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12 La dimensión psicológico-social de la comunidad

La tercera dimensión de la comunidad es la sensación de pertenencia de los individuos a ella. La identificación del individuo con su grupo, especialmente en las colonias que no eran sociedades completas y cristalizadas durante la incorporación de los colonos, no debe ser vista como un hecho sino como un proceso de acomodación al lugar y a los demás habitantes, una creación conjunta de normas y valores e integración a la identidad local. En una sociedad cristalizada se necesita recibir aprobación o legitimación de la comunidad a través de una ceremonia, ritual, etc., por lo cual no hay identidad por sí misma y desconectada de la sociedad. La identificación tiene connotaciones positivas, porque quien se identifica se siente orgulloso de su grupo y se alegra con sus logros y, por ello, está dispuesto a defenderlo y esforzarse para que progrese; asimismo, responde a la necesidad del ser humano de pertenecer a una sociedad de la cual espera recibir apoyo, comprensión y campo de acción.[1]

La identificación con la sociedad consolidada, con una base firme y un marco estable, implica la internalización de normas y valores compartidos, el conocimiento del legado del pasado y la visión de la comunidad como un organismo vivo con conciencia e identidad propias, cuya vida se prolonga a pesar de los cambios de población debidos a la llegada de integrantes nuevos y el retiro de los más antiguos, los nacimientos y las muertes. En las colonias, en donde los procesos de cristalización de la comunidad estaban en sus comienzos y los recambios de población eran frecuentes, resultaba difícil la identificación de los colonos con una comunidad carente de identidad clara y definida. La pertenencia a la comunidad no contradecía la posibilidad de que cada individuo y la sociedad en sí se sintieran pertenecientes a un marco más amplio como el pueblo judío o los agricultores argentinos, o a varios marcos, como ser judíos y ser agricultores, ser de Mauricio y ser argentinos, etc. Por lo tanto, se puede hablar de la fuerza relativa de las diversas identidades y la centralidad de una identidad u otra.[2]

Durante el proceso de conformación de las comunidades en las colonias cristalizó también la identidad de cada colono, que fusionaba tres identidades básicas que se ponían de manifiesto en el título del libro de Baruj Reznick, Un agricultor judío en los campos argentinos, y varias subidentidades, como la identificación con la provincia en la cual se encontraba la colonia (Entre Ríos, etc.), con el grupo pequeño (Sonnenfeld, Monigotes, etc.) y con las personas del mismo origen (Lituania, Jersón, etc.). Como ejemplos de fusión de identidades mencionaremos a Alpersohn, que describió las relaciones de los colonos con un gaucho que entonaba canciones que despertaban “intensas nostalgias por nuestro hogar y nuestra patria, nuestras almas sobrevolaban los dolidos campos de Sion, el Carmelo y el Bashán…”. Los miembros del grupo Monigotes en La Mutua de Moisesville se opusieron a dividirse en dos grupos autorizados a enviar dos representantes separados al consejo consultivo de la asociación y exigieron ser considerados una sola región, autorizada a enviar dos representantentes elegidos en conjunto porque en esa zona había más de 50 socios. La representación era idéntica en número, pero para ellos era importante enfatizar la identidad conjunta de la colonia pequeña frente a la de la colonia grande. Otros grupos tenían posturas similares.[3]

La identidad judía y la identidad de procedencia no dependían de la integración a las colonias, si bien hubo una evolución. Las dos estaban hondamente arraigadas en la conciencia de los colonos aun antes de llegar a la Argentina y después de abandonar las colonias, por ello se pueden definir las identidades de procedencia étnica y geográfica como portadoras de una dimensión histórica. Casi todos los que partían de las colonias pasaban a ciudades y perdían la identidad agrícola, pero si permanecían en la Argentina podían seguir desarrollando la identidad local. Por eso esta última debe ser considerada una identidad no arraigada, pero con aspiraciones a serlo, que no dependía de la permanencia en la colonia, mientras que la primera debe ser vista como una identidad no arraigada y abandonada cuando el colono pasaba a otro entorno.

