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Memoria y naturaleza

Los lugares sagrados y conflictividad social en torno al agua en la Selva Lacandona en Chiapas, México

Alma Isunza Bizuet

Resumen

Este trabajo explora la relación entre memoria y simbolismo de los lugares sagrados entre los lacandones como parte de los pobladores actuales, pero históricamente los más antiguos en llegar a esta selva de la cuenca del río Usumacinta (Selva Lacandona) en Chiapas, México. A partir de los antecedentes históricos y arqueológicos, se ubica una trayectoria en el tiempo del asentamiento de los diversos grupos en esta región selvática, trayectoria que sufre un acelerado crecimiento alrededor de la década de 1950 y hasta la fecha. A partir de este periodo, se pueden apreciar las distintas relaciones entre la memoria colectiva de la que son portadores las distintas generaciones, en especial de los grupos étnicos ch’ol, tzeltal y tzotzil; entre estos, la primera generación que implicó todo un proceso de desarraigo y arraigo: desarraigo de un territorio espaciotemporalmente conocido y manejado, sedimento cultural situado y recreado; y arraigo a un hábitat hasta entonces desconocido y al que había que “cosmizar”, dotarlo de un orden a partir de su memoria, saberes y necesidades. Las siguientes generaciones nacidas en la selva, sobre todo la primera generación, representaron un puente entre la memoria familiar de su grupo étnico-cultural y la propia autobiografía alimentada por el paisaje selvático que les dio acogimiento al nacer. Estas sucesivas generaciones enfrentaron conflictos sociales originados por la llegada de más grupos migratorios, sin precedente en épocas anteriores a la segunda mitad del siglo XX y por las formas de intervención del gobierno y de los madereros (De Vos, 2002).

La innegable necesidad urgente de revisar bajo una ética de la responsabilidad frente a la naturaleza (Hans Jonas) nos lleva a buscar en un pasado indígena común y genérico, la antigua cultura maya, las claves simbólicas que permitan vincular el imperativo ético de responsabilidad de la naturaleza con las raíces culturales antiguas, como un discurso ético para orientar y promover la autorreflexión sobre el manejo de este vulnerable sistema ecológico que constituye la Selva Lacandona, nunca como hasta hoy amenazada junto con el futuro inmediato de los seres humanos que la habitan.

Palabras clave

Selva Lacandona; memoria colectiva; ética de la responsabilidad de la naturaleza.

I. Introducción

La Selva Lacandona está ubicada en la porción nororiental del estado de Chiapas, delimitada política y administrativamente dentro del municipio de Ocosingo, y es la región de estudio que ocupa este trabajo. Sin embargo, es conveniente señalar que la selva o bosque tropical, desde el punto de vista geográfico y político, comprende porciones de los municipios de Palenque, Las Margaritas, Altamirano, así como el Petén guatemalteco (De Vos, 2003; Leyva y Ascencio, 1996).

Dentro de un panorama geoecológico o más amplio, Lazcano-Barrero et al (1992) señalan que la porción lacandona “constituye el límite occidental de la selva tropical denominada Gran Petén, la selva más extensa y norteña de Mesoamérica”[1] (p. 393) y advierten la importancia de las funciones ecológicas en la estabilidad, tanto climática regional como ecológica, del río Usumacinta y los humedales de la planicie costera de Tabasco y Campeche.

La Selva Lacandona aloja la mayor biodiversidad del país y tenía una extensión original de 1.300.000 hectáreas (Calleros y Bauer, 1983, citado en Lazcano-Barrero et al, 1992; INE, 2000); en 1982, la superficie se había reducido a 584.178 hectáreas, equivalente al 45 % de la superficie arbolada (INE, 2000, p. 12). La superficie original ahora es ocupada por poblados indígenas, en su mayoría, por ranchos que en conjunto se dedican a la ganadería y a la agricultura tradicional, como la milpa y la cafeticultura. En la actualidad, se reconoce la importancia de esta selva, cuyo sistema hidrológico constituye el 53 % de la cuenca del río Usumacinta, que, junto con el río Grijalva, ambos en Chiapas, “forman la región hidrológica de mayor extensión en México (11’550,700 ha) y el 7.° más grande del mundo” (Martínez, 1998), con un escurrimiento medio anual de 85 billones de m³, que representa el 30 % de los recursos hidrológicos superficiales del país y el 56 % de la energía hidroeléctrica generada a nivel nacional (Carrillo y Toledo, 1992; Instituto Nacional de Ecología [INE], 2000, p. 13).

Hasta aquí la importancia ecológica de la Selva Lacandona, cuya conservación será garantía también de la preservación del río Usumacinta, en suma, del recurso vital del agua, sin soslayar la rica biodiversidad ahí contenida. Para aproximarse a la comprensión de la complejidad socioeconómica, política y cultural generada por la presencia humana en este bosque tropical, se presenta una panorámica histórica de la dinámica de su poblamiento para ver la interrelación entre el ritmo de poblamiento y el ritmo de la deforestación.

