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1.4 La hospitalidad

Bondad y pasividad

Levinas destaca que en la relación con otro “…reside una ruptura con una gran idea tradicional, la de la excelencia de la unidad, respecto a la cual la relación sería ya privación: la tradición plotiniana” (EN:138). Para Levinas la separación de lo uno, el acto mismo de la individuación, es la instancia que permite la socialidad.

La metafísica de la ética o de la relación con el Otro se cumple como servicio y como hospitalidad. El sujeto ético se conserva en su alteridad, en su relación “no alérgica” con el Otro. Esta hospitalidad está dada por el carácter de “anfitrión” que Levinas atribuye al sujeto que recibe al rostro. Una hospitalidad que a su vez implica una no-tematización del otro. En el “cara-a-cara” la separación se hace evidente y otorga los lineamientos de la existencia subjetiva (TI: 303). Esta reformulación de la subjetividad a partir de nuevas categorías y sobre todo de un nuevo modo de relación entre el Mismo y el Otro da lugar en el pensamiento de Levinas a la bondad que se produce como relación con el rostro en el cual se inscribe la prescripción “no cometerás asesinato”. Matar no es dominar al Otro sino aniquilarlo, es decir, renunciar absolutamente a la comprensión. Pero el otro es absolutamente independiente y sobrepasa mis poderes; por eso Levinas lo describe como el único ser al que puedo querer matar y al que a su vez no puedo poder. Es la trascendencia del otro la que me impide el asesinato. Ante el deseo de anularlo matándolo, el Otro me opone lo infinito de su trascendencia la cual es más fuerte que el homicidio. Por eso para Levinas el rostro es la expresión original del “no matarás”. La bondad aparece cuando la libertad del mismo es cuestionada. “La resistencia ética expresada en el ser que desde su desnudez, desde su hambre, me llama, no limita mi libertad sino que la promueve al suscitar mi bondad” (TI: 214).

El ser que Levinas concibe es exterioridad y pasividad. Como tal se diferencia radicalmente del sujeto moderno, ya que este ser está privado de cualquier ontología que no esté precedida por la dimensión ética. En la exterioridad, como dimensión en la que la trascendencia del rostro se hace evidente, el lenguaje permite que el yo se produzca como amistad y hospitalidad  (TI: 309). En ambas modalidades el yo deja su papel activo e intencional para abrirse al Otro. El sujeto responsable es ante nada “para el otro”, dispuesto y pasivo para recibirlo.

Este recibimiento del otro como acontecimiento ético aparece en el rostro y ordena el discurso interior otorgando un marco a la hospitalidad. Esta hospitalidad es una categoría filosófica analizada desde el punto de vista ético tanto por Levinas como también por otros filósofos contemporáneos como Derrida. En la publicación que Anne Dufourmantelle hizo a partir de la sistematización efectuada por ella de clases donde Derrida trató el tema de la hospitalidad, la hostilidad, el otro y el extranjero, es posible vislumbrar el modo de concebir la gratuidad implícita en el don como “ley de la hospitalidad”.

Derrida retoma a su modo la pregunta por el extranjero, de la cual  Levinas desprendió sus reflexiones acerca de la justicia y la presencia del tercero. El extranjero es un ser en cuestión que a su vez me pone en duda y me cuestiona ( Derrida 2008: 11,13). El extranjero como aquél que pregunta, en los textos platónicos se presenta como aquél que desafía la tradición parmenídea al concebir el ser del no ser. Derrida lo califica de “parricida” ya que desafía el logos. El extranjero es aquel que desata la polémica y aparece como ese “otro” que llega a un estado ajeno, con una lengua ajena y una idiosincracia que no es la suya para pedir asilo. En su trabajo titulado “La medusa y el extranjero de Elea” Alcira Bonilla comenta que el extranjero, a diferencia del polítes, al llegar desde afuera posee una posición privilegiada para cuestionar las creencias e instituciones que sustentan el orden reinante. “De este modo, el Otro, el Extranjero,  aun en su cercanía (porque es humano y pertenece a la misma cultura, en este caso), se muestra como un espacio de revelación del Mismo, como la instancia posibilitante de la crítica y de la creación de sí en cuanto persona y en cuanto perteneciente a una comunidad política (…)” (Bonilla 2008:55). Es decir que la presencia del extranjero, la alteridad, inaugura de algún modo la hospitalidad como hecho ético al personificar lo “otro” cuestionando al “mismo”.

