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La construcción de los imaginarios de nación en el Perú

Jaime Ríos Burga

A los peruanos y humanos de todas las sangres.

Resumen

Este estudio da cuenta de algunos aspectos centrales de la construcción de los imaginarios de nación en el Perú. Su construcción no fue lineal, sino, en su origen y desarrollo, un producto de la heterogeneidad y homogeneidad estructural sociocultural de sus actores. En el marco del sistema mundo moderno colonial, estos ubican entre la imitación y la negación descolonial tendencias y procesos de unidad y diferenciación identitaria y de desintegración nacional. Hoy, bajo la hegemonía del imaginario mediático transcultural va entre el hegemonismo centrista individualista estatal nacional/transnacional capitalista o la democratización comunitaria como sociedad nacional global diversa de todas las sangres.

Palabras clave

Imaginarios; civilización de vida; nación; Perú; descolonialidad; transculturalidad.

I. El imaginario de nación

En sus especificidades de poder, incertidumbre, confusión, error, fanatismo feroz y salvaje (Arrighi y Silver, 1999), los imaginarios de nación se construyen en proyectos múltiples, contradictorios y en permanente confrontación, negociación, consenso, fragmentación y recomposición (Rosales y Béjar, 1999). Se consolidan en la dinámica del poder financiero (Amin, 1999) y sistema mundo moderno/colonial (Quijano, 1999). Hoy, entran en crisis o se reinventan globalmente entre nuevos mitos, utopías y racionalidades. Expresan una función creativa/productiva en la consciencia/inconsciencia colectiva no racional o natural, instituyéndose a sí mismos, de manera inconsciente y sin poder reconocerlo (Castoriadis, 1983), en figuras, formas e imágenes de actores y movimientos sociales nacionales. Todo un horizonte de imaginarios hoy transculturales (Ríos, 1998, 2000, 2009).

Al igual que el caso mexicano, los imaginarios se desarrollan androcéntrica y eurocéntricamente como producto de la sociedad colonial, las luchas de la independencia, los proyectos decimonónicos y las movilizaciones culturales, de forma que crean espacios de negociación de todos los géneros (Blanco, 2010) y tradición civilizatoria andina, colonial y poscolonial. Vemos históricamente cómo los imperios español y portugués, entre otros, construyeron sistemas de imaginarios coloniales globales. En el reino de los Austria entre los siglos XV-XVIII, aparecen como el reino de las Españas, y, a fines del siglo XVIII, con la transición y el advenimiento de la Revolución Industrial, los borbones propagan el imaginario de una nación única; imaginario secularizado donde el patrón de poder impone la idea de un Estado nación imperial homogéneo donde, como destaca Quijano, la categoría raza es su elemento ordenador (Quijano, 2000, 1999, 1997).

En su vertiente hegemónica nacional, obedece a un modelo caracterizado por la racialización del poder, la articulación política y geocultural al nuevo imperio hegemónico (Gran Bretaña) y luego estadounidense. Bases que condicionan la distribución mundial del trabajo, el dominio y control de las relaciones de género, saberes y prácticas de las relaciones culturales e intersubjetivas, y la dominación/explotación, colonialidad y corporeidad (Quijano, 2000). Espacios donde la teoría social como totalidad histórica cobra importancia para la comprensión de sus problemáticas en seis ámbitos básicos de su reproducción: sexo, trabajo, subjetividad, autoridad, relación con la naturaleza y la comunicación como signo y significados (Quijano, 2010).

Fue así que el imaginario eurocéntrico impuso la idea de nación como el desencuentro entre el civilizado occidental y el indígena en nombre de la unidad del cosmos, la naturaleza y la sinrazón de su vida (Bartra, 1996). Un consciente e inconsciente colectivo de dominación bajo las ideas de Dios, rey, diablo, bárbaro, indígena, ciudadano, Estado-nación. Surgen así los imaginarios de nación en América. Primero, bajo el fuerte influjo de la idea de la Madre Patria: “Reino de las Españas”. Luego, en la segunda mitad del siglo XVIII, como imaginario imperial metropolitano “español”, como expresión simbólica de Dios-rey-nación española-colonia.

