Levinas dialoga con la tradición del mismo modo que concibe la filosofía y la subjetividad. A partir de la diferencia entre el “Decir” y lo “Dicho” establece el movimiento que escapa a toda ontología tanto en las relaciones interpersonales y en la constitución subjetiva como a la hora de concebir una metafísica y una filosofía posible por fuera del ser. La función de la filosofía es precisamente reducir lo “Dicho” al “Decir”. No permitir que lo dicho se quede fijado en el juego del lenguaje donde dicho y decir son correlativos. El “Decir” para Levinas no es un juego ontológico como el que se da en el sistema lingüístico. Este sistema paga el precio que exige la manifestación y se vuelve ontología. Sin embargo, el lenguaje arrastra la huella de ese decir pre-original.

El Decir es concebido como algo “(…) anterior a los signos verbales que conjuga, anterior a los sistemas lingüísticos (…); la significancia misma de la significación”(DMQS:48). El “Decir” sistematiza lo “Dicho” pero no se fija en él. La filosofía debe dialogar de ese “otro modo” con la tradición que la precede.

Desde esa óptica Levinas ejerce su crítica a la fenomenología y a la dialéctica hegeliana. Se quiere distanciar de Hegel quien al vaciar de significado la distinción entre sujeto y ser afirma que el más allá adquiere sentido sólo en el Absoluto y que por ende la subjetividad queda reducida a un momento del concepto, del pensamiento o de la esencia absoluta (DMQS:62). Dicho Absoluto es lo que Levinas interpreta como totalidad totalizante o sumisión de lo otro en el mismo. El sujeto como exceso, es irreductible a cualquier totalidad. Cuando Levinas afirma que el sujeto no puede absorberse completamente en la historia se distancia de Hegel y al insistir en que el sujeto tampoco puede reducirse a la intencionalidad de la conciencia se separa de la tradición fenomenológica. Para Levinas la fenomenología se mantiene en el terreno de lo dicho, del aparecer.

El análisis de Levinas parte de la proximidad que implica la responsabilidad y que remite inevitablemente al decir. Pero a su vez, el Otro en su aparecer trae consigo la huella de este decir que permite la relación con el prójimo. Una relación que como apertura y exposición al otro es pasividad. La venida del otro hacia mí es la posiblidad de mi apertura hacia él. La proximidad de la que habla Levinas es aquella que se aleja de toda tematización y que hace próximo al prójimo en la diferencia. Diferencia que es no in-diferencia hacia el Otro y abre el plano ético al manifestarse en la responsabilidad: “No indiferencia, humanidad, uno-para-el-otro” (DMQS:246).

La Sinngebung de la fenomenología no puede agotar en su intencionalidad las significaciones que se desprenden del decir como significancia sin origen, an-árquica. La intencionalidad está dentro de la lógica de la necesidad, del vacío a colmar que se llena con una substancia. Fuera de todo juego de esencias, Levinas concibe el decir como ex -presión del sujeto, como un salir fuera de sí “expulsándose de todo lugar” (DMQS:101). El sujeto del decir está al margen de lo que Levinas llama la “anfibologia del ser y del ente”. El carácter humano del hombre está dado por este yo dislocado que se resiste a toda fijación de la ontología. Al ser rehén del otro, el sujeto es desplazado de su yo, substituido. El “uno-para-el-otro” es la expresión que Levinas utiliza para describir la relación ética previa a cualquier ontología. La proximidad en este sentido se da en la inmediatez del contacto, es decir que “(…) no se trata ni de investir al otro para anular su alteridad ni tampoco de suprimirme en el otro” (DMQS:147). La proximidad para Levinas es un modo de “acreditarle significación” al prójimo. El prójimo aparece como próximo y lejano, otro y hermano. Al estar próximo lo hace como otro que me conmina y me cuestiona. Es próximo porque rompe con la distancia que implica la intencionalidad y la relación sujeto-objeto de la cual tampoco pudo escapar la fenomenología. A la vez es lejano, porque mantiene el pathos de la distancia inscripto en  la alteridad. Levinas al hablar de otro, menciona la diferencia. Parte de la diferencia originaria que excede la totalidad pero remarca que la diferencia se explicita en la no-indiferencia hacia el otro. El plano ético es el que permite el advenimiento del respeto por la alteridad implicada en la otredad. El desplazamiento del yo es propiciado por la epifanía del rostro que a su vez desplaza todo aparecer. La proximidad entonces es un acercamiento que Levinas denomina substitución y que es la gloria del infinito. Ese infinito es irreductible a cualquier totalidad, a cualquier esencia o substancia. Así se constituye el prójimo y el sujeto que es a la vez prójimo del otro. La proximidad para Levinas es concebida como una relación “no alérgica” entre el Mismo y el Otro.