Historiadores y antropólogos coinciden en los periodos de poblamiento de la Selva Lacandona, así como de las actividades económicas ahí realizadas por agentes externos, tanto nacionales como internacionales, y por sus habitantes, para lo cual se presenta una cronología que da cuenta del proceso de poblamiento y de las actividades productivas realizadas (tabla 1), con el propósito de dar contexto a la memoria de los habitantes de la Selva Lacandona, pasados y actuales, a través de sus narrativas –que reflejan una geografía de “sueños”, motivaciones y experiencias vividas, de arraigo y desarraigo, que han configurado también un territorio imaginal de los que ahí estuvieron y de quienes aún permanecen–, para confrontar y reencontrar los hilos que guíen a la memoria colectiva con la responsabilidad de la naturaleza, particularizada aquí en la biodiversidad de esta selva. De este modo, se busca que, a través de los relatos, se apoye una reconciliación con la naturaleza, es decir, una reconciliación entre el paradigma simbólico y el paradigma económico, este último causante de la devastación actual de la selva y del agua.

Actualmente, en la Selva Lacandona existen más de 500 asentamientos humanos, que piden solución a sus problemas de tenencia de la tierra, situación más complicada por la llegada de los refugiados guatemaltecos desde 1981, además de por conflictos intercomunitarios y el surgimiento del zapatismo desde 1994 al interior de la Reserva de la Biósfera de Montes Azules. En el conjunto de la selva, existen 1.300 localidades; entre ejidos, comunidades, rancherías y pequeñas propiedades (Williams, 1999), la tasa de crecimiento poblacional en esta región es de 5,75 % (Instituto Nacional de Ecología, RBMA, p. 45).

Tabla 1. Cronología del poblamiento y tipos de explotación
de la Selva Lacandona
Períodos Oleadas de poblamiento Usos del suelo y del agua
Prehispánico
hasta 1525
La gente del Lacam Tum y Sac-Balam, lacandones prehistóricos de habla maya ch’ol en el siglo XVI. Caza, pesca y cultivadores de milpa (maíz).
Colonial
1525-1821
Incursiones militares, reubicación de los lacandones en Dolores y su exterminio en 1695.
Llegada de los actuales lacandones, avistados en los comienzos del siglo XIX,de habla maya yucateco –“Yucatán y Campeche, es decir, del Petén” (De Vos,1980, p. 32)–. 
Incursiones evangelizadoras y militares.                                  
Milpa (tumba, roza, quema), pesca y caza. Los lacandones modernos vivían en pequeños clanes familiares, llamados caríbales.        
Moderno
1821-1949
1822, primeras incursiones de intento de explotación forestal (fallidas pero publicitadas). Poblados lacandones.      
1859, primera extracción de madera culmina en 1949 por decreto presidencial. 1930 primera ola migratoria de gente tzeltal (huyen de la guerra entre contrarrevolucionarios y carrancistas)     
Establecimiento de monterías alrededor de la cuenca del río Usumacinta, por nacionales  y extranjeros. Extracción selectiva de cedro y caoba. Con tecnología rudimentaria.  
Cultivadores de maíz, caza y pesca.
1950-2010 Nuevas monterías.        
Comienza el poblamiento continuo de gente ch’ol, tzeltal y tzotzil, así como campesinos sin tierra de diferentes partes de México ante la oferta de tierras por parte del gobierno, finaliza en la década de 1980. En este periodo, se instala la ganadería entre rancheros y campesinos.
En 1972, por decreto presidencial se dotó a la comunidad lacandona de 614.321 h como intento de detener el poblamiento campesino espontáneo. En 1983-2001, mestizos urbanos forman el Ejército Zapatista de Liberación Nacional. En 1981-1984, arriban miles de indígenas guatemaltecos buscando refugio en la selva,se estima que 20.000.
Intervención estatal, políticas contención y recuperación de la Selva Lacandona y la cuenca del río Usumacinta: Áreas Naturales Protegidas Metzabok 1998, Reserva de Biósfera Montes Azules (1978).                                
Explotación forestal con tecnología moderna: Aserraderos Bonampak; en 1974, creación por decreto presidencial de la Compañía Maderera Forestal Lacandona (COFOLASA).               
Establecimiento de la ganadería alrededor de 1960.
Cultivo del maíz (quema, roza, tumba), caza, pesca, café, chile poblano, por poblanos y después por los tzeltales.               
“De 1964 a 1974, madereros, campesinos y ganaderos formaron así tres frentes de destrucción que se unieron para devastar, en un tiempo récord, la parte norte y occidental de la selva” (De Vos, 2003, p. 23). Agricultura, pesca, ganadería, forestal, plantación palma africana fuera de la RBMA.              
Ecoturismo. Monitoreo y acciones de conservación de la RBMA.

Fuente: elaboración propia con base en De Vos (1980, 2003); RBMA, 2000; ANP Meztabok, 2006.

II. Materiales

En los diversos estudios históricos que dan cuenta de la historia del poblamiento de este bosque tropical, destaca la obra de Jan de Vos (1936-2011), quien escribió una trilogía sobre la Selva Lacandona. En conjunto, su obra nos ofrece un panorama de cinco siglos que da cuenta del ritmo de poblamiento ‒paulatino en el periodo anterior a 1950‒, el cual se aceleró a partir de los años cincuenta. Aquellos grupos de pobladores, cada uno en su época histórica, había llegado a la selva por distintas razones y causas.