Pero en respuesta surgen los imaginarios de los movimientos nacionales anticoloniales. Movimientos que cumplen un papel crucial en su construcción global. En sus fuerzas, alianzas y oposiciones contienen una modernización sin modernidad nacional propia, sino dependiente. Movimientos como el nacional indígena, que, en el siglo XIX, negocia con los proyectos estatales que intervienen en sus territorios reclamando nuevos derechos individuales y colectivos, identidades y clasificaciones bajo distintas figuras de liderazgo y tipos de articuladores (De Jong y Escobar, 2016). Imaginarios que se secularizan diferenciadamente bajo la influencia de los modelos nacionales inglés, estadounidense y francés. La nación como idea abstracta para todos en el universo (Dussel, 2000).

II. El imaginario criollo americano de nación

El capitalismo occidental bajo la cultura patriarcal impone su hegemonía de poder como Estado-nación. Una construcción imaginaria (Anderson, 1993) que cumple aquí una función política de centralización, todo un sistema de poder donde la lógica de la geografía de los espacios naturales y sociales está cada vez más condicionada por la lógica de los mercados internos nacionales y el mercado mundial, donde el incivilizado o indígena tiene que seguir el camino de la nación civilizada occidental para convertirse en ser humano. Es un modelo de mentalidad jerárquica donde Dios, rey, siervo, súbdito y ciudadano nacional se apropian de los recursos y destruyen toda resistencia. El otro se acultura o no tiene historia. Pero allí cada modelo nacional se considera creador y protagonista hegemónico de la modernidad colonialidad nacional occidental.

Se incorporan las ideas de Maquiavelo: soberanía, derecho internacional y secularización del poder imperial de un rey o príncipe nacional (Maquiavelo, 1963). Esta es una filosofía política presente en el siglo XVIII en la construcción nacional europea y la independencia de Estados Unidos (1775-1783), la Rebelión de Túpac Amaru II (1780), la Revolución francesa (1789) y la Revolución haitiana (1804). La crisis del viejo modelo imperial colonial da paso al nacimiento del nuevo sistema. Ni España ni Portugal pudieron hacer frente a la nueva dinámica del poder nacional global del capitalismo industrial (Ríos, 1986). Las burguesías nacionales, bajo la ética puritana y protestante, imponen la austeridad del ahorro y la acumulación del capital (Smith, 1958).

Los capitalismos nacionales (Holanda, Bélgica y Gran Bretaña) luchan por el control y la hegemonía mundial. El nuevo colonialismo, principalmente de los imperios de Inglaterra, Francia, Bélgica y Alemania, cobran fuerza a tal punto que, como destaca Mignolo, se imponen la configuración de la modernidad en Europa y la colonialidad, pues no puede haber modernidad sin colonialidad; la colonialidad es constitutiva de la modernidad (Mignolo, 2000, 2003).

La palabra “nación” adquiere un carácter polisémico en el que en su diversidad predominantemente las castas dan paso a las razas (Casamalón, 2017) y  donde

la idea de que los seres humanos pertenecen a un mundo gobernado por leyes naturales que la razón descubre por el principio  racionalista del juicio moral sustituyendo en todo un proceso de secularización al Dios místico abriendo camino a las categorías de pueblo y nación, en tanto cuerpo social desprendiéndose de formas de organización y de dominio irracionales, corporativas o la legitimación del poder por revelación divina (Quijada, 2006).

Esto es una transformación del imaginario rey-súbditos por un cuerpo legislativo como representante de la “nación”. Una idea de una nación abstracta dominada absolutamente por el rey que abre camino para la idea colectiva del pueblo nación. Ya en el Diccionario de Terreros y Pando de 1787 se escribía:

Nombre colectivo que significa algún pueblo grande. Reino, Estado, etc., sujeto a un mismo príncipe o gobierno. Esta omnipresente “sociedad” es una Junta de muchas personas en un mismo lugar para vivir en unión debajo de ciertas leyes y ayudarse mutuamente en sus necesidades (Quijada, 2006).

