistintamente en esta ética previa a toda ontología. Lo que antecede al Ser es la bondad. El mal aparece ya en la instancia de la ontología, de la voluntad y la razón. El mal es para Levinas la preminencia del para sí inmerso en el imperio del Ser. La perseverancia del Ser, el conatus essendi como insistencia en la esencia desemboca en un olvido de la alteridad y por ende en la indiferencia del Mismo hacia el Otro. La ética debe ser previa a toda ontología para evitar que el Otro sea absorbido por el Mismo en una totalidad totalizante. Esta visión implica un quiebre respecto de la metafísica moderna para la cual la identidad del sujeto está dada por una esencia o un fundamento centrado en el propio “Yo” como primordial. La metafísica de la presencia y de la totalidad es la que Levinas intenta quebrar a partir de una metafísica despojada de las premisas ontológicas. Sin olvidarse del ser, sin negarlo, Levinas se propone indagar en la transferencia de sentido que se opera del Mismo al Otro a partir de la desnudez del rostro. La preeminencia ética a su vez deriva en otro modo de concebir la subjetividad. En la ética levinasiana es la desnudez del rostro, previa a cualquier ontología, la epifanía del Otro, la que interpela y conmina a la responsabilidad.

Levinas critica la tradición filosófica que se aproxima al objeto para develar su ser a partir de la intencionalidad dialogando y cuestionando ciertas premisas de la fenomenología. Haciendo explícita la línea de continuidad que existe entre Brentano y Husserl aclara que este último relaciona la intencionalidad de la conciencia con la representación. La conciencia intencional crea la presencia del objeto y el dominio de la significación. Sin embargo, el objeto es trascendente y por ende atraviesa la intencionalidad y excede la adecuación de la cosa al intelecto. Levinas dirige su crítica hacia una tradición filosófica de la presencia que a su vez ha acuñado un lenguaje particular que el denomina “óntico” orientado a aquello que está presente, a lo sustantivo, lo nombrable.

La tradición fenomenológica para Levinas permanece fiel al modelo óntico de verdad. Es por eso que su pensamiento ético se desarrolla en torno a la esfera de lo no- intencional. Para Husserl la donación de sentido (Sinngebung) es la objetividad, la intencionalidad constitutiva de la conciencia. Esta primacía de la conciencia intencional es entendida por Levinas como el rasgo moderno que la fenomenología mantiene sustentando la metafísica de la subjetividad. Es decir, esa metafísica centrada en el Ser como fundamento último y en la Esencia de la cual el ser es una modalidad.

Levinas plantea una metafísica ética que se sustenta en la diferencia y en la exterioridad. Desde esta óptica descarta que la intencionalidad sea el único modo de dar sentido y que la verdad sólo sea posible como adecuación. La conciencia pre-reflexiva interpela la soberbia implicada en el principio de identidad. Esta conciencia precede a toda intención: “(…) más que significar un saber acerca de sí misma, es un desvanecimiento u ocultamiento de la presencia (…); en su identificación no intencional, la identidad retrocede ante su afirmación” (EN:156,157). Desde esta perspectiva Levinas enfoca su crítica a la ontología moderna y a la subjetividad fundada en la filosofía de la presencia. “A” es algo que no retorna a “A” sino que retrocede detrás de su punto de partida. En su referencia a un fondo de pasividad an- árquica, Levinas enuncia un pensamiento que logra escabullirse de la ontología y de la subjetividad moderna. La responsabilidad precede a la esencia y trasciende la identidad. El término “yo” significa “heme aquí” como responsable de todos. La responsabilidad para con los otros no ha sido un retorno sobre sí mismo sino un cuestionamiento de los límites de la identidad: “La recurrencia se convierte en identidad al hacer estallar los límites de la identidad” (DMQS:183).