Se sabe por este autor, entre otros, que los lacandones que fueron avistados por las entradas militares españolas a partir de 1530 nunca fueron evangelizados –se resistieron a pesar de las incursiones militares–, pero tuvieron que abandonar su antigua ciudad, edificada en una isla rocosa situada en una laguna, Lacam-Tum (Gran Peñón). Se establecieron en una curva del río Lacantún, y ahí fundaron una nueva ciudad, Sac-Bahlán (Tigre Blanco), a diez leguas del lugar; además, existían otros dos poblados al noreste, llamados Peta y Map. Estos tres núcleos fueron el último refugio de los lacandones. Fue a estos lacandones a quienes Fray Pedro de la Concepción, en 1695, anunció el nuevo nombre de su ciudad: Nuestra Señora de los Dolores del Lacandón; a partir de ese momento, “terminó con la aniquilación […] de los indios de Lacam-Tun, última nación originaria de Chiapas” (De Vos, 1980, p. 11). Este grupo lacandón, aniquilado en el siglo XVII, se considera el constructo R del asentamiento maya tardío del Periodo Posclásico (900-1521 d. C.), actualmente, la región de Metzabok, recientemente estudiada por arqueólogos, quienes la consideran un sitio arqueológico. Las estructuras arqueológicas sobre la cima del cerro El Mirador estaban vinculadas, en términos visuales y simbólicos, con toda la laguna de Metzabok, sus edificios datan del Preclásico Tardío, Clásico Tardío y Posclásico Tardío (Palka, 2011a); además, parecen tener un especial alineamiento con el risco con arte rupestre de Mensabak, el mismo que confiere escenas gráficas contemporáneas a las estructuras arqueológicas de El Mirador (Lozada 2013b, p. 59)

Ahora bien, los actuales lacandones que habitan en pequeñas áreas de la selva, aunque tan mayas como los lacandones prehistóricos a que se ha hecho una brevísima referencia, no son descendientes de ellos. El lacandón moderno tiene origen maya yucateco y probablemente de otros grupos que se asentaron en esta región de la selva en el siglo XVIII[2]. Los principales asentamientos a los que han sido reducidos en la actualidad comprenden las comunidades de Najá, Metzabok, Lacanjá Chansayab, Betania (poblamiento creado por la separación de gente lacandona conversa a la iglesia evangélica) y un grupo lacandón asentado en Nueva Palestina, los cuales conforman la llamada “Comunidad Lacandona Ch’ol, Tzeltal y Tzotzil”, que también incorpora a la comunidad de Frontera Corozal, mayoritariamente de gente ch’ol (RBMA, 2000; Lozano 2013 y trabajo de campo).

En este apartado, se expone la selección de relatos, comenzando por los correspondientes a lacandones actuales y a quienes los conocieron. A través del primero, puede reconocerse la relación con los extintos lacandones de habla ch’ol: los lacandones actuales comparten un mismo “núcleo duro” de la cosmovisión maya, se reconocieron en los vestigios pictóricos y honraron a los antepasados, desconocidos pero reverenciados, como relata Jacques Soustelle (1934) en uno de sus viajes por la lacandona a uno de los caríbales (asentamientos lacandones) en el río Jataté. Soustelle narra su primer acercamiento con los lacandones, ocurrido el primer día de su llegada, cuando pudieron asistir a una ceremonia de ofrenda. En el templo observaron:

[…] una copa bastante hermosa del barro cocido decorado de rojo y negro, y que revelaba una habilidad técnica muy superior a aquella de que dan prueba estos indios. Cuando le pregunté al jefe de dónde provenía, me dijo que la había encontrado en una gran casa de piedra, en lo alto de una colina cercana al campamento. ¡Una casa de piedra! Pensé en ruinas, en palacios enterrados bajo la vegetación (Soustelle, en De Vos, 2003, p. 203).

Más tarde, cuando convenció al jefe lacandón de que los llevara a la “casa”, se dio cuenta de que esta se trataba de una caverna, la cual era denominada “uatoch” (casa de piedra) por los lacandones de entonces. La actitud de los tres lacandones era de temor y reverencia, pues las “casas de piedra”, según ellos, solo podrían ser hechas por seres sobrenaturales. Avanzaron por la caverna subterránea hasta donde los lacandones no se habían atrevido a llegar. ¿Quiénes eran aquellos habitantes de las cavernas? ¿Aquellos hombres que sabían hacer piezas de alfarería con asas y que podían construir un muro de piedra con una entrada perfectamente normal? Estas son las preguntas que no logró responderse Soustelle. En su incursión, extrajeron objetos de alfarería que los lacandones suplicaron que no abandonaran pues aquello podría haber “producido algo”. Para ellos, estas oquedades eran la habitación del dios K’in, el Sol. Entre los mayas era una idea muy antigua: el sol sale de las profundidades de la tierra y regresa a ella (Soustelle en De Vos, 2003, pp. 206-207). Este relato y los hallazgos materiales coinciden con la reconstrucción histórica de la existencia del grupo maya asentado en la época precolombina y la permanencia como “lugar sagrado”, pues, a partir de los lacandones actuales, se descubrieron las pinturas rupestres y los lugares sagrados, que no les son ajenos a estos, dado que comparten el «núcleo duro » de la cosmovisión antigua mesoamericana (López-Austin, 1996).

Los primeros poblamientos humanos tuvieron en común “la preponderancia de los cuerpos de agua” en su cercanía, que utilizaban para proveerse de alimentos (Palka, 2011b, citado en Lozada, 2013, p. 58).

En la actualidad se han estudiado y catalogado los restos de las antiguas construcciones arqueológicas; uno de estos lugares es el Santuario de Metzabok, localizada al norte del lago Mensabak y a unos veinte metros del acantilado con pinturas rupestres. En los últimos años han sufrido daños por vandalismo y saqueo (Palka, 2012, citado en Lozada, 2013). En otra cavidad cercana se encontraron restos de cerámica, viejos incensarios y restos óseos, además de otros objetos de usos religiosos abandonados ahí por los lacandones en los últimos cien años (Lozada, 2013, p. 74).