La idea de nación cobra fuerza política movilizadora, como testimonia la arenga de S. William Burke: “AMERICANOS: habiendo llegado el momento de que vuestro país se coloque entre las naciones independientes de la tierra, es necesario que conozcáis vuestros derechos…” (Arteaga).

El destino de las naciones quedaba definido por su independencia, libertad y soberanía, como leemos en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos:

Nosotros, los representantes de los Estados Unidos de América, reunidos en Congreso general, acudimos al juez supremo del mundo para hacerle testigo de la rectitud de nuestras intenciones. En el nombre y con el poder pleno del buen pueblo de estas colonias damos a conocer solemnemente y declaramos que estas colonias unidas son y por derecho han de ser Estados libres e independientes; que están exentas de todo deber de súbditos para con la Corona británica y que queda completamente rota toda conexión política entre ellas y el Estado de la Gran Bretaña, y que, como Estados libres e independientes, poseen pleno poder para hacer la guerra, concertar la paz, anudar relaciones comerciales y todos los demás actos y cosas que los Estados independientes pueden hacer por derecho. Y para robustecimiento de esta declaración, confiados a la protección de la Providencia divina, empeñamos unos a otros nuestra vida, nuestra fortuna y nuestro sagrado honor (Thomas Jefferson, Benjamin Franklin, John Adams).

Y era también producto del imaginario de la Revolución francesa, presente en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano:

[…] la Asamblea nacional reconoce y declara, en presencia del Ser Supremo y bajo sus auspicios, los siguientes derechos del hombre y del ciudadano: III. La fuente de toda soberanía reside esencialmente en la Nación; ningún individuo ni ninguna corporación pueden ser revestidos de autoridad alguna que no emane directamente de ella.

Hubo experiencias que en su especificidad anticolonial asumieron una expresión de ruptura; en el caso de Haití, leemos en la declaración de su independencia:

Ciudadanos: No es suficiente con haber expulsado de nuestro país a los bárbaros que lo han ensangrentado hace dos siglos; no es suficiente con haber frenado a las fracciones siempre renacientes que os presentaban sucesivamente el fantasma de la libertad que Francia exponía ante vuestros ojos. Se necesita un último acto de autoridad nacional: asegurar para siempre el imperio de la libertad en el país que nos vio nacer; arrebatar al gobierno inhumano, que mantiene desde hace tanto tiempo nuestros espíritus en la torpeza más humillante, toda esperanza de someternos. En fin, se debe vivir independiente o morir.

III. El imaginario nacional étnico andino e inca

Los imaginarios de nación andina cobran fuerza bajo las insurrecciones andinas[1]. Discurren primero bajo la idea organicista castellana de formar parte de la “madre patria”, para luego construirse en diversas vertientes. Es una expresión de resistencia cultural nacional andina[2] donde “el indigenismo es una afirmación del futuro y una fuerza que es inextinguible, como la afirmación de la parte indígena de la Nación” (Alegría, 1969).

Guaman Poma, en su racionalidad mítica utópica, los imagina como un colectivo diverso. Un dualismo psicológico y de mentalidad de coexistencia como “umilde bazallo”, integrando el principio unificador del modelo inca y del modelo del reino castellano. Pero, desde sus diversidades, principalmente de su linaje o “nación” lucanas y soxas, dice:

Poma rrey de los animales, fue temido. Desde su nación fue segunda y su bizorrey de Tupa Ynga Yupanqui y casado con su hija lexituna, doña Juana Curi Ocllo. Con ello sirvió a Dios y a su majestad. Ayalla, fue leal Ayala, aci com leal y auallero de la casa de Ayala de España y de Biscaya, seruio a Dios y a su Majestad toda su uida hasta morir (Guaman Poma de Ayala, 1980).