Las estructuras de saber fundadas en la intencionalidad no pueden abarcar al otro en forma completa. El saber se distancia entonces de la intencionalidad en esa relación prioritaria para Levinas que implica la intersubjetividad. En este punto Levinas se distancia de sus maestros (Husserl y Heidegger) comenzando a delinear una ética que versa sobre la esfera no intencional de la conciencia. Dicha ética está expresada en el modo de relación del Mismo con el Otro, relación que no puede representarse, ya que al manifestarse a partir del rostro el otro no puede englobarse dentro de una totalidad. El Otro no es pasible de ser sintetizado por el Mismo. Es a partir de la trascendencia que implica en el sistema de Levinas la gloria de lo Infinito que se desarrolla su fuerte crítica al absoluto hegeliano. En la relación entre el Mismo y el Otro los términos no se disuelven en una síntesis, sino más bien se absuelven en el carácter irreductible y asimétrico de la relación.

Este carácter no intencional o quiebre de la esencia que en Levinas se expresa a partir de la responsabilidad del uno-para-el-otro es el bastión sobre el cual se sostiene la ética levinasiana. La misma tradición moderna de la filosofía de la presencia y la metafísica de la subjetividad que Levinas cuestiona, Nietzsche la derriba a martillazos. Esta destrucción incluye para el filósofo prusiano la ruptura de las viejas tablas morales. En Más allá del bien y del mal la esfera no-intencional es rescatada para arribar a la extra-moralidad. Nietzsche divide la historia en tres períodos: el pre moral, en el cual el valor de una acción se derivaba de sus consecuencias; el período moral bajo el cual la procedencia de la acción o sea la intención decidía el valor moral de ésta y finalmente el extra moral, superador de la moral de las intenciones. Bajo este último período el valor de una acción reside precisamente en lo no intencionado. La intención es para Nietzsche una mera superficie que deja ver algo pero oculta mucho más de lo que muestra. Los espíritus libres entre los cuales se cuenta el propio Nietzsche consideran que: “(…) la intención es solo un signo y un síntoma que precisa de interpretación, y además un signo que significa demasiadas cosas y que, en consecuencia, por sí solo no significa casi nada” (MBM:61). Para Nietzsche la moral de las intenciones es un mero prejuicio que debe ser superado. En esta esfera que excede a la intencionalidad del signo Nietzsche focaliza su reflexión.

Levinas, por su parte, dirige la atención hacia aquello que excede la comprensión del Otro. El hecho mismo de pensar la relación con el Otro desde la epifanía del rostro, desde el cara- a- cara, es ya una premisa ética del “otro modo” levinasiano. El prójimo sólo es accesible en cuanto rostro, en cuanto exceso. En consecuencia, el deseo de posesión del otro es su negación y allí precisamente radica el mal. El intento de comprenderlo, de abarcarlo en una totalidad, es un eco del deseo de posesión y por ende de aniquilación del otro. Por eso para Levinas: “El rostro significa de otro modo ya que ejerce una infinita resistencia a nuestro poder “(…) y se afirma precisamente contra la voluntad asesina que arrostra” (EN:22).

En Totalidad e infinito se percibe el carácter anti-hegeliano que se explicita al definir el Infinito como excedencia no pasible de ser abarcada dentro de una totalidad dada. En este sentido el Otro, al estar atravesado por la idea de lo Infinito, es también inabarcable e inapresable por el Mismo. Según Levinas la pretensión de arribar a una comprensión total no sólo es imposible sino que implica un gesto totalitarista.

Levinas otorga al mal el mismo carácter inapresable que al Otro: el mal no puede objetivarse. Cuanto más se lo quiere comprender más se nos escapa: ¿deberíamos entonces renunciar a comprenderlo? Si bien el fracaso de la teodicea, como intento totalizador de comprender y explicar el mal, puso en jaque los fundamentos éticos de la moral occidental sustentada en principios fijos, inmutables y trascendentes, quedaron aún sin resolver los problemas relacionados con la presencia del mal acechando continuamente en el mundo. Al no haber ya conciliación con un plan cosmológico benevolente, al estar ya desposeído de una entidad diferenciable y trascendente, el mal indeterminado y radical avanza y se impone sin ningún tipo de freno metafísico, teológico ni ontológico.

