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2.3 Lenguaje y violencia

Según Derrida, Levinas se propuso por un lado efectuar un parricidio con la tradición parmenídea que exaltó el Ser con mayúscula y lo colocó como fundamento último de la existencia. A su vez supo distanciarse en forma crítica del espíritu fenomenológico de su época a pesar de asumir su propio pensamiento como heredero de las ideas de Husserl y Heidegger. Para Levinas la relación con el Otro no es una correlación. La diferencia originaria, por la que Levinas orienta su pensamiento, escapa a la posibilidad de concebir al otro como un alter ego. Para él la fenomenología permanece fiel al modelo óntico de verdad detrás del cual subyace la concepción de la representación como carácter de la intencionalidad. Dicha intencionalidad es a su vez edificante de una identidad “(…) vuelta teleológicamente hacia la constitución de la esancia (essance) en la verdad” (EN:89). El sujeto se orienta hacia un objeto, el ente es tematizado y por ende la fenomenología termina desembocando en una egología, una filosofía de la presencia explicitada en el carácter intencional de la conciencia. El objeto fenomenológico es trascendente pero está atravesado por la intencionalidad. La apercepción husserliana es para Levinas signo de una deficiencia de la representación. Esta intencionalidad frustrada impulsa a Levinas a marcar el carácter irreductible de la relación con Otro. En la interpretación levinasiana de la teoría de Husserl sobre la reducción intersubjetiva, se describe la posibilidad de ese desengaño en el que el Yo despierta frente a otro de su sueño dogmático. Lo Mismo es perturbado por lo Otro que no queda absorbido en lo Mismo. En Totalidad e infinito Levinas pone en cuestión la prioridad de lo Mismo sobre lo Otro y la exterioridad como trascendencia se define en la responsabilidad. La fenomenología se centra en el fenómeno de una experiencia fallida de representación. Levinas va más allá y hace foco en el lenguaje para poder vislumbrar sobre la falla de lo dicho, una remisión al Decir. El lenguaje se establece como una relación sin correlación con un Otro que escapa a mi dominio. Y como tal respeta la diferencia y por ende es no violencia, es no-indiferencia para con el Otro. Si el mismo se identificase sólo por oposición a lo otro, ambos podrían ser englobados en una totalidad donde los términos de la relación serían reversibles y por lo tanto indiferentes. Cuando Levinas habla de irreversibilidad implica que el mismo va hacia el otro de un modo distinto. Este otro modo es la diferencia como no-indiferencia hacia el Otro.

En Totalidad e infinito Levinas afirma que el lenguaje permite la ética ya que los términos de la relación entre el mismo y el otro se absuelven y no forman totalidad, siguen siendo absolutos. El lenguaje para Levinas no cumple la función de objetivar o develar el objeto: “La relación del lenguaje supone la trascendencia, la separación radical, el extrañamiento de los interlocutores, la revelación del otro al yo” (TI: 96).

En De otro modo que ser o mas allá de la esencia Levinas profundiza en la diferencia entre lo Dicho y el Decir y en relación con el lenguaje sostiene que el Decir es comunicación como exposición no apofántica al Otro. El acto “de decir” es ciertamente una pasividad que permite la ex–posición al otro, una no-indiferencia hacia el otro. En esta relación lo humano se expresa en la subjetividad como substitución. De este modo el lenguaje no ejerce la violencia totalizante de la objetivación o tematización, sino que es una ruptura de la totalidad. El lenguaje expresa la idea de lo Infinito: “En el Decir el sujeto se aproxima al prójimo expresándose en el sentido literal del término; esto es, expulsándose de todo lugar, no morando ya más, sin pisar ningún suelo” (DMQS: 101).

Esta ruptura a su vez se expresa en el deseo metafísico que en Levinas es un deseo de lo invisible que se diferencia de cualquier aspiración de retorno a una unidad. La metafísica para Levinas está signada por un deseo que no se inserta en la lógica de la satisfacción. Se abre paso a una nueva racionalidad que es no-coincidencia, no -identificación de lo Mismo con el ser. Dicha racionalidad no puede ser reducida a la ontología y “(…) no se deja embarcar en la aventura que recorre, desde Aristóteles hasta Heidegger, la teología convertida en pensamiento de la Identidad y del Ser, esa aventura que resultó mortal para Dios y para el hombre bíblico y sus homónimos” (EN: 94).