Bonilla retoma las tres figuras de la alteridad a las que hace referencia Vernant en su obra sobre las figuras del otro en la Grecia antigua: Artemisa, Gorgo (la medusa) y Dioniso. Al referirse a Artemisa en particular Bonilla se detiene en el carácter de extranjera que esta divinidad poseía: “Para los griegos la Artemisa Orthia fue una Artemisa escita, es decir, bárbara, perteneciente al pueblo de los tauros que, según los griegos, no conocían la hospitalidad –eran áxenon– y degollaban a los extranjeros en el altar de la diosa. Al incorporarla a su Panteón los griegos (espartanos) invierten sus funciones y la convierten en diosa del hombre civilizado (el mundo que a diferencia del bárbaro hospeda al extranjero)” (Bonilla 2008:51). La hospitalidad como parte de una cultura jurídica determinada exige que el extranjero que precisa ayuda sea bien recibido. Sin embargo, la relación entre el anfitrión y el extranjero es tensa. Al igual que relación entre el mismo y el otro planteada por Levinas que condice con la “amistad” en sentido nietzscheano, en el caso de Derrida dicha tensión no debe resolverse; el extranjero se mantiene como tal sólo si no se asimila a las costumbres del anfitrión. Para Derrida la pregunta por la hospitalidad “(…) comienza ahí: ¿Debemos exigir al extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua (…) a fin de poder acogerlo entre nosotros?” (Derrida 2008: 21,23). Derrida hace foco en el matiz que puede establecerse en la diferencia que existe entre el extranjero y el bárbaro. Dicho matiz es sumamente esclarecedor para poder detectar de qué modo la hospitalidad genuina debe estar asociada con esa relación asimétrica e irreductible signada por el don gratuito y desinteresado. Si bien el extranjero tiene deberes y derechos y por ende debe ser recibido, esta hospitalidad basada en el deber se da en el marco de una idiosincracia determinada, de una moral y un ethos particulares. Es decir que a partir de este ethos se cataloga al extranjero como aquel que puede ser bien recibido y hacer uso de sus derechos siempre y cuando cumpla con sus deberes en la “familia” que lo acoge. Derrida destacar que de este modo no se ofrece hospitalidad a determinado tipo de personas: “(…) a un recién llegado anónimo y a alguien que no tiene nombre ni patronímico, ni familia, ni estatuto social, y que en consecuencia es tratado no como un extranjero sino como otro bárbaro” (Derrida 2008: 29). Esta diferencia entre el extranjero y el bárbaro permite distinguir la hospitalidad habitual, social y de derecho, de la “hospitalidad absoluta”. El extranjero como tal nunca es otro absolutamente, no es un bárbaro. Hay algo del extranjero que debo reconocer para brindarle asilo. La hospitalidad de derecho o de deber asociada a dicha acción de acoger al extranjero es aquella que se ve quebrada por la hospitalidad absoluta que exige que abra mi casa no solamente al extranjero con nombre y apellido, sino al otro absoluto, al otro anónimo, “(…) sin pedirle ni reciprocidad (la entrada en un pacto) ni siquiera su nombre” (Derrida  2008: 31).

Entre las múltiples preguntas que Derrida suele deslizar en sus análisis en este caso es posible destacar algunas que específicamente ponen sobre el tapete la relación entre la ética y la constitución subjetiva o sea la construcción de una identidad moral. Teniendo en cuenta la distinción entre la hospitalidad del deber o del derecho que antes que nada exige al extranjero que acredite su identidad y la hospitalidad absoluta que nada pide a cambio, Derrida se pregunta si es más amoroso y más justo que la hospitalidad se brinde a un sujeto determinado identificable como sujeto de derecho. La preminencia de la ética en relación con la ontología, premisa de los análisis de Levinas, la prioridad de la responsabilidad ante el otro por sobre mí, se vería mejor reflejada en una hospitalidad absoluta que, en palabras de Derrida, “(…) se ofrece, se da al otro antes que se identifique, antes de que sea (propuesto como o supuesto) sujeto” (Derrida 2008: 33).