Al ensayar otro modo posible de construir y sustentar un sistema ético sin teodicea, tal como lo hace Levinas, resulta a mi entender necesario establecer un diálogo con autores como Nietzsche para evitar caer en lo que el pensador de Röcken denominaría una nueva proyección de la sombra de Dios. El fracaso de la teodicea firmó el certificado de defunción de ese Dios moral contra el que la filosofía del martillo avanzó sin compasión. Las intenciones de establecer una “otra” ética posible no deben recaer en el error de reemplazar el fundamento divino por otros fundamentos que oficien de garantía y que excedan la juridiscción del hombre como único responsable de su obrar en el mundo y creador de sus leyes. Siguiendo al pie de la letra las instrucciones que el propio Nietzsche da en la sección primera de Más allá del bien y del mal al enfrentar el pensamiento de un filósofo es preciso preguntarse: ¿a qué moral quiere llegar? Para Nietzsche hacer filosofía es crear valores, es tomar partido; por ende, es construir una moral. El propio Nietzsche es un creador de valores. Su Zaratustra derriba las viejas tablas para erigir nuevas pero la diferencia fundamental con la filosofía anterior radica en la conciencia que el filósofo creador, el espíritu libre, posee respecto de que sus afirmaciones son meras creaciones y no verdades absolutas. El filósofo busca la verdad. Esos nuevos filósofos del “quizá” que Nietzsche denomina espíritus libres son también amigos de la verdad, “(…) pues todos los filósofos han amado hasta ahora sus verdades, mas con toda seguridad no serán dogmáticos” (MBM:71).

Del mismo modo que Nietzsche reafirma la necesidad del hombre de saberse único hacedor de su propia moral, de romper tablas viejas y crear tablas nuevas, Levinas alerta sobre el riesgo, que corren incluso los sabios, de tomar como realidades únicas sus propias creaciones. En De otro modo que ser, o mas allá de la esencia Levinas sostiene: “En el momento de abordar al hombre, el sabio sigue siendo hombre a pesar de todo el proceso ascético al que se somete en tanto que sabio. Corre el riesgo de tomar sus deseos, desconocidos para él mismo, por realidades” (DMQS:187). Ser responsable de la moral sobre la cual se determina el obrar en el mundo es para Levinas explicitar la preeminencia de la responsabilidad por sobre la pertenencia al género hombre, animal racional o a cualquier otro tipo de esencia. El otro me interpela y me conmina a ser responsable, a ser su rehén. La responsabilidad es despojamiento porque:

“(…)en lugar de descubrirme en mi esencia de Yo trascendental, me despoja y no cesa de despojarme de todo aquello que puede serme común con otro hombre, capaz de este modo de reemplazarme, para interpelarme en mi unicidad como aquel al que nadie puede substituir”(DMQS:114).

La ética y la moral a la que Levinas se aproxima están fundadas en la alteridad, en la relación con el otro como diferente, como insustituible. Esta huida de lo común, de la comunidad o de la igualdad que tamiza las diferencias es otro punto de dialogo con las ideas nietzscheanas.

La moralidad para Nietzsche es un pharmakón, medicina y veneno a la vez, un malentendido. La moral es el peligro de los peligros que hace girar la rueda del bien y del mal. Para Nietzsche el bien común es un contrasentido, en tanto nada que sea común puede tener mucho valor. Al igual que Levinas, Nietzsche piensa la convivencia y la subjetividad desde la diferencia: “Hay que apartar de nosotros el mal gusto de querer coincidir con muchos. Bueno no es ya bueno cuando el vecino toma esa palabra en su boca” (MBM:71). Esta afirmación es todo un manifiesto en torno al modo de pensar la moral en una sociedad, es una crítica incluso al gusto democrático de sus congéneres.