1. El componente agrario de la identidad

La posibilidad de recibir en la Argentina parcelas mucho más extensas que las que tenían en Rusia era un poderoso foco de atracción para los judíos que vivían en creciente hacinamiento en la zona de residencia y en el sur de Rusia. A pesar del duro trabajo y las difíciles condiciones de vida que les esperarían, el programa insufló a masas de judíos sin recursos la esperanza de convertirse al cabo del proceso en pequeños propietarios de una tierra que tenían prohibido comprar en el país que abandonaban. Por ejemplo, 35 familias que habían sido apartadas de la agricultura en una aldea en Podolia se dirigieron en enero de 1901 al consejo de la JCA en San Petersburgo y le informaron que no tenían más oficio que la agricultura, que al haber sido alejadas de ella quedaban sin sustento y pasaban hambre, que la ayuda y las limosnas no serían de utilidad y que querían labrar la tierra en la Argentina.[4]

El gran flujo de inmigrantes judíos que en aquella época llegaba a América del Norte se estableció principalmente en ciudades; en cambio, entre los que llegaron a la Argentina se destacaba un alto porcentaje que lo hizo para colonizarse por medio de la JCA. Algunos señalaban la dimensión ideológica o moral que subyacía en su pedido de colonizarse en las pampas: un candidato solicitó hacerlo porque no quería dedicarse al comercio, otro prefería la labranza a recurrir a la caridad, un tercero explicó que no causaría preocupaciones a la JCA porque no se consagraba a los estudios talmúdicos y agregó que sus hijos “no son dormidos”. Algunos querían demostrar al mundo que los judíos no son parásitos y que son capaces de trabajar la tierra; cinco judíos que llegaron a Mauricio querían cultivar la tierra porque pensaban que esa era una forma recta y decente de ganarse el sustento; los comerciantes que llegaron a Barón Hirsch no tenían nociones de agricultura pero contaban con la disposición de ánimo para convertirse en hombres de campo y cambiar radicalmente su forma de vida.[5]

Los colonos solían vivir modestamente. Nicolás Rapoport de Clara mencionó que las jóvenes de la colonia, a excepción de algunas presumidas, no se maquillaban y se conformaban con agua y jabón, y el maestro Levy del grupo Sonnenfeld describió la vestimenta pulcra, pero sencilla, y agregó que los jóvenes habían adoptado las bombachas criollas. Pero junto a esto penetraron en las colonias, y en especial en los centros rurales, las costumbres de la ciudad; por ejemplo, en La Capilla (Clara) había un peluquero que cortaba el pelo a la moda parisiense y confeccionaba pelucas para los actores del teatro vocacional. Alpersohn se abstenía de encargar ropa lujosa para las bodas de sus hijas si bien contaba con recursos para hacerlo, pero con el paso del tiempo y a pesar de que no estaba satisfecho con ello, llevó un piano a su casa.[6]

A fines del siglo XIX Lapine señaló que no había un problema más grave que convertir a una persona urbana “y más aun, a un urbano de los nuestros” en agricultor, sobre todo cuando el traslado a la ciudad era tan fácil; a principios del siglo XX Nemirowsky sostuvo un argumento similar. Los informes mencionaban la tendencia de algunos colonos y sus hijos a pasar a la ciudad o llevar sus refinamientos a la aldea. Por ejemplo, Alpersohn escribió:

Nuestros hijos dan rápidamente la espalda al trabajo duro, ellos tomaron la resbalosa senda del libertinaje y nuestras hijas, que crecieron con las terneras, saben criar pollos y conocen los trabajos del campo y la huerta, se han vuelto niñas mimadas de la ciudad….[7]

La partida de los hijos a la ciudad guardaba relación con el trabajo, los estudios y un marco social que les permitiera materializar otras aspiraciones, un fenómeno a veces descripto como “sembrar trigo y cosechar doctores”. Por ejemplo, Dickmann se trasladó a la capital para concretar dos ideales: un anhelo de infancia de cursar estudios superiores y el deseo de cumplir una idea social e incorporarse al incipiente movimiento socialista. La senda de las jóvenes solía estar relacionada con la posibilidad de concertar un matrimonio conveniente con un médico, estudiante, empleado, etc.[8]