En ellas se encuentran cráneos y otros huesos humanos expuestos al aire libre. Lozada (2013) relató lo que le contaron algunos lacandones sobre estos: dicen que pertenecen a personas nombradas “chuchuwinik”, o “la gente de antes”, que fallecieron por enfermedades de calentura y cuyas almas se fueron volando a la Casa de Mensabak, ubicada en el risco del mismo nombre; otros le mencionaron que son huesos de los dioses, quienes vivieron en el mundo y después murieron por enfermedades, luego de lo cual entraron por el portal de la cueva al interior del inframundo (Lozada, 2013, pp. 74-75).

Marie-Odile Marion (2000) reportó la realización de rezos en las cuevas del lago Metzabok para el dios K’ak, o Itzanohku y Tsibaná, para “propiciar el nacimiento de un hijo, la curación de un enfermo, el regreso de un familiar o para tener una buena cosecha”:

Mensabak es el dueño del mundo de los muertos; a la orilla del lago que lleva su nombre está la entrada al mundo de las almas. Una cueva llena de restos humanos, de sahumerios rituales y de tambores ceremoniales indica el paso del mundo de los vivos al de los difuntos. Los hombres de los pueblos de Metzabok y Najá acuden eventualmente a la cueva de Mensabak para ofrendar copal y otros objetos rituales en honor a sus difuntos que descansan en la cueva (Marion, 2000, p. 52 en Lozada, 2013, p. 80).

Lozada (2013) dio cuenta de la existencia de 186 grafismos rupestres en los tres riscos y el registro particular de cada motivo y destacó la dificultad para registrar algunos de ellos por su ubicación a gran altura. Para los lacandones, Mensabak representaba la deidad de la lluvia, estaba asociado al agua, los truenos, las tormentas y la pólvora, por lo que el significado del topónimo de Metzabok también se traduce como “El señor que hace la pólvora”, o “El que hace las nubes negras de lluvia” (Vargas, 1998, p. 106, en Lozada 2013, p. 86). ¿Qué creencias expresan los lacandones sobre el sitio? En los relatos registrados por Lozada, dan cuenta de la correspondencia entre los relatos míticos de los lacandones con la cosmogonía del Popol Vuh. Sobre la importancia del lagarto y su relación con la preservación del agua, Lozada registró el siguiente relato de un anciano lacandón:

Cuando estaba el mundo, ahí vamos a dar agua, ahí único para que no se seque, pa’ que muchos animales lleguen, pa’ que no se seque la laguna, cuando llegue a acabar el mundo va llegar con agua, ahí vamos a estar abajo del lagarto! ¡Este lagarto es el que cuida la laguna para que no se seque! Es el que mira y vigila que no se seque la laguna, el lagarto está largo y cuida el agua! ¡Ahí único lagarto como subi, cuando se acerca uno, de día no se ve que tiene tu casa, donde tiene tu casa, no está limpio, está sucio, como verde, verde agua, así como la silla [señala el informante una silla de su casa de tonalidad azul claro], pasamos como pozolito [hace un movimiento con las manos señalando algo diminuto], como humo, llega azul, un poquito grande! ¡Está limpio, ahí tiene la laguna, por eso dice uno, el lagarto es su mamá del agua, la cuida para que no se seque el río, para que no se seque el mundo, parece como el tanque de agua aquí, el tanque él lo cuida, para que no se seque también! Nosotros hay que hacer la fiesta para que caiga la lluvia, hay que pedir la lluvia, ahí el lagarto ya no se deja que lo comemos, si lo comes todo se seca. Lagarto en mi palabra es subi, por eso hay subi aquí en la laguna, ahí estaba subi, para que no lo vean, para que en lo sucio no se vea subi, no se ve uno, de noche sale, pues en la noche va a buscar su comida [ríe enérgicamente el informante], cuando va amaneciendo como a las 4 am, ahí ya no se ve otra vez. Nosotros lo vemos y no se come, lo ves a un lado y está grande, y se ve donde está sucio. Parece que es su espíritu del lagarto, por eso no se ve ahorita, porque está escondido el lagarto, queda su espíritu en la laguna, así estaba antes, es la historia de antes, contaba mi papá (Anciano lacandón, 15/09/2011, Metzabok en Lozada, 2013, pp. 95-96).

A pesar de que el lagarto continúa siendo considerado como un animal sagrado al que se le confiere una relación simbólica con la lluvia y las aguas, esto solo sucede entre las personas de mayor edad, ya que los jóvenes lacandones realizan cacería furtiva de lagartos y serpientes para extraerles la piel y venderla en Palenque o en Tabasco, pese a que son especies protegidas por la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas. De todos modos, en tiempos recientes casi se ha suprimido esta cacería por la acción de estos programas conservacionistas (CONANP, 2006, citado en Lozada, 2013).