En la tercera sección de este trabajo se indagarán las implicancias prácticas de este modo de pensar y concebir la moral. Por el momento basta comentar que en su genealogía Nietzsche rescata una moral posible, una moral atea, desprendida de toda deuda con la divinidad. Ésta consiste en una extra moralidad que está más allá de la deuda que sustenta la moral del sacerdote ascético que en nombre de la reciprocidad o de la comunidad pretende formar un rebaño. En el tratado tercero de la Genealogía de la moral titulado “¿Qué significan los ideales ascéticos?” Nietzsche sitúa la causa del ascetismo, enfermedad que acecha a la humanidad, en el horror al vacío. Esto llevó a desarrollar explicaciones sobre el sufrimiento y el resentimiento que como máscaras o disfraces falaces violentaron al hombre contra sí mismo. El ideal ascético es la voluntad de nada que pone a la vida en contra de la vida. Está construido en pos de un hombre temeroso de la muerte, hastiado de la vida que degenera inevitablemente, intentando preservarla desde la negación. Esta degeneración se refleja en una “voluntad de rebaño” que para Nietzsche es signo de debilidad:

“Todos los enfermizos tienden instintivamente, por un deseo de sacudirse encima del sordo desplacer y el sentimiento de debilidad hacia una organización gregaria: el sacerdote ascético adivina este instinto y lo fomenta; donde existen rebaños, es el instinto de debilidad el que ha querido el rebaño, y la inteligencia del sacerdote la que lo ha organizado” (GM:157,158).

En este punto, parece interesante comentar que la débil voluntad del rebaño y la astucia del sacerdote ascético son enemigos comunes tanto para Nietzsche como para Levinas. La voluntad de rebaño es la intención de reciprocidad que conduce a un modo simétrico de relación con el Otro. A su vez, la fe en el otro de la que habla Levinas se distancia de la fe propagada por el ideal ascético. En Levinas la fe en el otro implica reconocer su exceso y su imposición ya que la epifanía del rostro patentiza la responsabilidad como un a priori de cualquier fundamento ontológico.

La experiencia del prójimo en Levinas conduce a una ética posible a partir de la declarada muerte de dios y del fracaso de la teodicea. La justificación del dolor del prójimo es el origen de toda inmoralidad. El mal no puede superarse en una totalización y el otro tampoco puede subsumirse en el mismo. Por razón de ello Levinas tampoco acepta la síntesis totalizante del sistema hegeliano dentro del cual el retorno a sí del pensamiento y la identidad en pos de una síntesis totalizante opera un modo de exclusión del Otro.

Levinas como otros pensadores y otras pensadoras del siglo XX ha reflexionado la significación del Holocausto, suceso histórico en el cual a su vez se hizo explícita la presencia de un mal radical, incomprensible, que escapa a cualquier intento de conciliación de los hechos con un plan benevolente divino. Las atrocidades cometidas tanto durante el régimen nazi como así también durante las distintas guerras y masacres que se suceden en la historia de la humanidad hasta la actualidad imponen la necesidad de distinguir el bien del mal. Si tal como dice Dostoievsky a partir de la muerte de Dios todo está permitido, el hombre verdugo del hombre conducirá al inevitable fin de la especie humana. Aquí se sostiene que Levinas se propone desarrollar el rescate del carácter humano de la responsabilidad ética. Levinas afirma: “Si Dios estuvo ausente de los campos nazis de exterminio, el diablo estuvo ostensiblemente presente” (EN:123). Con ello se torna necesaria una nueva modalidad de fe y de moral, una ética sustentada en el deber de no ser cómplice de un proyecto diabólico. La cuestión radica en el modo de establecer dicha moralidad y sobre qué bases hacerlo. En el caso de Levinas el rostro del otro funciona como disparador de un modo posible de ser y de estar en el mundo, otro modo mas allá de toda esencia; a partir del exceso y la alteridad se configura este “de otro modo” desde una ética que prioriza el “para otro” por sobre el “para si”. La bondad deviene como posible a partir de la responsabilidad; ésta, en efecto, “(…) arranca al yo de su irresistible retorno a sí, de la perseverancia incondicional del ente en su ser” (EN:182).