La partida de las colonias era un fenómeno permanente, pero a pesar de ello empezó a surgir una población estable de veteranos e hijos de colonos que paulatinamente se asimilaban a las costumbres locales y generaban su propios hábitos. Un aspecto importante giraba en torno de la cría de animales. Hasta la introducción de tractores, los caballos servían de fuerza de trabajo y medio de transporte, por eso los agricultores debían entender de caballos. Circulaban relatos y leyendas sobre las vivencias de cría y doma, los caballos que escapaban o eran robados, la compra de caballos domados y potrillos fuertes pero salvajes, a quienes los colonos aprendieron a domar por sí mismos. Dickmann señaló que domar caballos y uncir los animales a las máquinas agrícolas eran tareas difíciles pero muy atractivas, porque forjaban el carácter, fortalecían el cuerpo y simbolizaban el triunfo de la inteligencia sobre la fuerza bruta y la superioridad del hombre sobre la bestia.[9]

Uno de los aspectos de la vida campestre estaba relacionado con las fiestas y reuniones especiales. La yerra solía hacerse en una fecha determinada y en un lugar elegido junto con la cooperativa o la administración de la JCA; así fue como el Farein y la agencia de la JCA en Lucienville invitaron en 1902 a los colonos del lugar a llevar sus animales. Reznick de Moisesville describió esa atmósfera como “una especie de ceremonia” en la que familiares y vecinos se reunían en un encuentro social peculiar. También los días de trilla eran acontecimientos especiales; muchos relatos describen la aparición de una trilladora enorme y pesada que avanzaba lentamente rodeada por decenas de trabajadores de aspecto extraño y munidos de facones, que azuzaban a los bueyes a rebencazos y con gritos terribles. Cuando la trilladora empezaba a echar humo por la chimenea, el colono y su familia corrían hacia el tubo que vertía los granos en las bolsas para examinar su calidad. Alpersohn narró que los colonos veían esta fecha como un acontecimiento festivo: “Uno gorjeaba ‘te alabaremos’ y otro entonaba los poemas de Simón Frug…”.[10]

Se deben distinguir las posturas que los colonos llevaban consigo o desarrollaban con el tiempo de aquellas sostenidas por la JCA, que esperaba que se convirtieran, si no la generación de los fundadores al menos la siguiente, en auténticos agricultores según el modelo que habían conocido en Europa: campesinos arraigados en la tierra que vivían modestamente de su propio trabajo. En esta concepción se produjeron cambios cuando se comprobó que la agricultura en la Argentina no se parecía a la usual en las aldeas europeas. En las condiciones existentes de libre desplazamiento de personas y bienes, la JCA temía que, en lugar de cultivar sus tierras, los colonos las cedieran en arriendo o las vendieran después de pagar las deudas y obtener el título de propiedad; por ello los contratos aseguraban que la JCA vendería las parcelas a sus colonos solo después de completar los pagos y cumplir todas las condiciones del contrato, incluidas aquellas destinadas a mantenerlos en las parcelas e impedir su arriendo o venta. Además, los directores de la JCA pensaban que no se debía renunciar al cobro de las cuotas anuales por la tierra, porque suponían que después de algunos pagos los colonos intentarían arraigarse para no perder la inversión realizada.[11]

Tal como ya se ha señalado, la postura de los colonos en diversos aspectos relacionados con su arraigo en la labranza no se oponía necesariamente a la de la JCA, y había quienes apoyaban las acciones de la misma orientadas a esos fines. Pero en la JCA se despertaba de vez en cuando el temor de que los colonos volvieran a dedicarse al comercio o la especulación. En 1901 Lapine dio a conocer a los colonos nuevos una circular en la que advertía que no debían cultivar parcelas demasiado grandes con ayuda de trabajadores contratados para enriquecerse rápidamente: “Eso no es cultivo de la tierra sino especulación, habéis llegado a este país para vivir de vuestro trabajo y ganar el sustento, no para enriqueceros”.[12]