La nación asume aquí el sentido castellano de lugar de nacimiento como identidad del grupo, con su territorio parte a su vez “deste rreyno del Piru de la Yndias”. Por tanto, la “independencia” debía darse en la interrelación del rey inca, del rey de los negros de Guinea, del rey moro y del rey cristiano, al servicio del rey de Castilla, “monarca del universo”. Pero, entre los mundos de arriba y de abajo, esconde el retorno del orden primordial principalmente andino. Un retorno al pasado, como anota Wachtel, que prefigura al mismo tiempo “un orden nuevo. Una esperanza casi mesiánica espera de la justicia del rey de España, asimilando al Inca, una última conmoción (Pachacuti) que pondrá del derecho este mundo que está al revés” (Wachtel, 1976). “Un reino sin hambre, sin explotación, desorden y la obscuridad. Inca significa idea o principio ordenador” (Flores, 1987).

Garcilaso de la Vega, desde su propio linaje étnico cusqueño, construye su propio discurso nacional. Escribe a sus “compatriotas peruanos”: “A los indios, mestizos y criollos. El Inca Garcilazo de la Vega, su hermano, compatriota y paisano”, a “la gente común del Perú”, “Hablo de los del Perú, y no me entrometo en otras naciones, reinos o provincias que no conozco” (Garcilazo, 1986). Pero es con Túpac Amaru II con que el concepto “nación” adquiere un imaginario general de diversidad en la unidad bajo la idea del “Inca Rey”: “A mis amados compatriotas de todas las calidades” en un cuerpo político centralizado: “Don Josep Gabriel Túpac Amaru Inca, de la Sangre Real y tronco principal en el que convoca a todos sus amados criollos americanos de todas las clases así españoles, como mestizos e indios que quisieran seguirlo” (CDIP: 1971, T.II:256).

Este discurso imagina una nación americana diversa que va entre la exaltación de la herencia del Imperio incaico y el mito del buen salvaje americano, como bien lo expresan en el siglo XVIII Marmontel y Graffigny, en oposición a las visiones nacionales homogenizantes. Consiste en una nueva modalidad de construcción nacional donde se busca, en la simultaneidad del cambio, unir en las diferencias de actores anticoloniales bajo las siguientes características:

  1. La hegemonía política e ideológica del “Inca rey” asumiendo la idea judeocristiana milenarista y mesiánica del Dios creador y la idea imperial del buen monarca, pues “los corregidores siendo bautizados desdicen el cristianismo con sus obras y más parecían ateístas, arrianos, calvinistas y luteranos porque son enemigos de Dios y del hombre ególatras del oro y de la plata” (CDIP: 1981, T. I: 206-207). Considerar los emblemas, la ideología y la práctica milenaria andina inca como fuerza movilizadora en el movimiento social: “[…] vestido ya de las insignias reales que usaban los Incas diciéndoles que era llegado el tiempo en que debían sacudir el pasado yugo que por tantos años sufrían de los españoles y se les gravaba diariamente con nuevas pensiones y hostilidades que sus arbitrarios iban hasta executar iguales castigos en todos los corregidores del Reyno, exterminar a todos los europeos y quitar repartimientos y aduanas y otras semejantes exacciones que a dictamen suyo desolaban el reino. Añadía que en nada contravenía a la obediencia del Rey; que resarcía los quebrantos que observaba en la fe católica pues ella era toda su veneración y el cuerpo eclesiástico su respecto que removidas las injusticias su único anhelo era conquistar la fe de los indios gentiles y retirarse después a gozar el fruto de sus expediciones; que no desmayasen en lo comenzado y lograsen su libertad que sí sabían que el amor que esto los manifestaba tendría por fin el perder la vida pero lo llevaría con gusto por dexar la gloria a su nación de verse restaurado su antiguo Estado” (CDIP: 1971, T. II, Vol.: II: 225).
  2. Un lenguaje racional que mezclaba lo mítico y utópico de la peruanidad como parte del imaginario americano bajo la dirección de un gobierno autónomo que expresara la representación política de una Junta: “Don Josep Primero por gracias de Dios Inga Rey del Perú, Santa Fé, Quito, Chile, Buenos Aires y continentes de los mares del sur, Duque de la Superlativa, Señor de los Cesares y Amazonas con dominio en el Gran Paititi, Comisario distribuidor de Piedad Divina. […] es acordado por mi consejo de junta, pródiga por repetidas ocasiones ya secreta ya pública que los Reyes de Castilla me han usurpado la corona y el dominio de mis gentes cerca de tres siglos” (CDIP: 1971, T. II, Vol.: II: 578). Esta construcción, para cristalizarse, tenía que crear desde las diferencias una unidad de conciencia anticolonial peruana y americana bajo una nueva empresa y poder autónomo, es decir, la unidad “americana de todas las clases”, y, por tanto, formar un solo cuerpo de nación, donde en la continuidad del cambio histórico resaltan los conceptos de Nación india, restitución, independencia y proyecto nacional continental americano (Maticorena, 1987): “Don Josep Gabriel Túpac Amaru Inga descendiente del último Rey y Señor Natural de esta reino del Perú y tronco principal en el por la gracia de Dios en cuanto la empresa en que estoy entendiendo para el mejor establecimiento y gobierno civil y político de ellos. Fue convocada la gente yndiana, mestizos y españoles –léase criollos o españoles americanos– de la provincia de Azángaro para que concurriese al efecto y habiéndolos ejecutado como eran obligados” (CDIP: 1971, T. II, Vol.: II: 376)
  3. Proyecto político que expresaba los intereses reales de construir la unidad económica, política y cultural nacional continental liberando a los actores de todo impuesto rentista e integrando el mercado interno de una nación con los otros mercados internos de las otras naciones del continente: “[…] y demás gabelas que se inspecciona a las miserables puertas de los infelices vasallos de mí nación propagándola con inexorabilidad un segundo Pizarro en la tiranya que no solamente grava a mi nación extracción sino aun a las demás naciones y calidades […] más si siguen los designios de mi saneada intensión que en consiguiendo la libertad absoluta de todo género de pensiones cargadas a mi nación el perdón general de mi apartada decisión al vasallaje que debo, y al total remolimiento de la casa de aduana” (CDIP: 1971, T. II, Vol.: II: 378). También afirmaba la idea de “patria” prolongando su sentido original de los nacidos en el “país” a un imaginario de la “patria americana”, visión integradora desde las diversidades, como lo señala claramente el Bando escrito en Tinta el 7 de enero de 1781: “A mis amados compatriotas de cualquier calidad y condición que sean hago saber que deseando yo libertarlos de las opresiones en que se hallan cansados por corregidores, curas y otras personas” (CDIPCRETA: 1981, T.I:110).

Este imaginario nacional, en su continuidad, influye en diversos movimientos anticoloniales[3] y nacionales[4], nuevos discursos que se integran en otros, como el del probabilismo, la independencia[5], el pensamiento de Bravo de Lagunas, Victorino Montero, José Baquíjano y Carrillo, los redactores del Mercurio Peruano y el débil liberalismo de Villalta, Moreno, Larrea, Valdez. Ideologías que muestran la debilidad de los imaginarios de una burguesía nacional liberal en el espacio peruano producto del propio carácter colonial del poder.

IV. Del imaginario nacional criollo-indigenista al imaginario nacional de todas las sangres

Los imaginarios de nación en los siglos XIX y XX se construyen sobre la base de estas herencias. Después de la derrota contra Chile, el nacionalismo indígena cobra fuerza. Escribe Clorinda Matto:

Las hemos llorado sobre las ruinas del Perú, después de la tala chilena, hemos llorado lágrimas de fuego y hemos mirado como a semidioses a los mortales que supieron pelear sin huirse como mercenarios […]. Los indios que amargo mutismo soportan las calamidades que la mano del blanco les brinda […]” (Matto, 1902).

Postura diferente a la concepción criolla colonial, como la de José de Riva-Agüero: “No se hable, pues, de crear el alma nacional, porque esa alma existe, aunque aletargada y adormecida; y si no existiera, carecería nuestra patria de razón de ser” (Riva-Agüero, 1952). Son imaginarios de nación no lineal, sino diversa y contradictoria[6], como fue, por ejemplo, el arielismo, que redescubre, en su “tradicionalismo evolutivo” y “alma nacional”, la nación en el paisaje, geografía, historia, economía y cultura (González, 1996).