Ahora bien, al intentar establecer un diálogo de estas ideas con las concepciones de Nietzsche está claro que términos como “moral” y “bondad” se tornan altamente conflictivos y equívocos. Las parábolas nietzscheanas se refieren a la moral, al bien y al mal como cargas pesadas con las que el hombre tiene que lidiar. En la bondad y la compasión Zaratustra ve debilidad y manda a destrozar las viejas tablas de los “buenos”. Exalta la figura del creador, aquél a quien los autodenominados “buenos” condenan como delincuente. Pero en este punto aplicando la recomendación que el propio Nietzsche sugiere en Más allá del bien y del mal es preciso preguntar: ¿de qué moral habla Zaratustra cuando se refiere a los buenos? ¿Qué clase de bondad está implicada en sus reflexiones? En “De tablas viejas y nuevas” Zaratustra afirma que los buenos nunca dicen la verdad. Se refiere a ellos como “estos buenos”; es decir, de algún modo concibe que no puede hablarse de los buenos en sentido general y unívoco. Nietzsche se limita a referirse a aquellos que usualmente son considerados buenos y que a su vez son los seguidores de las viejas tablas de la moral. Zaratustra dice: “Ceden, estos buenos, se resignan, su corazón repite lo dicho por otros, el fondo de ellos obedece: ¡más quien obedece no se oye a sí mismo!”(AHZ:283).

El hombre debe estar preparado para el gran mediodía, ser un puente y un destino al superhombre. Dicho modo de ser y estar en el mundo está signado por la creación de nuevas tablas pero sin perder de vista que éstas han nacido a partir de romper las viejas. Saberse destructores y a la vez creadores signa el camino del superhombre. Zaratustra rechaza el optimismo de aquellos que se hacen eco de Leibniz y consideran que éste es el mejor de los mundos posibles. Por ende se aparta de lleno de cualquier tipo de especulación o justificación cercana a la teodicea. Aceptar y justificar el mal por medio de un bien trascendente o subyacente equivale al modo que tienen los cerdos de digerir cualquier cosa. Nietzsche, el hombre, sufre del estómago y su corporalidad se compromete con su modo de hacer filosofía. Para Zaratustra decir siempre que si (“ja”) es tener espíritu de asno. La moral moderna, la teodicea y el espíritu ascético producen en Nietzsche una indigestión que lo lleva a tener que destruir viejas tablas para crear nuevas. Nietzsche enaltece la figura del filósofo artista que es conciente de ser creador y sabe que sus tablas no están talladas hasta la eternidad.

Nietzsche concibe una otra ética posible en el superhombre. Una extra moralidad que está mas allá de aquel “bien” y “mal” inscripto en las viejas tablas. Del mismo modo que Levinas en el desarrollo de su “otro modo de ser”, Nietzsche utiliza el término más allá sin aludir a un transmundo superador. El “mas allá” es un sentido otro, un rumbo que va por carriles distintos a los de la metafísica de la presencia y la subjetividad moderna. El peligro de la moral se acrecienta cuando se la considera eterna e inmutable. En la segunda parte del Zaratustra dice: “¡Un bien y un mal que sean imperecederos- no existen! Por sí mismo deben una y otra vez superarse a sí mismos” (AHZ:177). A la violencia que ejercen esos buenos valoradores que imponen su bondad como absoluta y suprema dando lugar también al mal supremo, Zaratustra responde con la violencia destructora y a la vez creadora de nuevos valores y lo hace no desde una mera oposición, como más de lo mismo, ni tampoco como una venganza destructora de lo diferente. La violencia creadora llega como violencia de lo diferente. En términos de Levinas es la interprelación de lo Otro que se impone ante los predicadores de la igualdad. Zaratustra lleva a cabo una fuerte crítica a la doctrina del uno, lo lleno, lo inmóvil, lo saciado y lo imperecedero. La moralidad que nace de dichos conceptos para Nietzsche es un malentendido y en ella habita el peligro de los peligros que hace girar la rueda del bien y del mal. Las críticas de Nietzsche se emparentan de algún modo con las ideas de Levinas. Ambos llevan a cabo un embate contra la ontología y la metafísica modernas. La fuerte crítica a la filosofía de la presencia y la intencionalidad cuestionan de raíz el reinado del ser como identidad con el mismo. En la obra de Levinas, en su pensamiento del Otro y de la diferencia, aparece una escucha implícita al llamado de Nietzsche a retomar el malentendido creado por la moral moderna que conduce a profundizar la problemática del mal radical que en el siglo XX y lo que va del XXI se tornó urgente abordar.