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Y caminamos en silencio

Decepción y lenguaje en la poesía de Olga Orozco

Mariano Acosta[1]

El poema “Lejos, desde mi colina”, con el cual Olga Orozco inicia su libro Desde lejos, publicado en 1946, presenta un movimiento inaugural que se sostendrá a lo largo de la obra. Sus versos están organizados en torno a un yo que se escinde, que se diluye, en un juego entre vida, alma y memoria: máscaras y fragmentos de una misma experiencia existencial. La disociación que caracterizará esta particular voz poética tramará una confabulación de imágenes que rodean la complejidad de un sujeto inaprensible. La pampeana, al tiempo que trabaja sobre los fragmentos, sobre los restos de una idealidad perdida, propone la invención de un decir, de un mito, que encuentra su proyección en escritos ulteriores. La soledad que trasunta la escritura cobra la clave de un exilio a partir de las modulaciones según las cuales se construye la pertenencia al territorio, al país conflictivo del lenguaje siempre descubierto y perdido en el oficio tenebroso de la palabra –“la señal del exilio que te lleva a partir y a volver a nacer en este mismo oficio de tinieblas” (Orozco 132)–. Dichas modulaciones son una clave de lectura que se sostendrá hasta los ya fantasmáticos Últimos poemas en los que se retoriza una prolífica recurrencia a las preguntas que configuran una epifanía de la decepción. Se sostiene, de tal forma, una insistencia en la negación cuyo artificio redunda en aquilatar la incertidumbre de la propia existencia.

El doble movimiento, que implica resguardar lo que queda sin desentenderse de las huellas que dejaron las cosas perdidas, impone, en el imaginario del lector, la nostalgia generada por una escritura que, aunque menos pretenciosa que la de la modernidad del siglo xix, aún no se permite dejar de pensar la duración. La desmesurada empresa de la modernidad decimonónica había terminado: salvar el pasado resulta tan dificultoso como vislumbrar en las ruinas de los bombardeos un antiguo esplendor. Incluso aquel intento esperanzado que las vanguardias habían propuesto, la posibilidad de una resistencia que parecía arrogarse la potestad de salvar el futuro, había sido desahuciada en los campos de concentración.

En el transcurso de un siglo que se configuró según sucesivas decepciones respecto de las certezas que el siglo anterior había sostenido, la poesía de Olga Orozco se interroga, de manera insistente, acerca de las cosas que son susceptibles de resguardo y aquellas que quedan en el olvido, acaso como forma de dar cuenta de un ser negado en la posibilidad de su existencia. Una aparente contradicción que, explorada en los límites argumentativos de esta particular poética, devendrá, ya en la década de 1990, en la asunción de una derrota cuando la comunión entre poesía y filosofía, que se encontraba en el sustrato de una obra reticente a prescindir de la modernidad, no sin cierto desconsuelo, asumirá el silencio, es decir, el fracaso: “Y por qué no ha de ser extraordinario este feroz descenso, / esta vertiginosa bocanada que me envuelve y me arrastra / y al final me reduce a temblor y silencio” (Orozco 444).

El problema que implicó concebir un “ser” cuya unidad se rompe y que, paradojalmente, aunque en la clave de una metamorfosis, no prescinde de la condición de eternidad, sin embargo, había comenzado tiempo atrás. Para poder comprender la dimensión de tal ausencia, de tal escisión, es necesario pensar en las vicisitudes que tuvo la compleja relación entre pensamiento y poesía. Martin Heidegger ya había reflexionado en torno a este problema, pero, en una perspectiva aún romántica, no había podido más que enunciar una decadencia del logos en las formas de lo prosaico y de la estupidez. Una decadencia que, no obstante, albergaba una idea de “proceso” subyacente y, por lo tanto, no dejaba de suponer la noción de “reversibilidad”. La afirmación de lo eterno, el rescate de la palabra como reliquia, más allá, aún, del ser, dada por la posibilidad de la aletheia, resguardaba a la palabra del logos, de la poesía, en el espacio de la revelación. No es casual, entonces, que en Hölderlin y la Esencia de la poesía afirmara:

Solamente allí donde hay lenguaje hay “mundo”, es decir, este círculo continuamente cambiante de decisión y de empresa, de acción y de responsabilidad, como también de arbitrariedad y de tumulto, de caídas y de extravíos. Y allí solamente donde hay “mundo”, hay Historia. El lenguaje es, pues, un bien en un sentido más original. Que sea el bien, caución de este mundo y de esta Historia, quiere decir que garantiza que el hombre puede actuar como ser histórico. (Heidegger 17)

Es decir, el lenguaje entendido como un actuar que separa el ser del hombre pasa a ser la condición de que el hombre devenga un ser histórico. Pertinente a una comprensión decimonónica del mundo, que no deja de traer resonancias de Novalis, el esencialismo subyacente en este enunciado sentencia al ser a la condena de dejar de comprender un mundo en el preciso momento en que la historia comenzaba a delatar el fracaso del lenguaje, es decir, de su relato. Lo cual es de esperar si se toma en consideración el sentido augural que propone la posibilidad del lenguaje de comprender el mundo. En el contexto de un devenir ininteligible, imbricado en los significantes de la destrucción y el genocidio, queda poco lugar para las tentaciones de un pensamiento que se pretende inaugural, por lo tanto preexistente, de la historia. Lo absurdo de la devastación que preocupará a los poetas de posguerra implicará, al menos, dos derroteros. O bien la historia es entendida según una lógica de degradación de la utopía que mueve al hombre a su propia destrucción, a la fundación de un universo distópico que podría ser leído invirtiendo las claves según las cuales se pensó el progreso; o bien la historia es un puro azar inabarcable e incomprensible por el pensamiento de los hombres particulares y, en tal caso, el lenguaje se tornaría en un artificio absurdo que, lejos de fundar la posibilidad histórica del sujeto, devendría en un ejercicio de intimidad que atendería a consolar al hombre de su imposibilidad de ser en el mundo, es decir, de operar sobre la historia. En ambos casos, el fracaso de la historia delataría la fatuidad del lenguaje.

Posiblemente, la insistencia por retener un dictum originario, en tanto condición de posibilidad del ser y la negación del ser en tanto entidad capaz de operar sobre la historia, abra una contradicción a partir de la cual sea posible enunciar la paradoja que subyace en gran parte de las poéticas de la segunda mitad del siglo veinte. En este sentido el encuentro entre Heidegger y Paul Celan, relatado por George Steiner, supondría un acto inaugural:

Lo que queda es una imagen, acaso un insondable mito en el sentido de Platón. El pensamiento filosófico soberano, la poesía soberana, uno al lado de otra, en un silencio infinitamente significativo, pero también inexplicable. Un silencio que salvaguarda y al mismo tiempo intenta trascender los límites del habla, que son también, en el nombre mismo de aquella cabaña, los de la muerte. (Steiner 224)

Filosofía y poesía se acompañan en silencio. Sin embargo, y como metáfora de la relación indispensable entre pensamiento y palabra, es posible sostener que el distanciamiento habla de un mutuo fracaso. Insistir en la explicación del mundo comienza a percibirse como una forma de desistir del mundo. No como decisión, como sería el caso de Emily Dickinson, sino como escisión. Celan, años después, en 1967, escribió:

En los ríos al norte del futuro

echo la red que tú

indecisa lastras

de sombras escritas

con piedras. (Celan 208)

O, en una versión más literal:

En los ríos, al norte del futuro,
tiendo la red que tú
titubeante cargas
de escritura de piedras,
sombras.