Para los ancianos lacandones, las cuevas y los riscos continúan siendo los guardianes del agua, y la “casa de los dioses” y las oquedades son el depósito de las “almas” de los muertos, en suma, el simbolismo mesoamericano del tlālōcān. En la actualidad, el giro económico de estas áreas protegidas se ve encarnado por el ecoturismo, y, de alguna manera, las creencias antiguas y actuales de los ancianos se revitalizan al ser relatadas a los turistas. Sin embargo, en el terreno económico, los sitios ecoturísticos de Najá y Metzabok son poco visitados (Lozada, 2013), debido a que se encuentran fuera del circuito turístico tradicional que acude hacia los sitios de Palenque, Bonampak y Yaxchilan, los cuales no están conectados con los primeros debido al mal estado del camino que conduce a aquellos.

Un problema acuciante entre los lacandones de Metzabok concierne al agua para uso doméstico. Esta se extrae de un manantial cuya agua proviene de los cauces subterráneos de la montaña, pero, debido a la colonización acelerada desde los años cincuenta, el manantial se encuentra en el ejido El Tumbo, fundado por gente tzeltal, y la convivencia con ellos no ha sido fácil. A causa de las restricciones impuestas a la cacería y de la regulación de la pesca en la laguna de Metzabok –a la cual los lacandones deben vigilar para reportar y evitar transgresiones ejercidas a ella por parte de ajenos–, y del hecho de que el manantial está en “propiedad” del ejido El Tumbo, con frecuencia surgen conflictos por las medidas de protección del Área Natural que realizan los lacandones, y, en respuesta, algunas personas de la comunidad tzeltal del ejido cobra venganza cortando la manguera que conduce el agua a Metzabok, o deposita animales muertos o latas y envases de plástico en las orillas del manantial (Lozada, 2013, p. 174 y ss.). Sin embargo, dado que la gente tzeltal continúa considerando como sitios sagrados a los manantiales, custodiados por cruces que han puesto, cuando celebran el 3 de mayo (el ritual para pedir lluvias y mantenimiento del manantial), son invitados los lacandones, como una forma de crear una suerte de armonía entre los dos grupos y mermar los conflictos. Aunque los ejidatarios practican actividades agropecuarias que han alterado el paisaje debido a la deforestación que han ocasionado desde su establecimiento, preservan la ritualidad de los lugares sagrados, grabados en la memoria colectiva del grupo en el marco de la tradición ancestral de su lugar de origen.

El siguiente relato, del cual se transcriben fragmentos, corresponde a la autoría de Porfirio Encino, de origen tzeltal, recopilado por Jan de Vos en Una tierra para sembrar sueños. Historia reciente de la Selva Lacandona, 1950-2000 (2002).

Nací un día 16 de febrero de 1970, al amanecer, en medio de la montaña de la Selva Lacandona, en un ejido llamado El Jardín, municipio de Ocosingo, Chiapas. Mis padres se llaman Carlos Encino López y Julia Hernández Vázquez, son de los pueblos Emiliano Zapata y Santa Cruz El Palmar, municipio de Yajalón. Mis abuelos fueron acasillados y recibieron toda clase de tratos inhumanos en la hacienda de Paguchil, cerca del pueblo de Petalcingo. En los años cincuenta y sesenta la gente inició el éxodo y comenzó a construir sus nuevos pueblos y contar con un pedazo de tierra, libre de la opresión de los caciques españoles y alemanes.

A los ocho años empecé a trabajar en las labores del campo, a producir maíz y frijol para el autoconsumo y chile jalapeño para el comercio. A los 12 años, como producto de la venta de chile, compré un caballo, lo que me facilitó mucho el traslado de mi producción. Dos años después, sembré mi cafetal: cuando estaba jiloteando el maíz, sembré en cada surco las matas de café. En la milpa donde sembré mi cafetal, también sembré frijol y chile, diversificando mi producción. Fue así que me di cuenta de cómo se debe dar uso racional a la madre tierra, lo que en otra palabra es policultivo. Como producto de esta experiencia pude comprar unas cabezas de res y construir una casa humilde para mi familia. Así empecé a caminar en la vida.

Este relato es parte de la conversación con Jan de Vos, en abril de 2000 en San Cristóbal de Las Casas, cuando De Vos le pidió que le contara su Waich “sueño”. Después del relato, el acuerdo fue que lo transcribiera en su nueva computadora y se lo enviara por correo, y así lo hizo. Su historia de vida nos enseña que lleva más de 25 años siendo miembro de la organización campesina ARIC-Unión de Uniones Independiente y Democrática (De Vos, 2002, p. 249).

El “sueño” de Porfirio Encino da cuenta de su trayectoria, que comenzó con su integración desde niño a las asambleas de la Unión de Ejidos Quiptic Ta Lacubtesel, constituida en 1975, y siguió en la Diócesis de San Cristóbal, donde fue catequista. Dice:

Así comenzó la lucha por la defensa de nuestra tierra, para no ser desalojados ni reubicados. Puedo decir que yo, desde los cuatro años de edad, igual que los demás niños comencé a participar, junto con mis padres, en la organización (en De Vos, 2002, p. 249).

Luego, en 1998, Porfirio Encino ocupó el cargo de coordinador general de la ARIC-Unión de Uniones Independiente y Democrática, después de haber sido, durante cuatro años, secretario en esta misma y de enfrentar la serie de conflictos causados por la presencia de los zapatistas y de los campesinos que, perteneciendo a la Unión de Uniones, se sumaron al zapatismo (en De Vos, 2002, pp. 252 y ss.).

El siguiente es el relato de Carlos Hernández, campesino tzotzil nacido en la finca El Ceibal, actualmente habitante de El Limonar, ejido del municipio de Ocosingo, al que llegó hace 25 años.