La importancia que la JCA asignaba al trabajo físico se puso de manifiesto en 1897, cuando se negó a ayudar a los colonos de Clara que querían comprar segadoras para la alfalfa con el argumento de que “es deseable acostumbrar a los colonos a hacer los trabajos manuales sin recurrir a máquinas sofisticadas y con ayuda de los familiares, para que se conviertan en auténticos agricultores”. Ese mismo año Cazès mencionó que algunos colonos trillaban la cosecha con ayuda de caballos al galope, pero la mayoría contrataba los servicios de las trilladoras. Si bien era más caro, no caben dudas de que en las grandes extensiones cultivadas por los colonos no había más alternativa que recurrir a esas máquinas. Muchos compraban maquinaria moderna, pero había lugares, generalmente pequeños, en los que se trillaba el trigo con caballos y el maíz con el trabajo de toda la familia, sin recurrir a extraños.[13]

La intención de crear una sociedad agrícola tropezaba con muchas dificultades. A veces la JCA se oponía a colonizar a los hijos de los colonos con el argumento de que debían trabajar con sus padres y heredar la tierra en el futuro, pero a raíz de las catástrofes naturales y otros problemas les permitía pagar las cuotas anuales durante un lapso más prolongado. De esa manera se generaba una situación en la cual los colonos podían recibir sus títulos de propiedad después de más de 20-30 años, lo que implicaba que la familia trabajaba la mayor parte de su vida (en una época en que las expectativas de vida eran mucho más bajas que en la actualidad) para recibir la tierra y legarla a la generación siguiente; pero no había seguridad de que los hijos, que no estaban ligados a ningún contrato con la JCA, decidieran proseguir. Además de eso, en 1910 la JCA recibió una opinión jurídica según la cual en los contratos de los colonos no se podía indicar cuál de los hijos heredaría la parcela porque la ley de suelos estipulaba que la tierra se repartiría entre todos los hijos, incluidos los que habían abandonado a sus padres sin ayudarlos a mantener la chacra ni asistirlos en momentos difíciles. Todo esto actuaba en contra del deseo de los hijos de permanecer en el campo, por lo cual era difícil concretar la intención de crear una sociedad rural compuesta por varias generaciones.[14]

Los principios que orientaron a la JCA en la creación de las colonias (una chacra en la cual la familia realiza la mayor parte de los trabajos, se alimenta fundamentalmente de sus propios productos y no cría animales para venderlos en el mercado) no se adecuaban al momento ni al lugar, por varias razones: a) la tendencia general a dejar el campo y trasladarse a la ciudad, b) el método de colonización con pequeños chacareros estaba en retroceso y era reemplazado por el de arrendatarios y chacras grandes que contrataban a trabajadores asalariados, y c) la creación de chacras particulares basadas en cultivos de secano, con trabajo y consumo propios, mientras que la agricultura argentina se basaba en el desarrollo capitalista y el libre desplazamiento del trabajo y los capitales. Más adelante la JCA debió recurrir a una gran dosis de pragmatismo para introducir cambios de vasto alcance que cerraran las brechas, como ampliar las parcelas, otorgar medios y posibilidades de desarrollar la cría de animales y permitir la contratación de trabajadores asalariados, incluidos inmigrantes judíos que querían colonizarse.

Paulatinamente se desarrolló una sociedad campesina que echaba raíces en la tierra y vivía mayormente de su trabajo, cuyos integrantes se acostumbraron a una vida rural sencilla a la que se incorporaban las costumbres y enseres que llegaban de la ciudad y permitían condiciones más cómodas y gratas. La mayor parte de los veteranos no eran labradores de nacimiento y por eso debían habituarse a esa vida; sus hijos nacidos en el lugar sí lo eran y por eso les resultaba fácil ver el entorno como su ambiente natural. No obstante, crecía en ellos el deseo de no conformarse con la sencillez del campo y aspiraban a mejorar su nivel de vida ya fuera permaneciendo en la colonia o trasladándose a la ciudad, unas veces por la dificultad para colonizarse y crear una familia y otras por la falta de oportunidades para cursar estudios avanzados después de las escuelas primarias de las colonias, tema que será tratado más adelante.