Con estas palabras, Celan pareciera traducir el anatema que su silencio había lanzado contra el filósofo y niega toda certeza proveniente del pasado. Las piedras, depositadas en la sombra, las piedras en las lápidas de los cementerios, el resto de un esfuerzo humano que se perpetúa como recuerdo de lo que habita en la tumba configuran una lengua profana que evidencia la pervivencia del horror, pero se resiste a la explicación. De tal suerte, se pone en evidencia la falta en un doble sentido: lo que no hicimos es responsable de lo que no está. Pero esta vez, a diferencia de lo que acontecía en el mundo clásico, la carestía que explica el caos, y obliga a operar sobre él, no es ya de alimento, sino de palabra. Cuando la ausencia es la de las palabras, el ritual no puede ser realizado y ya no habrá nada que restituya lo ido.

Ambos, Celan y Heidegger, caminan juntos, pero en esa compañía está la cifra de la escisión. El ser de la poesía ya no será el ser del pensamiento filosófico, se ha perdido la unidad y, al mismo tiempo, la posibilidad de toda pertenencia. Es decir, se ha perdido la efectividad del ritual, aún en sus formas más refinadas y sutiles, las de la potencia engendrante que el lenguaje se arrogaba sobre la historia. Ya no podrá encontrarse en el poema un yo identificable con el “ser”, solo fragmentos, restos en condición de exilio y preguntas que suspenden al lenguaje en el límite del absurdo.

A mediados de la década de 1940 comienzan a aparecer voces que exceden largamente los intentos experimentales de las décadas anteriores. Ya no es solo mostrar el malestar que confronta al poeta con el mundo, sino que, ante la inminencia de la voz, subyace la imposibilidad de un decir certero y las palabras que emergen en esta tensión devienen en una frenética búsqueda entre las ruinas. Cuando Tamara Kamenszain escribe el “Prólogo” a Poesía completa (2012) de Olga Orozco propone, como clave de lectura de la obra, la existencia de una pregunta poética relativa al tiempo de una subjetividad alusiva a la muerte. En su lectura, Kamenszain, postula un horizonte de escritura en que es posible vislumbrar la impronta de procedimientos explorados por el surrealismo:

Estas diferencias con el psicoanálisis no impiden leer hoy, como lo hace Hal Foster, el automatismo surrealista en relación directa con lo que para Freud son la compulsión a la repetición y la pulsión a la muerte. Orozco, entonces, imbuida de ese asombro que multiplica a la que fui en una diversidad de seres –todos en uno repitiendo los mismos llantos, los mismos deseos, los mismos ademanes– estaría lanzando a rodar, a partir de 1946, una pregunta poética con relación al tiempo de la subjetividad que ya de entrada alude a la muerte. (Kamenszain 7)

Si bien es posible conjeturar una filiación de los procedimientos de la poesía de Orozco con los procedimientos surrealistas, lejos parecen haber quedado los tiempos en que Fernando Pessoa desdoblaba sus heterónimos o Jorge Luis Borges jugaba con la fisión de su yo. La intuición experimental de la vanguardia, que arbitra los juegos entre el consciente y el inconsciente, había, de hecho, brindado estrategias escriturarias que operaban sobre incesantes desdoblamientos, de personalidades, de narradores, de escrituras, pero, como en los espejos borgianos, dicho desdoblamiento no terminaba de prescindir de un principio identitario. Como si los poetas pretendieran afirmar: “Soy todos estos”. El “ser”, aunque ya lejos de la unidad propuesta por el racionalismo precedente, aún era predicable. La generación del cincuenta estalla esta comprensión. Se pierde el principio de cualquier identidad quizá como consecuencia de la pérdida de un pasado capaz de arbitrar la posibilidad de una referencia. La repetición no es la de los gestos de los otros, sino la de los propios rituales –de la propia soledad– que no encuentran una explicación y se extravían en el lenguaje. Es en este sentido que podría afirmarse que, en la poética de Olga Orozco, la muerte, más que arbitrar la emergencia de un lenguaje de la nostalgia, es el significante inevitable referido a la clausura de la experiencia de una palabra poética que, a pesar de su insistencia, es incapaz de actuar sobre el mundo. Su poesía pareciera esforzarse en afirmar la futilidad de un derrotero de las palabras que se pretenden en clave de consuelo o de memoria. La soledad se multiplica en los espejos y el recuerdo no tiene ya la posibilidad de sostener el juego utópico de las vanguardias cuya confianza en la construcción colectiva de los significantes se anuncia definitivamente perdida.