Ser hospitalario implica tener soberanía sobre un espacio propio. Desde “el propio-hogar” el anfitrión elige recibir al otro. Dicho espacio otorga el derecho de ser hospitalario para con otro y considerarlo un “huésped”. La hospitalidad en sentido tradicional, asociada con el deber jurídico, se ve signada por la frontera de lo propio y lo ajeno. Y en este sentido es muy frágil la frontera entre el “hospis” bien recibido y el “hostis” que puede amenazar mi lugar propio. La misma figura del extranjero está determinada necesariamente por el derecho, es decir, por el estatuto jurídico de una comunidad o un estado nacional al que pertenece el anfitrión y que fija quién es extranjero y quién es bárbaro. Es decir, se define a partir de ese bagaje jurídico y cultural con quién se puede ser hospitalario y con quién se debe ser hostil. Derrida aclara que el extranjero que es recibido como huésped, aquel otro con el que se es hospitalario, no es “(…) el otro radical que se relega a un afuera absoluto y salvaje, bárbaro, precultural, prejurídico, por fuera y más allá de la familia, de la comunidad, de la ciudad, de la nación o el estado” (Derrida 2008: 75). Sin embargo la ley de la hospitalidad absoluta exige una acogida al extranjero sin condición; sin preguntarle su nombre o su procedencia se le otorga lugar. En palabras de Derrida reformulando a Kant, la ley de la hospitalidad no está motorizada por el “deber ser”, es una “ley sin imperativo” (Derrida 2008:85). Paradójicamente, la hospitalidad es ofrecida sin esperar ser recompensado, sin pretender saldar una deuda. La hospitalidad se da desde la gratuidad y esto la asocia directamente con la lógica del don. Extraña lógica, dice Derrida; en ella el anfitrión espera ansioso a su huésped para emanciparse. El dueño de casa necesita del extranjero para liberarse de su “ipseidad” (ipseité), en términos de Levinas; el mismo es cuestionado por la presencia del Otro. De hecho, Derrida rescata en su seminario sobre la hospitalidad las fórmulas subjetivas del “para otro” levinasiano que dictan que el sujeto es en primer lugar un huésped que recibe al otro, y, en segundo lugar, un rehén de otro que lo conmina y lo cuestiona en su libertad.

En De otro modo que ser o mas allá de la esencia Levinas destaca la importancia de la responsabilidad como dimensión ética anterior al ser. El sujeto no elige su condición de rehén porque, según dice “(…) si hubiese elección, el sujeto habría guardado su en cuanto a sí y los resortes de la vida interior, mientras que en realidad su subjetividad, su psiquismo mismo es el para el otro” (DMQS: 210). Asimismo Levinas insiste en no asociar ese otro modo que ser al compromiso. El sujeto es responsable previamente a cualquier compromiso intencional. La responsabilidad es concebida como pasividad anterior a cualquier acción fruto de una  deliberación activa de la conciencia. El sujeto responsable es el sujeto de la bondad. En su ética se manifiesta el carácter prioritario de la libertad del otro sobre cualquier libertad en mí mismo. A su vez, esta bondad radica en la “no-indiferencia a la vista del prójimo” donde justamente “(…) el otro en tanto que el otro es otro y prójimo, está mas allá de todo compromiso, en el sentido voluntario del término” (DMQS: 273).

Levinas concibe la subjetividad a partir de su modo de pensar al prójimo. El sujeto es también la ruptura de la esencia. Su dimensión específica es la de la pasividad en el sentido de que la responsabilidad es anterior a cualquier elección y por ende a mi libertad personal. Este tipo de exposición al otro y de asunción de su radical otredad es denominada por Levinas una pasividad más pasiva que toda pasividad, “(…) recurrencia que no puede decirse más que como ‘en sí’ o como revés del ser, como de otro modo que ser” (DMQS:186).