Indigenismo intelectual y político que se integra al movimiento social nacional revolucionario como también a los movimientos reformistas y conservadores pluriclasistas como acción política. Se pensaba bajo la influencia de la revolución mexicana de 1910 y el desencadenamiento de los movimientos campesinos que “de los Andes irradiará otra vez la cultura”, como destaca Valcárcel en Tempestad en los Andes (Valcárcel, 1927). Ideología que supera el “nacionalismo tradicional” (Portocarrero, 1988) de la “Madre Patria” y amplía el pensamiento de nación indígena de González Prada (González, 1987, 1969) en nuevos términos, tanto en Mariátegui como en Haya de la Torre. Para  Mariátegui el indigenismo socialista es el “advenimiento del nuevo indio” porque somos “una nacionalidad en formación” sobre la base de la “civilización incásica […] cimiento del Perú actual” (Mariátegui, 1973) y para Haya de la Torre “indo américa” como nación continental (Haya de la Torre, 1936).

Las profundas brechas étnicas, raciales y culturales, como los débiles procesos de integración de los mercados internos y el impacto actual del capitalismo global, gestan hoy un sentimiento de ser peruanos y americanos a pesar del impacto del imaginario global individualista posnacional. Como anota Huntington:

Los Estados-Nación seguirán siendo los actores más poderosos del panorama internacional, pero los principales conflictos de la política global ocurrirán entre naciones y grupos de naciones pertenecientes a diferentes civilizaciones. El choque de civilizaciones dominará la política global. Las fallas entre las civilizaciones serán los frentes de batalla del futuro (Huntington, 2005).

Un mundo donde las naciones con o sin Estado se transnacionalizan y transculturalizan en un movimiento social complejo de control (Touraine, 1999), individuación (Beck, 2004, 1998), lo líquido (Bauman, 1999, 1998). El imaginario de la Madre Patria se redefine, y el Estado-nación autónomo e independiente también, por la propia dinámica del capitalismo global. El Estado-nación continental como bloque de integración “americana” cobra fuerza como hegemonía del imaginario de los Estados Unidos. Pero, en el sentido más profundo, vemos surgir imaginarios de nación transculturales diversos en el marco del cambio socio-tecnológico y mediático y de la revolución informática (Castells, 2002, 1988; Ferrer, 1998).

Estos imaginarios nacionales se insertan en estructuras sociales más amplias bajo diferentes formas globales de acumulación, realización e institucionalización (Robinson, 2000), en crecientes contextos de desruralización, urbanización y democratización (Wallerstein, 1997) y mundo “transmoderno” (Dussell, 2009). Si bien aquí la promesa de la vida peruana sigue vigente y contradictoriamente consolidada por la propia crisis de la modernidad/colonialidad, vemos cómo la soledad individual, el cambio climático, la crisis alimentaria, la inseguridad hídrica, la inseguridad energética y el posicionamiento de la renta estratégica (Rivero, 2001) problematizan su construcción en crecientes procesos de desigualdad y exclusión, polarización social, violencia y conflictos, envejecimiento, deterioro ambiental, deshumanización de la vida, protagonismo de la mujer, abismo y pluralismo cultural digital y dominio de los sistemas abstractos de unos humanos contra otros (Bindé, 1999).

La existencia del Perú como nación transcultural única y diversa depende de su institucionalización global como sociedad política comunitaria de vida; una construcción que democratice sus relaciones sociales transfiriendo el poder de lo privado a lo social en sus lazos comunitarios más profundos. Ante un mundo donde el crecimiento global privatizador agota y transforma los recursos, solo podemos tener presente y futuro si nos organizamos construyendo políticas de equilibrio social y sustentable como parte de una política de sustentabilidad de la diversidad de la vida en el planeta (Rifkin, 2012); es decir, una democratización de la vida en todos sus campos ante la democratización dirigida como poder fáctico nacionalista o transnacional autoritario. Como anota Jaime Preciado,