La muerte, en esta poesía, no es un fin último, lo cual, en todo caso, no negaría la posibilidad de la trascendencia, sino la marca permanente del fracaso del pasado, el testimonio de la imposibilidad del relato, la alucinación como clave para entender el terror frente al lenguaje. Olga Orozco descubre la impotencia de una palabra que, si bien se resiste a abandonar, la acompasará en el derrumbe. El mundo que desaparece intenta el ritual, pero deviene oráculo y, así, afirma: “Soy la momia traslúcida de ayer convertida en oráculo” (Orozco 226), al tiempo que se interroga:

¿No había para mí más que esta cárcel,

estos muros aviesos, fatales hacia abajo,

esta tensa tiniebla que me arroja de subsuelo en subsuelo? (Orozco 227)

Joaquín Gianuzzi, Aldo Oliva, Olga Orozco, Héctor Viel Temperley, los poetas de esta generación entre los que es posible sostener un diálogo, no dejan de resonar como extraños rescoldos, como evidencia oracular de ilusiones perdidas. Pero a diferencia de Gustave Flaubert, lo que se revela no es una condición humana distinta a la aprendida –o soñada– que, en todo caso, había propuesto en la crueldad una fuerza más engendrante que el espíritu. Esta generación afirma, como dice la pampeana, que:

Y después no hubo más.

Nada más que las llamas, el polvo y el estruendo,

iguales para siempre, cada vez. (Orozco 232)

No queda ya, ni siquiera, el Oriente que había dado a T. S. Eliot la posibilidad de escapar a las ruinas y la sibila de Cumas se reafirma en su deseo de muerte. Sin embargo, este deseo, lejos de proponer un final a la existencia del cuerpo, se convierte en equivalente al acto de escribir. La negación del ser en tanto unidad y trascendencia se opera en el fracaso de la obra, en la recursividad de un permanente intento condenado al fracaso. Nuevamente, poesía y filosofía caminan en silencio. El cuerpo queda relegado; es materia prescindible, no es más condición de la ficción, sino un lugar absurdamente desconocido, transido por el azar y, por lo tanto, incontable, incontrastable. Si bien es condición de la palabra –y más soterradamente del deseo–, se construye en la alusión metonímica de la boca o de la ceniza pero ausente de una memoria capaz de arbitrar otra permanencia que no sea la del propio deterioro que lo torna irreconocible. Cuerpo y lenguaje configuran las marcas escindidas de lo siniestro que, en esta literatura, proponen un intento de apropiación, siempre fallido de la historia al tiempo que postulan, como única certeza, el juego de los significantes que se superponen en los múltiples derroteros de su condición inaprensible.

La única certeza que perdura es la de una extinción que se repite en la cadencia de la palabra y, ante ella, no hay ley, ni epifanía, ni recuerdo capaces de concebir la condición humana. El “ser” se torna impredicable y, en esta imposibilidad, su condición se extravía.

Yo no inauguro el mundo ni vuelvo de un exilio debajo

[de la nieve,

pero no reconozco los lugares ni encuentro mi refugio exacto

[en cada día. (Orozco 424)

No se puede dejar de vislumbrar, tras esta escritura, a alguien de otro tiempo, emperrado en la palabra, pero sibilino en la lectura de su mundo. La muerte, que es también el silencio, la demuda, y lo que no se puede nombrar, a fuerza de perder la familiaridad del relato, se configura lejano. Y nuevamente resulta tentador recuperar la poesía de Celan, cuando en Elogio de la lejanía afirma:

En la fuente de tus ojos
viven las redes de los pescadores de la mar del extravío.
En la fuente de tus ojos
el mar cumple su promesa.