2. Señales de continuidad de la identidad anterior

El concepto de identidad supone la existencia de una secuencia de continuidad en la conciencia que permite que la persona se defina como perteneciente a determinada comunidad y señale sus datos de identidad. Los colonos provenían de otro lugar y eso generó un desgarramiento en dicha secuencia, porque habían abandonado un país con el que estaban emocionalmente ligados y llegaban a otro que no les resultaba conocido. Se pueden encontrar manifestaciones de esta situación en la dificultad para desvincularse del lugar conocido, sus bienes, amigos y parientes enterrados en los cementerios, y más adelante en la nostalgia por la familia, el paisaje y la cultura que habían dejado atrás, la preservación del contacto por medio de cartas, el interés por lo que sucedía allá a través de periódicos y visitantes y las manifestaciones de solidaridad. Un candidato a la colonización escribió que no había logrado encontrar un comprador y que estaba “esposado a su casa”, otro mencionó que había viajado a Slonim para despedirse de sus parientes y del cementerio, algunos expresaban la dificultad emocional de alejarse de la sinagoga, la aldea y los muertos que “se quedan solos”, y después de llegar a la Argentina escribían cartas impregnadas de arrepentimiento por haber abandonado el hogar. Aunque haya sido perseguido en su patria, el inmigrante se siente culpable por abandonarla, una sensación similar al duelo o la pérdida de la madre, porque a veces se compara a la patria con el regazo de una madre amorosa que protege a sus hijos, y el paso de un país a otro con el corte del cordón umbilical y un nuevo nacimiento. Krukoff señaló que a pesar de las persecuciones y penurias padecidas en Rusia, los colonos la añoraban sin rencor ni hostilidad, y sostenían que “ella es nuestra patria y todos aman a su patria, aquí somos libres y nos permiten vivir en paz, pero en alguna medida, todos somos extraños”.[15]

El maestro Fabián Halevi escribió en Hatzefira que la raíz de los enfrentamientos entre los colonos y la administración de la JCA se encontraba en

las tendencias del alma humana, porque cuando una persona es trasplantada de su lugar y su patria a un país extraño, lejos de sus parientes y conocidos y de todo lo que amaba, su corazón se desintegra y en su ánimo ve a la tierra natal como un paraíso y a sus conocidos como ángeles de Dios, y no encuentra sosiego…

Según otra descripción, la nostalgia influía sobre la salud de los colonos y el Dr. Yarcho trató de disuadir a uno de ellos de su deseo de “regresar a las ollas de pescado y carne en Egipto”. El colono Gorskin intentó justificar la nostalgia explicando que era un sentimiento no solo de “la criatura más excelsa” sino también de los animales, que después de ser vendidos tratan de volver al lugar del que provienen. Algunos sostenían que las añoranzas y la situación difícil les impedían desarrollar una vida espiritual y que por eso se limitaban a la vida material.[16]

Los colonos llevaron consigo tradiciones trasplantadas de la antigua patria, según las cuales trataban de comportarse y organizar sus actividades espirituales en las colonias; por ejemplo, uno de los objetivos de la Unión Fraternal Israelita de Palacios era revivir sus tradiciones, difundir los elevados principios de la ética y la moral bíblicas, etc. La vida cultural y la vida social de los colonos coincidían: estudiaban la Biblia, leían textos iluministas, entonaban canciones y representaban obras de teatro similares a las habituales en las aldeas judías de Rusia. El libro de la sociedad funeraria de Lucienville, que había sido trasladado por los protegidos de Löwenstein (cuyo nombre habían elegido en un principio los colonos del grupo Novibug I) es un ejemplo notorio del traspaso de las tradiciones de una pequeña comunidad de Jersón a su nuevo lugar. En él se decía, por ejemplo:

Para la eternidad de quienes nos sucedan en la Argentina, para que lo enseñen a sus hijos y ellos lo relaten a los suyos hasta la última generación; porque Israel no está solo cuando despierta en casa de hombres piadosos para salir del asedio y la opresión.