En  “Violencia y Metafísica” Derrida pugna por acercar la brecha que el propio Levinas intentó establecer a partir de Totalidad e infinito entre sus premisas y las ideas de Heidegger y de Hegel. Derrida se pregunta cómo es posible establecer una prioridad si no es entre dos cosas determinadas, es decir, entre dos entes. Remarca que el propio Heidegger, e incluso Levinas en sus comentarios sobre la fenomenología, han dejado en claro que el Ser del “ser ahí” no es nada fuera del ente. Es decir que no es posible establecer una prioridad o una relación de preminencia ontológica o ética entre un ser que no es nada y un ente determinado. En cuanto al cuestionamiento que Levinas lleva a cabo del ser impersonal y neutro que concibe la fenomenología, Derrida subraya que dicho ser “(…) no es más que el ser-de este ente, y no existe fuera de él como una potencia extraña, un elemento impersonal, hostil o neutro. La neutralidad, tan frecuentemente acusada por Levinas, sólo puede ser el carácter de un ente indeterminado, de una potencia óntica anónima, de una generalidad conceptual o de un principio” (Derrida 1989:184). Para Derrida el primado del ser por sobre el ente y la sumisión de la ética a la ontología no es una crítica que se le pueda efectuar a Heidegger ya que para él la pre-comprensión del ser no está asociada a un a priori que totaliza o violenta la relación. Derrida sostiene que dado que el ser no es una categoría sino que es más bien “trans- categorial, (…) Heidegger diría de él lo que Levinas dice de lo otro: que es [refractario a la categoría][1] (TI)” (Derrida 1989:189).

Derrida hace hincapié en que el ser, o lo mismo, no pueden ser tratados como categorías y por ende escapan ya de por sí a cualquier totalidad. Hablar de totalidad para Derrida es hablar de un ente, de una determinación, y no es posible que el ser mismo pueda subsumirse en una totalidad ajena al ente. También afirma que Heidegger no anula la diferencia en su concepción de lo mismo, básicamente porque no asocia lo mismo a lo idéntico y escapa a la “categorización” o “conceptualización” de lo mismo. Por ende no se ejerce en su ontología una violencia. Para Derrida “(…) la trascendencia ético-metafísica supone, pues, ya la trascendencia ontológica” (Derrida1989:192). Vale decir, que Derrida no está de acuerdo en que el pensamiento del ser implique violencia ética.

Las críticas que Derrida efectúa ante la lectura incisiva de Totalidad e Infinito son de algún modo respondidas y resignificadas en De otro modo que ser o más allá de la esencia. Levinas profundiza y desarrolla ciertas ideas que en germen ya se encontraban en Totalidad e Infinito pero con un matiz necesario e ineludible. La violencia que Levinas condena es aquella que en nombre del ser elude toda separación y toda diferencia entre el Mismo y el Otro. La violencia totalizante de la fenomenología es aquella que se queda en el ámbito del Ser sin remitirse a la trascendencia que expresa la idea de lo Infinito. El traductor al castellano de esta obra, Antonio Pintor Ramos, aclara en su introducción que, para Levinas: “Más allá de la esencia no significa contra la ontología, sino sólo contra su primado” (DMQS: 30). El cambio que Levinas propone entonces no implica renegar en forma radical de toda ontología sino modificar su estatuto en relación con la constitución subjetiva y ética del yo.

Derrida parece no concebir un modo de escapar al ser que no se defina en torno al ser. Por eso sostiene que Levinas no puede unir en su sistema filosófico la brecha que existe entre una “ética sin ley” y una ética determinada. Derrida sostiene que Levinas al hablar de una ética sin concepto, sin ley, una “ética de la ética” no puede hacerlo sin referirse a un concepto por más que éste pretenda ser un “(…) concepto infinito, oculto en la protesta contra el concepto” (Derrida 1989:150). Su crítica se centra en el círculo del lenguaje dentro del cual no es posible referirse a la exterioridad de ese círculo sin conceptualizarla, es decir sin presuponer aquello que se pretende trascender. El mismo término “exterioridad” es en el pensamiento de Levinas una palabra que hace referencia a la espacialidad para significar sin embargo una relación no-espacial. Una relación con el Otro que escapa a toda localización del mismo. Derrida insiste en su crítica y la profundiza cuando menciona que sólo por vía negativa se puede designar esta exterioridad infinita. Esta imposibilidad de designar por vía afirmativa para Derrida es un modo de “(…) reconocer que lo infinito (…) no se dice” (Derrida 1989:150). El círculo del lenguaje sería la finitud originaria que significa la palabra. Y Derrida se apresura en remarcar que el lenguaje filosófico no escapa a este círculo finito dentro del cual lo infinito es innominable, indecible. La utilización de las palabras “infinito” y “otro” en el sistema de Levinas, son leídas por Derrida como la marca de una imposibilidad de pensar desde la plenitud positiva aquello que no puede pensarse ni decirse. Levinas, según Derrida, no puede renunciar a los términos que le permiten referirse a aquello que no tiene referencia.