Aquí arrojo yo,
un corazón que se detuvo entre los hombres,
mi ropa y el esplendor de un juramento:

Más negro en lo negro, más desnudo voy.
Sólo infidente soy fiel.
Yo soy tú si yo soy yo.

 

En la fuente de tus ojos
desvarar suelo y sueño un rapto.

 

Una red prendió una red:
nos separamos enlazados.

En la fuente de tus ojos
un ahorcado estrangula la soga. (Celan 419)

El ser desnudo ante la muerte, la figura adánica, propone un retroceso a un inicio que redimensiona la condición de la caída. La vacuidad de la empresa humana es solidaria a la impotencia de un ser que ha perdido la referencia de una mirada que lo contenía. El albedrío del hombre descubre al fin la abyección de la voluntad empecinada en multiplicar el abismo cuando, ya hace tiempo, ha descubierto que la posibilidad de la verdad no es más que la reedición de las palabras de Yago volviendo a engañar a Otelo.

Sin embargo, cómo aceptar la muerte ante la evidencia de la muerte, cómo desertar del tiempo ante la evidencia del ahorcado que, en su pendular, lo mide. Ante eso, es necesaria una pregunta más, un pedido más, un último deseo en que, paradojalmente, se esconderá la falacia de la duración. Resuenan una vez más los versos de “Le jeux sont fait”:

Madre, madre,

vuelve a erigir la casa y bordemos la historia. (Orozco 429)

Una vez más la doble condición del fracaso, lo irrecuperable del origen, la madre y lo incierto del futuro, la historia redundan en un movimiento íntimo que arbitra la encerrona del presente. Si, como afirmaba Heidegger en su Carta sobre el humanismo

El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. (Heidegger 1)

la imposibilidad de construir esa casa, referida en ese grito que asocia el pasado con el devenir desde el lugar de un espectador desolado, no hace más que predicar acerca de la impotencia de una palabra, la poesía, por retomar el vínculo con un pensamiento capaz de trascender, es decir, de sistematizar, la propia experiencia. La palabra se reconoce, entonces, en una doble imposibilidad, en la de conocerse y en la de conocer, en un doble alejamiento de la filosofía y de la historia. Lejos de quedar atrapado entre la tierra y el mundo, el poeta queda entre su interior y el mundo, es la pura piel de un lenguaje que reclama pasado y porvenir. Acaso un intento final de que los significantes vuelvan a ser un lugar donde habitar y no la prueba insistente de una existencia condenada a su propio fracaso.

Orozco, en su ensayo Alrededor de la creación poética, no deja de poner en evidencia la fractura que implicó la postulación de un devenir con la lucidez oracular de quien asiste a la repetición del derrumbe.

Ignoro cuál sería el porvenir de la poesía en un mundo regido por una técnica impensable o por una imposible perfección. Silencio, canto de alabanza, escalofriante mecánica que se genera, a sí misma, tal vez, y digo tal vez porque no puedo dejar de creer que la poesía no sea una infinita probabilidad. Más aún, porque no puedo pensar un mundo perfecto, sin muerte, sin restricciones, sin ignorancias ontológicas, sin barreras entre el tú y el yo, un universo de revelaciones y unidad que haga innecesaria la búsqueda de significados, la ronda de esos signos en rotación en permanente disponibilidad, de los que habla Octavio Paz, y a través de los cuales reagrupamos en núcleos magnéticos los trozos dispersos de nuestra realidad visible e invisible. (Orozco 468)

El mundo de lo deseado se abisma ante la evidencia de lo sucedido y la poesía deviene en ópera perversa, en tentativa malsana, en pretensión inútil por “vislumbrar la unidad en un mundo fragmentado por la separación y el aislamiento” (Orozco 473). A la deshumanización del mundo parece oponérsele un intento igualmente inhumano de resistencia, una suerte de búsqueda de lo revelado, en definitiva, una salvación que va a negar doblemente la posibilidad de asumir la muerte, la escasa duración, la pura inmanencia, la humanidad. Aceptar que el yo no se cumple, siquiera, en el olvido.