Cuando vivía en El Ceibal era yo como un esclavo, con don Wulfrano en el Xoc. Siendo aún niño, mi papá se enfermó. Le picó una culebra en su pie y se enfermó. No podía pararse, estuvo en su hamaca como ocho años, después murió. Me vendí, pues, con don Wulfrano en la finca. Me vendí para encontrar la necesidad, para pagar el jabón, para encontrar un kilo de azúcar, para conseguir la ropa y para mantener a mi mamá y mis hermanos. Eran siete hermanos y eran pequeños todavía, no se podían mantener. Yo y mi hermano Benito salíamos como a las tres de la mañana a trabajar. Ansí fuimos creciendo, trabajando en la finca, buscando la necesidad…

Teníamos nomás una parcela que era de mi papá, pero en ese terreno no se daba el maíz, porque era muy pobre la tierra. Sembramos milpa, pero para el mes de octubre ya no había maíz. Entonces, para conseguir maíz, teníamos que ir hasta el río Catarina, a Naquén. Un día, fuimos a buscar maíz porque en la casa ya no teníamos nada. Éramos seis compañeros: mi hermano Carmen, mi hermano Benito, Miguel Ángel, Mariano Gómez, Antonio Cruz y yo. Allí, por andar buscando maíz, allí nos vino un pensamiento, allí nos vino una idea. Empezamos a decir: “¿Por qué estamos aquí sufriendo tanto, cuando Dios ha puesto un mundo muy grande? La tierra, donde quiera hay. Hay lugar donde dar maíz. ¿Por qué seguimos aquí sufriendo?” Ansí dijimos, ansí pensamos. En ese momento hicimos el acuerdo: ¡Vamos! Pues (en De Vos, 2002, p. 137).

En otro texto, una novela de Jesús Morales Bermúdez (1992), se recrea literariamente la biografía de Carlos Hernández, y se rescatan las oraciones del abuelo y el padre de Carlos, sus andanzas en busca de tierras, el peregrinar de La Ceiba, hasta llegar a El Limonar en la Selva Lacandona. Así, Carlos Hernández nos relata en la voz literaria de Jesús Morales:

Cuando mi primera madrugada en la selva, mis ojos que vivieron el espanto. Hijo soy de tierra fría, acostumbrado a mirar el sol en alto. La montaña se eleva y se eleva el sol, coronando la transparencia de un cielo intenso, invitación al recogimiento. Lo viví durante toda mi vida y solo en su envés entendí aquello como morada de la Santa Lizandra, bóveda instaurada por el Hijo de la Montaña. La luna se solaza en esta región, se muestra como en los sueños de mi abuelo. La selva, en cambio, mira nacer el sol en lo bajo, al ras casi del suelo, ausencia como es de montaña. Lo vi allí, dúctil, accesible casi para las puntas de mi mano y luego del espanto comprendí la reconciliación del mundo y de los elementos hacia su herencia en mí, de mi abuelo, de mi padre, de mi familia. En la suave dulzura, su fruto, me complazco, bien yendo en las madrugadas nebulosas a abrevar a mi ganado, bien en los trabajos de mi milpa o en la recolección de mis chilares. La vida es buena conmigo y estoy muy contento (Morales, 1992, p. 198).

III. Marco teórico/marco conceptual

El trabajo se orienta en el concepto de “memoria colectiva” de Maurice Halbwachs (2004), quien nos ofrece precisiones de rigor para identificar los marcos en los que se conforma la memoria colectiva como una dimensión de la memoria individual. Los marcos sociales de la memoria colectiva que juegan, además, un papel articulador son: la familia (afectividad), la religión (dogmas) y la clase social (creencias y tradiciones). Sin embargo, hay otros de carácter más general: el lenguaje, el tiempo y el espacio (Halbwachs, 2004a). En el amplio desarrollo de cada uno de esos marcos, este autor precisa que la memoria colectiva es una memoria de espacios:

No hay memoria colectiva que no se desarrolle en un marco espacial. Ahora bien, el espacio es una realidad que dura: nuestras impresiones se expulsan una a otra, nada permanece en nuestra mente, y no comprenderíamos que pudiéramos recuperar el pasado si no lo conservase el medio social que nos rodea (Halbwachs, 2004, p. 144).

En otras palabras, la memoria colectiva se nutre de los recuerdos familiares, es en el ámbito de la familia en donde, mediante sus transmisiones, se aprende a habitar, se desarrolla la corporeidad y se construyen los lazos afectivos (o, en ocasiones, la ausencia de ellos) que orientan la relacionalidad (sociabilidad) de la persona consigo misma, con los otros y con la naturaleza; el habitar, “que expresa una de las formas más humanas y humanizadoras de la relación espaciotemporal concreta en el marco de su mundo cotidiano, que puede establecer el ser humano” (Duch y Mèlich, 2009, p. 148). La religión “no es una construcción intelectual, es una interpretación colectiva y tradicional de unos acontecimientos de los que la religión ha surgido” (Halbwachs, 2004a, p. 332), además de que funciona como una forma de vínculo social, aunque en las sociedades tecnoindustriales está dejando de serlo. El surgimiento de la religión se debió a que esta es el ámbito en que las personas pueden hacerse preguntas fundacionales, que se relacionan con lo trascendente del ser humano: “¿Por qué nací?”, “¿Por qué existe la muerte?”, “¿Qué hay después de la muerte?” (Duch, 2002).