Retomando la figura del rehén y su relación con la subjetividad signada por la bondad Levinas aclara que la substitución desemboca en un decir que es también pasividad ya que se da como un sacrificio no voluntario: “(…) un sacrificio de rehén designado que no es elegido como rehén, sino posiblemente elegido por el Bien con una elección involuntaria que no es asumida por el elegido” (DMQS: 60). Derrida habla también de substitución, al subrayar que dentro de la ley de la hospitalidad el anfitrión que invita al huésped a ser su rehén y liberarlo de su mismidad se vuelve a su vez rehén de su invitado. “Estas sustituciones”, dice Derrida, “(…) hacen de todos y cada uno el rehén del otro” (Derrida 2008: 125), y por ende se establecen en una tensión en la diferencia, en la desigualdad. Esta es la tensión que los predicadores con su “gusto democrático” por lo “común” y lo “igual” no podrían tolerar.

Otro autor nietzscheano contemporáneo de Derrida y que retoma entre otras cuestiones la crítica al hombre moderno, al último hombre y al nuevo tipo de subjetividad que puede emerger a partir de dicha crítica, es Massimo Cacciari. Éste asocia el homo democraticus de Toqueville con el “último hombre” de Nietzsche y sostiene que el diálogo dialéctico entre hospes-hostis es imposible. Se trata de la misma tensión imposible de ser leída en clave moderna que Derrida describe en la figura sustituible del rehén. “El homo democraticus  forma un solo rebaño sin pastor” (Cacciari 1999: 129) y  predica el odio a todo lo que le es extraño. Es el hombre de la igualdad, la equivalencia y la simetría que debe ser superado ya sea por el sujeto responsable que piensa Levinas o por el superhombre en Nietzsche. En cualquiera de ambos casos se inaugura un tipo de subjetividad que marca una ruptura significativa con las antiguas filosofías del ser. En relación con el homo democraticus “(…) de ningún modo él puede figurarse el amor, si no es como tiranía sobre el otro, como una lucha para dominarlo y someterlo a servidumbre” (Cacciari M 1999:130). Sobre estas bases, las del homo democraticus, la del último hombre, se funda la ética del hombre moderno. Su moral descansa en la lógica del “espíritu de rebaño” cuyo resentimiento es agitado por todo aquello que sea extranjero. El bien y el mal en el mundo del homo democraticus pasan a ser valoraciones que se toman por verdades y determinan el tipo de relación que es aceptable tener con los otros. El Yo en la tradición moderna ha sido prioritario como guía y esencia de la cual no hay que desviarse. Ese yo inmutable, fuerte y activo significaba casi de forma mítica en la tradición moderna el punto de partida para poder concebir y llevar a cabo un comportamiento ético genuino con el otro. En cambio a partir de pensadores como Levinas es posible concebir la bondad por fuera de la lógica moderna de subjetividad. La subjetividad que emerge en la responsabilidad está signada, previamente a cualquier determinación ontológica, por la bondad. El Bien, a la vez, está implícito en la trascendencia y en la idea del  infinito. La bondad implica ruptura con el ser y “(…) da a la subjetividad su significación irreductible” (DMQS:65). Ese sujeto responsable por el Otro es a su vez “(…) rehén de todos, (…) sustituto de todos por su no intercambiabilidad misma”; un Yo que al estar “pleno de todas las cosas” es insustituible en su responsabilidad de un modo anterior al juego del ser y el ente. Ese sujeto ético es un ser que no puede ser tematizado por las categorias de la ontología (HDOH: 110,111).