En el poema que da título e inaugura el último libro, Con esta boca en este mundo, una metarreflexión acerca del hacer poético vuelve al desgarro inicial de los primeros versos de la obra. Nuevamente, la vida, el alma y la memoria aparecen como dimensiones discontinuas de una existencia que, a pesar del tono épico que prefigura el final del escrito –“Nuestro largo combate fue también un combate a muerte con la muerte, poesía” (Orozco 389)–, evoca, en la soledad de una palabra que nunca llega a ser definitiva, la imposibilidad de la trascendencia. Estos versos se organizan a partir de una tensión que se descubre en el diálogo entre la primera y la tercera estrofas.

No te pronunciaré jamás, verbo sagrado,
aunque me tiña las encías de color azul,
aunque ponga debajo de mi lengua una pepita de oro,
aunque derrame sobre mi corazón un caldero de estrellas
y pase por mi frente la corriente secreta de los grandes ríos.

…………………………………………………………………..

Y ni un solo temblor que haga sobresaltar las mudas piedras.
Hemos hablado demasiado del silencio,
lo hemos condecorado lo mismo que a un vigía en el arco

[final,

como si en él yaciera el esplendor después de la caída,
el triunfo del vocablo con la lengua cortada. (Orozco 389)

La imagen adánica retorna, como en otros momentos de su poesía, pero esta vez es la marca de un antiguo esplendor, aunque surgida de la imposibilidad. La palabra poética adopta la enigmática cualidad que se desprende del último de los versos citados. A pesar de la lengua cortada, el vocablo, en tanto reminiscencia de una creación primera, debe ser puesto a salvo. Se cierra un ciclo que había comenzado en el primero de los libros. Una resolución, una síntesis que, salvaguardando al verbo de la experiencia humana, prescinde de la existencia para la construcción de un poema. Si bien los versos no aseguran la trascendencia, al menos son la marca, la impronta de una promesa que mueve a la ternura, al combate con la muerte, en que se disputan significantes cuyas resonancias se anclan en los prístinos vocablos de los místicos. La poesía, si bien no llegará nunca a ser evidencia de la fe, creación, no puede desconocer lo sagrado, lo impronunciable, aunque solo sea un verbo de este mundo en una boca sola.

Las palabras que Olga Orozco ordena, prolijamente en su escritorio, antes de morir, ofrecen reparo contra una experiencia que se tornó incapaz de coagular en la configuración de una ontología. Toda promesa, en caso de que la hubiera, se torna inexpugnable, impenetrable al lenguaje que encuentra su límite en el desierto de su propia recursividad.

Si miras otra vez el fondo de la taza no verás nunca el sol

[del otro lado,

desde aquí no verás nunca nada,

no verás más allá sino un desierto blanco. (Orozco 456)

Lejos ya el blanco de la ballena en el arpón de Acab. Las promesas de un mar vacío son reemplazadas por un lenguaje que, una vez perdida su condición oracular, solo da con la evidencia del presente.

Referencias bibliográficas

Celan, Paul. Obra completa. Madrid, Trotta, 2016.

Heidegger, Martin. Carta sobre el Humanismo. Madrid, Alianza, 2013.

_____. Hölderlin y la Esencia de la poesía. Barcelona, Anthropos, 1994.

Kamenszain, Tamara. “Prólogo”, Poesía completa, Olga Orozco. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2012, pp. 7-18.

Orozco, Olga. Poesía completa. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2012.

Steiner, George. La poesía del pensamiento. Del helenismo a Celan. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica / Siruela, 2012.


  1. Universidad Nacional de Rosario, Argentina.


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