Estas críticas sin embargo se ven respondidas a partir del particular y contundente matiz que Levinas establece en torno al “Decir” y lo “Dicho”. Si bien Levinas reconoce el círculo del lenguaje al que se refiere Derrida, cuando dice “otro modo que ser” se esfuerza en aclarar que no es “ser de otro modo”. El “de otro modo que ser” es para Levinas una diferencia que trasciende la del ser y la nada. El más allá lo entiende como trascendencia. Para Levinas la ética no es la habitual filosofía moral, es decir una lectura de la realidad en términos de valor. Al contrario de lo que Derrida remarca, no se trata de negar el ser y el lenguaje en nombre de un Infinito innominable que no puede sin embargo dejar de nombrarse. Levinas no se separa de la ontología a partir de la negación sino más bien a partir de la resistencia que el Decir impone a toda ontologización definitiva de lo dicho. El no-lugar del Decir no niega la sincronización de lo dicho pero marca la necesidad de remisión continua a la diacronía. El “otro modo que ser” es una ruptura con el carácter epocal del Dasein, es un decir que se resiste a toda tematización. Derrida se pregunta si el más allá del ser y del logos es un llamado de Levinas “hacia ese impensable-imposible-indecible” Infinito. Pero Levinas no dice “más allá del ser” sino más allá del conatus essendi. El ser y la subjetividad modernas quedan dislocados a partir de la substitución y la significación del sujeto-rehén como sujeto responsable. El ser se ve cuestionado en su intencionalidad por el “de otro modo” que implica el para-el-otro.

Derrida se pregunta cómo es posible pensar lo infinitamente Otro por fuera del círculo ontológico del lenguaje. Si este círculo es, tal como Levinas lo concibe, la violencia misma, ¿es posible enunciar lo infinito como no-violento por fuera del discurso? “La distinción entre discurso y violencia sería siempre un horizonte inaccesible. La no-violencia sería el télos y no la esencia del discurso” (Derrida 1989:156-157). Si bien Levinas concede que la violencia existe porque el discurso puede nombrarla, si bien reconoce también que es dentro del mismo círculo del lenguaje que es posible derrotar aquella violencia que el mismo lenguaje nombra, para él la significación de lo sensible no está dada por la intencionalidad o la simbolización sino por la vulnerabilidad de la responsabilidad. La subjetividad del sujeto es la vulnerabilidad. En el uno-para-el-otro, el otro no es absorbido por el uno. Esta relación no es negación de la esencia sino de un des-interesamiento. Levinas no niega el ser sino que reubica su sentido en esa pasividad extrema más pasiva que cualquier pasividad que implica el des-interés. La destitución del Yo como modalidad de la esencia, el desinterés como revés del conatus, es el sentido que Levinas llama en su “de otro modo”.

Derrida afirma que el filósofo no puede escapar a la historia y que la metafísica no puede prescindir de la fenomenología. A su vez, para Levinas la filosofía y el discurso nacen con el aparecer y la tematización. El sujeto para Husserl y Heidegger es inseparable del saber tematizante del aparecer propio de la intencionalidad. Levinas se pregunta entonces si las significaciones más allá de la esencia pueden mostrarse al menos traicionándose en su manifestación. El Decir es mostrado por lo dicho, por lo cual el Decir debe mostrarse en esencia y de algún modo sufrir el imperio del ser. Pero es necesario también que el decir apele a la filosofía para no agotarse en lo dicho. Esta es la función de la filosofía para Levinas: mostrar el decir pero impedir que se fije en lo dicho. “Lo dicho muestra pero traiciona” (DMQS:128). Levinas sostiene que el hecho de que todo filosofar suponga un sentido que es ya dicho, no implica que ese dicho no se muestre como algo a la vez excedido en su aparecer, en su manifestación. Lo dicho no agota la fuente del Decir filosófico. El decir invoca a la filosofia para evitar que el más allá de la esencia se fije en esencia. Levinas hace hincapié en el exceso del cual todo dicho conserva la huella. Ese exceso es el Decir. Levinas le reconoce de algún modo a Derrida que es preciso nombrar el ser para referirse “al margen del ser”, pero este nombrar es justamente el modo en el cual el ser se muestra en lo dicho. El decir es previo a cualquier ontología y significa una interrupción de la esencia. Esta interrupción es propulsada por la reducción de lo Dicho al Decir.