Ante esta pregunta por el sujeto, ante este sujeto en cuestión, la problemática del bien y del mal adquiere nuevas significaciones. Las categorías de Levinas permiten arriesgar algunas respuestas y suscitan nuevos interrogantes en torno al sujeto moral. Es quizás desde la filosofia del martillo empuñado por Nietzsche que han surgido los primeros bocetos de estas nuevas formas de subjetividad. Se comienza por ir mas allá del origen (y de la moral) y por destruir las viejas tablas del modelo falologocéntrico. En su crítica a la metafisica tradicional (que es a su vez una crítica de la subjetividad) Levinas habla de una razón concebida como arqueología (el propio término es redundante ya que todo lógos, esencia o fundamento, busca un arché o comienzo). Ese lógos, ese arché, en Levinas se encuentra agrietado por medio de la pasividad anterior al ser. Una pasividad distinta: “(…) referida a la anterioridad todavía sin exterioridad de la creación, a la anterioridad meta- física” (HDOH: 95). La propuesta en su Humanismo del otro hombre es un “mas allá” del origen, es an-árquica. El propio Levinas nombra a Nietzsche como uno de los propulsores de este posible mas allá an-árquico (HDOH: 95) que precede al ser y que Levinas llama responsabilidad anterior a toda intencionalidad. Dicha responsabilidad, que incluso es previa a la libertad, da lugar a la ética que hace estallar el discurso ontológico y permite pensar en un nuevo sujeto que se define más allá de la esencia. Cuando Levinas dice que la interioridad no es rigurosamente interior, afirma que la identidad fracasa ante la afirmación “Yo es otro” (HDOH: 116).

Levinas ataca de lleno la filosofía de lo neutro, del ser del ente en Heidegger o de la razón impersonal inscripta en el Absoluto hegeliano. Para Heidegger, “(…) el quién no es éste ni aquél (…). El quién es cualquiera, es uno” (Heidegger 2003: 143). Esta supuesta neutralización del “quién” y de “los otros” es la que le permite a Levinas ejercer su crítica a la ontología heideggeriana. La relación del sí mismo con el Otro de ningún modo se constituye para Levinas en base a este tipo subjetividad inscripta en la lógica sincrónica de la conciencia intencional. La metafísica ética se sobrepone en su diacronía a cualquier sincronismo de la presencia. Para Levinas “(…) Hegel y Heidegger intentan vaciar de su significado la distinción entre sujeto y ser” (DMQS: 62). Levinas prioriza el yo como “para otro” ante el “para sí”. Esto significa el quiebre de la esencia y la separación del Ser como exposición al Otro. Es la invocación al otro hombre signado a su vez por “otro modo que ser”. Otro modo que se va delineando de alguna manera a partir del hastío de lo viejo y del advenimiento de lo nuevo al que Zaratustra se refiere cuando dice: “La hora en que incluso vuestra felicidad se os convierta en náusea y eso mismo ocurra con vuestra razón y vuestra virtud (…), la hora en que digais:… ¡qué cansado estoy de mi bien y de mi mal! ¡Todo esto es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar!” (AHZ:37). Zaratustra se dirige al amigo, al Übermensch que Cacciari traduce como “ultra hombre”. Ese tipo de amistad es un anhelo que “(…) está dirigido a eso que está más allá de todo sujeto, de toda voluntad, de toda potencia. Quien dona siempre y no quiere conservarse a sí mismo, quien se horroriza frente a la especie degenerada que dice todo para mí (…) quien sabe apagar en sí toda voluntad de apropiarse de las cosas que ama, quien se vacía, sólo éste señala al Ultrahombre” (Cacciari 1999:142,143).

Para poder ser anfitrión, para poder ser hospitalario desde la lógica del don, es necesario saber mantener distancia, siendo preciso, incluso, poder ser extranjero de uno mismo. Es la tensión de hostis y hospes, la cual tanto Levinas como Cacciari desean conservar para poder esquivar cualquier totalidad “totalizante”. Esa tensión y ese “pathos de la distancia” anuncian la llegada de un nuevo sujeto que inscribe sus leyes en nuevas tablas. Si constituye comunidad, philía o proximidad lo hace desde el abismo que implica la imposibilidad (la comunidad de los sin comunidad, de los que aman estar solos pero que a la vez están próximos, siendo otros). En este contexto la posible amistad es aquella que se gesta en la imposibilidad, en la separación y en mantener la diferencia con respecto al otro y a sí mismo. Amistad que, en palabras de Cacciari releyendo a Derrida, recibe el “justo nombre de xenia” (Cacciari 1999:146).



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