en conjunto, la preocupación para una agenda descolonizadora en América Latina versa sobre el impacto del populismo autoritario que está difundiendo el gobierno de Trump: abatimiento de las regulaciones ambientales, en apoyo a la acumulación por despojos e imposiciones del poder del dinero; racismo, xenofobia, discriminación desde valores contrafácticos de superioridad étnica o nacional; manipulación de las “verdades alternativas”, fake news o posverdades, tanto en las redes sociales, como en el uso del Big Data, que relativiza la ética pública al servicio de los poderes fácticos. Perversión del imaginario sobre la soberanía popular y mistificación del líder carismático y sus posiciones mesiánicas, que pueden repercutir sobre el fortalecimiento de las derechas conservadoras en la región. Y algo de lo más preocupante, el envilecimiento de la política al someter los medios a los fines, lo cual entraña el debilitamiento del Estado de derecho, la naturalización de la tortura, la corrupción y la impunidad, siempre y cuando ello signifique oportunidades de negocios para el enriquecimiento personal, así como la criminalización de la protesta pública, acompañada de un amplio repertorio que impida toda forma de resistencia u oposición a los designios autoritarios del régimen social y político dominantes (Preciado, 2017).

Pero para ello se hace fundamental, como destaca Aníbal Quijano, “la des/colonialidad del poder” a partir de “prácticas sociales de igualdad social de los individuos heterogéneos y diversos, contra la desigualizante clasificación e identificación racial/sexual/social”, integrando la vida de los grupos humanos y las naciones de “manera libre y autónoma” bajo “la reciprocidad en la organización del trabajo y la vida como autoridad colectiva”, en toda su sociabilidad de “la existencia social, sexo, trabajo, subjetividad y corresponsabilidad en las relaciones con los demás seres vivos y otras entidades del planeta o del universo entero” (Quijano, 2014).

En síntesis, se plantea el desafío de construir un nuevo horizonte histórico de sentido universal como bien vivir integrando de manera democrática los mercados y las identidades nacionales a lo global (García Canclini, 1999, 1998) en colectividades autoorganizadas de vida. Reciprocidades sociales que, en su libertad, igualdad, solidaridad y diferencias, plantean soluciones reales a los problemas comunes de la humanidad-naturaleza y a los problemas específicos del Perú como una nación democrática de todas las sangres. La política democrática sirve a este proceso ya no como abstracción de control y dominación de poder, sino como expresión política transcultural como seres vivos, uniendo lo que la modernidad/colonial occidental separó: lo bueno, lo verdadero y lo bello.

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  1. O´Phelan estima que entre 1720 y 1790 ocurrieron más de cien insurrecciones violentas contra el orden colonial, que involucraron a un gran número de campesinos andinos, dirigidos por castas y criollos disidentes (Klaren, 2004).
  2. El indigenismo contemporáneo se nutre de toda esta herencia histórica de revaloración de la cultura precolombina, cumpliendo toda una función en la formación de una de las tradiciones fundamentales de la creación y el desarrollo de la conciencia nacional.
  3. Por ejemplo, el 6 de julio de 1816 en el Congreso de Tucumán se aprueba crear una monarquía en América que se llamaría “Provincias Unidas de América”, cuyo rey sería Juan Bautista Túpac Amaru, último hermano, quien en 1824 publica su memoria titulada El dilatado cautiverio bajo el gobierno español de Juan Bautista Túpac Amaru 5° nieto del último emperador del Perú.
  4. Véase nuestro estudio realizado con Tirso Aníbal Molinari (1990): Patria, nación y mesianismo inca, en las ideologías de los procesos anticoloniales en el Perú 1780-1814, Cuadernos de Historia, X, Universidad de Lima.
  5. Escribe Juan Bautista Túpac Amaru a Simón Bolívar: “Don José Gabriel Tupamaro, mi tiempo y venerado hermano, mártir del imperio peruano, cuya sangre fue el riego que había preparado aquella tierra para fructificar los mejores frutos que el Gran Bolívar había de recoger con su mano valerosa y llena de mayor generosidad” (Machado, 2013).
  6. El mismo José de la Riva Agüero escribía: “Pero si persistimos en el funesto vicio, heredado de los españoles, de despreciar la industria y el comercio; si pretendemos ser todos abogados, políticos, literatos, retóricos, sofistas” (Riva Agüero, 2010).


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