La palabra “prójimo” fue uno de los focos de crítica en el pensamiento de Nietzsche. Sin embargo, Levinas concibe un prójimo que no está basado en la proximidad como identificación o alineación del otro en el mismo sino más bien en la separación y la substitución. El Yo derrotado en su mismidad y en su fracaso se abre al otro a partir de la sensibilidad. Y es precisamente esta sensibilidad la que permite un modo de proximidad no alérgico. El Yo se expone en su vulnerabilidad.El prójimo me conmina mas allá de mi decisión de nombrarlo, designarlo o representarlo; se emplaza en mi existencia y la determina desde una fraternidad que Levinas denomina “irrecusable”. El prójimo entonces a pesar de ser “hermano” no deja de ser también “otro”. Esto implica que la proximidad de Levinas es aquella que está mediada por la epifanía del rostro. Esta presencia es la explicitación de mi responsabilidad para con el otro, es el punto de partida de toda comunidad posible. ¿Qué sucede entonces con el “pathos de la distancia” en este modo de concebir la proximidad? El enfoque de Levinas permite un modo de resignificar la distancia y la separación. La proximidad que Levinas desarrolla sobre todo en De otro modo que ser, o más allá de la esencia suprime la distancia objetivante de la conciencia-de determinada por la intencionalidad para dar lugar a otro tipo de distancia que a su vez implica otro modo de relacionarse con el prójimo. La proximidad para Levinas abre la distancia diacrónica signada por el pasado inmemorial, por esa responsabilidad antecesora de toda ontología. En esta otra distancia presente en la proximidad entra en órbita “(…) lo no-representable del prójimo respecto a lo cual permanezco retrasado, obsesionado por el prójimo, pero donde esta diferencia es mi no-indiferencia para con el otro” (DMQS: 151).

Levinas llama al Otro hombre con su modo de filosofar, lo invoca. Reconoce que Nietzsche en su filosofía planteó un camino similar al criticar a los trasmundanos por proyectar sus ilusiones más allá del hombre. Tanto Levinas como Nietzsche, ya sea desde el ateísmo como desde la tradición judía, plantean un retorno al hombre. Pero este retorno en Levinas se da como una recurrencia sin origen, una no coincidencia. El sujeto humano que Levinas describe es aquel responsable ante el otro. No es en el ámbito de lo apofántico, del aparecer, del fenómeno sino en el Decir sin dicho donde se gesta la subjetividad. En el caso de Nietzsche, Zaratustra se declara enemigo de los transmundanos que predican aquellas doctrinas malvadas en contra de la vida y del hombre, “(…) doctrinas de lo uno y lo lleno y lo inmóvil y lo saciado y lo imperecedero” (AHZ: 136). Tales doctrinas están en el juego de la esencia, de la ontología y de la intencionalidad. El sujeto del decir significa antes de cualquier sentido objetivo. Levinas habla de una comunicación como exposición no apofántica. Esta comunicación no es intencionalidad ni juego entre substancias, sino más bien una identidad en la substitución. El uno se abre, es quebrado y herido. El ser se arranca de sí, se vuelve vulnerable y abandona su soberanía activa para dar lugar a una pasividad extrema donde el sujeto se de-marca y se de-pone sin dejar de ser unidad que se aproxima a un prójimo.

La proximidad, el “con-el-otro”, se da en Levinas a partir del “para-el-otro”. El rostro cuestiona el ser y manifiesta la proximidad del Otro como responsabilidad. Esta relación es inspiración, “voz que interrumpe el decir de lo ya dicho” (DMQS:264), interrupción de la esencia en la substitución.