Por último, las clases sociales, en cuanto a su papel como marco social de la memoria colectiva y como esquema clasificatorio de las personas que poseen cierto género de cualidades más apreciadas por la sociedad, se ven alteradas, ya que, como las condiciones en que viven las sociedades son cambiantes, las cualidades otrora valoradas ahora son otras. No obstante, continúa existiendo una serie de creencias, valoraciones y convenciones, pero siempre estará presente el conflicto entre quienes mantienen estas creencias y quienes las critican. Halbwachs señala que “las creencias, cualesquiera que fueran sus orígenes, tienen una doble condición: son unas tradiciones o recuerdos colectivos, pero también son unas ideas o convenciones que resultan del conocimiento del presente” (Halbwachs, 2004a, p. 343), pero además menciona que “la sociedad solo abandonará sus viejas creencias si ella está segura de encontrar otras” (Halbwachs, 2004a, p. 342). En este sentido, la posición social de la persona y del grupo está articulado en la memoria colectiva por creencias y tradiciones que rememoran en cada presente, para proyectar al futuro en forma de aspiraciones sociales, ya sean de tipo material o de prestigio. En síntesis:

La memoria colectiva […] es una corriente de pensamiento continuo, de una continuidad que no tiene nada de artificial, ya que del pasado solo retiene lo que aún queda vivo de él o es capaz de vivir en la conciencia del grupo que la mantiene. Por definición, no va más allá de los límites de ese grupo. Cuando un periodo deja de interesar al periodo siguiente, no es un mismo grupo el que olvida una parte de su pasado: en realidad hay dos grupos que se suceden (Halbwachs, 2004, p. 81).

En esta última parte de la definición de Halbwachs, nos lleva al interrogante acerca de qué recuerdos colectivos conforman una tradición que se va modificando hasta el punto de mantener nexos cada vez más débiles con el pasado, hasta que el grupo sucesor ‒que puede ser generacional‒ adopta nuevas creencias; es un periodo de tiempo determinado, pues, como ha señalado el autor, ningún grupo social abandona sus creencias si no tiene otras con que reemplazarlas. Halbwachs nos ubica desde la perspectiva del grupo:

Diremos que, si los recuerdos reaparecen, se debe a que la sociedad dispone en cada momento de los medios adecuados para reproducirlos. Y estaremos constreñidos a diferenciar en el pensamiento social los tipos de actividades: en primer lugar, una memoria, es decir, un marco dispuesto de nociones que pueden ser utilizadas como puntos de referencia, y que se relacionan únicamente con el pasado; en segundo lugar, una actividad racional que tiene como punto de partida las condiciones en que se encuentra actualmente la sociedad. Esta memoria solo funcionaría bajo el control de esta razón. Cuando una sociedad modifica o abandona sus tradiciones, ¿no es para satisfacer unas exigencias racionales, desde el momento en que se presentan? (Halbwachs, 2004a, p. 337).

Entonces, resulta difícil modificar el presente, pero resulta menos difícil transformar la imagen del pasado que conserva, en su pensamiento, imágenes y recuerdos, los marcos de su memoria; la fuerza de la tradición, que se expresa bajo formas colectivas, se reacomoda y asimila para enfrentar el presente, en cuanto los grupos sociales van construyendo nuevas creencias y tradiciones. Esta es la constante tensión entre la razón y la tradición:

Si las ideas del presente son capaces de oponerse a los recuerdos, y de apartarlos hasta tal punto de transformarlos, se debe a que ellas son expresión de una experiencia colectiva, si no tan antigua, al menos mucho más amplia, estas ideas son comunes no solamente (como las tradiciones) entre los miembros del grupo considerado, sino también a los miembros de otros grupos contemporáneos (Halwbachs, 2004a, p. 338).

Al reconocer que la tecnología ha sido y es una “vocación” de la humanidad, pero que el triunfo del homo faber sobre el homo sapiens afecta la constitución íntima del ser humano, este se ha vuelto un sujeto del objeto externo del que antaño se servía.

Si la esfera de la producción ha invadido el espacio de la acción esencial, la moral tendrá entonces que invadir la esfera de la producción, de la que anteriormente se mantuvo alejada, y habrá de hacerlo en la forma de política pública. Nunca antes esta tuvo parte alguna en cuestiones de tal alcance y en proyectos a tan largo plazo. De hecho, la esencia modificada de la acción humana modifica la esencia básica de la política (Jonas, 1995, p. 36).

La obra citada de Hans Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, nos muestra que la ética tradicional ha sido antropocéntrica, con todas las consecuencias que amenazan a la naturaleza, pero también a la misma especie humana:

En la medida en que el destino del hombre es, en su dependencia, dependiente del estado de la naturaleza, el referente último que hace del interés en la conservación de ésta un interés moral, en otras palabras, si el destino del hombre es dependiente del estado de la naturaleza, el interés en su conservación se refiere como un interés moral (Jonas, 1995, p. 33).

Manteniendo el carácter antropocéntrico de la ética, el autor llama a desarrollar el sentido de responsabilidad para con la naturaleza, reconociendo los alcances acumulativos producidos por las técnicas empleadas en la actualidad, cuyos efectos, en algunos casos irreversibles (como el caso de las especies animales y vegetales extinguidas), son algo que ya se ha hecho y que, sin embargo, muestran que se requieren, necesariamente, nuevas formas de actuar.