Es preciso destacar que la mencionada crítica de Derrida está orientada a lo expresado por Levinas en Totalidad e infinito. En De otro modo que ser profundiza su análisis y asume que el ser y los entes sólo son en lo “Dicho”. El ser, inseparable de su sentido es remisión a un lógos, pero es justamente la reducción de lo “Dicho” al “Decir” la que permite que las estructuras ontológicas sean trascendidas no como una negación del ser y la verdad sino como un “de otro modo”. Esta reducción a la que se refiere Levinas es la diacronía que rompe con la sincronía del ser. La ontología pierde su primado porque no puede explicar el bien ni la subjetividad como substitución. El desinterés como no-indiferencia para con el otro es la significancia del Decir a la cual el significado de lo “Dicho” debe remitirse. La responsabilidad para con el Otro, el “Decir”, trasciende todo juego de esencias y todo ser o no-ser. Ante la violencia totalizante del ser de la cual, según Derrida, no es posible escapar, Levinas expone el Decir de la responsabilidad para con el otro la cual “(…) contra viento y marea del ser, es una interrupción de la esencia, un desinterés impuesto por una violencia buena” (DMQS:95). La violencia de la diferencia expresa la bondad y se distancia de cualquier violencia totalizante, de cualquier ontología tematizante que concibe la relación sujeto-objeto como un develamiento del ser.

El rostro abre el discurso original cuya primera palabra es ética, es responsabilidad. La responsabilidad para Levinas es un “Decir” del cual se extrae la substitución. Es como un peldaño para desembocar en el “dar cuenta de lo dicho” que implica el pensamiento, la justicia y el ser en la esfera práctica. La ontología entonces es justificada para Levinas en la significación del “Decir” que permite al sujeto escabullirse de toda esencia. Este “Decir” es significancia a partir de la responsabilidad y la substitución. El “Decir” que está más allá del Logos reduce el Yo a la inquietud y reclama justicia.

En la frase “heme aquí para los otros” se condensa el desinterés por la esencia y la no indiferencia para con el prójimo que Levinas sugiere al pensar el sujeto como rehén. El yo se disloca hasta llegar al “mí mismo” para el otro, hasta la substitución. Levinas acepta el certificado de defunción del Dios de los trasmundos explicitado por Nietzsche y se propone nombrar más allá de la esencia esa identidad otra, identidad cuestionada y signada por la substitución que marca la figura del sujeto como rehén. La presencia es un ser-para-el-otro que se nombra con el “heme aquí” inscripto en la responsabilidad que se hace mandato ante el rostro del otro hombre. Pero esta relación Yo-Tu está mediada por Él, por la presencia del tercero. Es esta pluralidad la que no puede reducirse a una mera sumatoria de yoes, la que instaura la posiblidad de la justicia. El nosotros levinasiano, sin ser el plural del Yo, es más bien la expresión de una asimetría donde la triangulación Yo-Tu-Él da lugar a una relación entre los individuos que implica poner en cuestión la libertad en pos de la justicia.  El sujeto desubstancializado en su condición de rehén permite el otro modo que ser. Mi yo en la substitución se torna irremplazable. El sujeto como rehén no es sustantivo, no es objeto sino desposesión y desinterés. Al ser substitución, el sí mismo es ante todo responsable. El nosotros no se concibe a partir de una sumatoria de yoes bajo una generalización que tamiza e iguala las diferencias. A partir del sujeto entendido como rehén, constituido en la substitución, es posible pensar una sociedad ética. Para Levinas el Otro es mi prójimo y a su vez es tercero con respecto a otro que es a su vez prójimo también. La aparición de la figura del tercero en el pensamiento de Levinas es el modo de explicitar cómo la conciencia, la justicia y la filosofía se gestan en el seno de lo “Dicho” pero más allá del ser. Es la figura del tercero la que completa la filosofía práctica de Levinas una vez que la esfera ética se estableció como preeminente a la constitución de cualquier subjetividad.


  1. El texto de Levinas está citado por Derrida.


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