IV. Metodología

A partir de un ejercicio de contextualización de la situación que guarda la Selva Lacandona, se busca ofrecer un muy superficial panorama que permita ubicar los periodos de poblamiento de esta selva y los procesos sociales que han tenido lugar, y que permita entender y ubicar los relatos en un tiempo determinado, conforme la cronología contenida en la tabla 1. Se trata de un estudio cualitativo y de análisis de textos.

Se relata la historia vivencial y convivencial, en ocasiones violenta, de las personas que emigraron a la selva, mediante el testimonio escrito de sus experiencias, no solo concernientes a su emigración, sino también a cómo vivieron el proceso de arraigo y desarraigo, a cómo fueron tomando posesión del nuevo hábitat de la selva tropical.

¿Cómo puede la memoria colectiva vincularse reflexivamente en el presente frente a imperativos de vida como la responsabilidad para con la naturaleza, que aparece como un imperativo racional en el caso de la preservación de la Selva Lacandona?

V. Análisis y discusión de datos

Norbert Elías entiende el tiempo como símbolo de coordinación social (macrocosmos y de autocoacción personal (microcosmos), lo cual implica rescatar las múltiples experiencias del tiempo, tanto en los ámbitos societal como individual. (Guerra Manzo, E., 2005, p. 125)

Los relatos, que están incompletos debido a la limitación de la extensión del trabajo, dan cuenta de algunos marcos de la memoria colectiva. En el primer relato, da cuenta de la cosmovisión vigente entre los ancianos lacandones, que está tan amenazada como el resto del ecosistema de la selva por la racionalidad del presente, cuya salida mediante la actividad ecoturística –aunque aún le falte un mayor apuntalamiento que garantice los ingresos suficientes y continuos a los dedicados a esta actividad en la región de Metzabok y Najá, así como de los sitios circundantes ubicados en Nueva Palestina y otros sitios, que se encuentran desarticulados– también preserva, mediante los relatos que se ofrecen a los turistas, el recordatorio de cuando a través de los mitos se valoraba a la naturaleza y se generaban sistemas racionales de uso en la escala del tamaño de la población, que entonces era pequeña.

En cuanto a los otros relatos presentados en este trabajo, recuperan las motivaciones, expresadas como recuerdos, que empujaron a miles de familias campesinas indígenas de los Altos y regiones finqueras de Yajalón, Chilón y otras, referidas como “la franca finquera” por Jan De Vos, al “éxodo” hacia la Selva Lacandona, guiados además por un marco religioso-organizativo.

En la actualidad, los grupos tsotsiles y tzeltales conservan algunas prácticas rituales, por ejemplo, las que realizan al inicio de la temporada de lluvias en los manantiales (3 de mayo); sin embargo, no hay una narrativa que exprese su cosmovisión en torno al agua como la que se conserva en sus lugares originarios, dado que existe un divorcio entre el marco religioso de la memoria ancestral y el paradigma económico de explotación de la selva que orienta sus prácticas productivas, que están muy lejos de una ética de responsabilidad de la naturaleza.

VI. Conclusiones

La perspectiva de la memoria colectiva permite una selección de narrativas que expresan la experiencia de desarraigo-arraigo de los habitantes de la selva, con excepción de los lacandones que fueron los primeros arraigados hace alrededor de 300 años. Da cuenta también de la importancia de recuperar la cosmovisión de los grupos nativos en torno al agua para confrontarla con la racionalidad económica que es fuente de continua tensión entre los habitantes de la selva, para encontrar el camino insoslayable hacia el imperativo ético frente a la naturaleza. Se considera un camino educativo que incorpore y divulgue más registros de la memoria colectiva para apoyar los esfuerzos de las instituciones que trabajan arduamente por la conservación de la Selva Lacandona, de las Reservas dentro del Corredor Biológico Mesoamericano. Si bien en la academia se toman en cuenta los aspectos de la memoria cultural de los pueblos, hace falta, sin duda, que estos trabajos sean divulgados entre los pobladores de la selva como parte de las estrategias para su conservación.

Un mayor trabajo de acopio y edición es útil para fines educativos entre los propios habitantes de la selva, en especial de los niños y jóvenes, para conocer los elementos de los marcos de la memoria de sus antecesores y apoyar el desarrollo de una actitud de responsabilidad frente a la naturaleza.

Actualmente existen alrededor de 1.300 asentamientos humanos en la selva (RBMA), y son muy escasas aquellas localidades orientadas a actividades más amigables con el ecosistema selvático.

Bibliografía

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Guerra Manzo, E. (2005). “Norbert Elías y Fernando Braudel: dos miradas sobre el tiempo”, en Argumentos (49), pp. 123-148. Recuperado de https://bit.ly/2W8QqNg el 5 de agosto de 2010.

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Morales Bermúdez, J. (1992). Ceremonial. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Gobierno de Chiapas, Instituto Chiapaneco de Cultura.


  1. Mesoamérica alude al nombre del área cultural específica de los cultivadores de maíz, comprende desde la parte meridional de México (ríos Sinaloa, Lerma y Pánuco) y Centroamérica (Guatemala, Belice, El Salvador y parte de Honduras –río Motagua–) (López Austin, 2002, p. 13).
  2. En 1786, el cura de Palenque Manuel José Calderón dio noticia sobre “grupos de indios” habitando la Selva de Chiapas, se trataba de los lacandones actuales. De los anteriores lacandones prehispánicos se descubrió en 1769 el registro y ocultamiento de los frailes, del exterminio (De Vos, 1980).


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