El libro agrega una explicación de quienes lo tenían en custodia, Eliezer hijo de Haim Zvi Bratzlavsky y el primer encargado de la sinagoga Israel Zeev hijo de Pesaj Halevi, sobre la importancia de los libros de las sociedades funerarias para la historia de la comunidad. A fin de preservar la costumbre, se consultó a los ancianos de la comunidad sobre los hábitos usuales en Rusia en casos especiales, como el entierro de la víctima de un asesinato.[17]

Solidaridad e interés por los acontecimientos en el mundo judío

El interés por lo que sucedía en el mundo judío se ponía de manifiesto en la prensa que leían los colonos. Por ejemplo, un diario de los colonos publicó en junio de 1912 noticias sobre los intentos de limitar el número de judíos en la Duma (parlamento) rusa, las calumnias de crimen ritual en el Cáucaso, el pogromo en Marruecos español, la muerte de varios judíos adinerados en el naufragio del Titanic y las personalidades judías que habían festejado Pesaj en la Tierra de Israel. La información recibida impulsaba las actividades solidarias en diferentes colonias, como campañas de recaudación por la hambruna en Besarabia, el pogromo en Kishinev, los ataques a los judíos de Marruecos en 1912, etc. En 1913 los colonos de Narcisse Leven realizaron un evento de protesta por el caso Beilis.[18]

La nostalgia por la Tierra de Israel y la relación concreta con ella se expresaban por diversos cauces; por ejemplo, algunos pasajeros del vapor Pampa llegaron a la Argentina después de haber comprobado que las puertas de la Tierra de Israel se cerraban ante ellos. No pocos llegaban con un acervo sionista, solían adornar sus casas con un retrato de Herzl junto a los del barón y la baronesa de Hirsch y se interesaban por el Movimiento Sionista. Para otros, el sionismo se relacionaba con un precepto religioso y había algunos (como Hirsch Jacuboff, de Mauricio, que en Rusia se había dedicado a fundar escuelas hebreas en lugares alejados) que querían viajar a la Tierra de Israel para ser sepultados allí. Los estudios religiosos dejaron en Boris Garfunkel una impronta de nostalgia por la Tierra de Israel y sus paisajes, pero se convirtió en un sionista entusiasta gracias a los escritos de Abraham Mapu que, tal como lo señaló, le habían producido un “éxtasis pasional”.[19]

Las relaciones entre los colonos y sus parientes en Palestina eran concretas, a través de cartas, ayuda monetaria, transferencia de herencias, la llegada de colonos que habían vivido en la Tierra de Israel o los que después de haber vivido en las pampas viajaban allí. Algunos se escribían con rabinos de Jerusalén y enviaban donaciones a sinagogas y otras instituciones.[20]

Otra relación se daba con el Movimiento Sionista, tanto en la actividad local (reuniones, recaudación de fondos, etc.) como en el contacto e interés por lo que se hacía en el movimiento mundial y en sus congresos. Entre los colonos había simpatizantes de Jovevei Tzion (movimiento en pro de la colonización judía en la Tierra de Israel), como el médico José Iafe, que obtuvo su cargo en la Argentina por recomendación de uno de esos grupos en Rusia, o Bratzlavsky de Lucienville, que provenía de un grupo de la misma orientación en Odesa y pensaba que la colonización en la Argentina era una escala en el camino hacia la Tierra de Israel. En el grupo Novibug I de su colonia había un círculo sionista activo desde los primeros años. Los ecos del Primer Congreso Sionista de 1897 llegaron también a las colonias de la JCA en la Argentina: M. Guesneroff describió la emoción que cundió en Clara y señaló que uno de los argumentos de quienes abandonaban las colonias era el “conocimiento” de que el pueblo judío estaba por reunirse en la Tierra de Israel, un proceso del que muchos colonos querían formar parte. En Mauricio cundió el rumor de que la colonia sería vendida y los colonos se trasladarían a Palestina. El colono Efraim Wegmeister, que en los años ochenta del siglo XIX había estado a punto de inmigrar a la Tierra de Israel, propuso colonizarse en la Galilea, porque “allí podremos dedicarnos a cultivos de secano y no solo a las viñas”.[21]

La continuidad de la identidad que los colonos habían llevado consigo desde la antigua patria se manifestaba en diversos ámbitos, como las dificultades para despedirse de ella, la nostalgia por los parientes, paisajes, comidas y costumbres, y la relación, interés y solidaridad con los judíos y los movimientos en el mundo. A continuación se examinará cómo asumían los colonos, munidos de la carga emocional que habían llevado consigo, la identidad argentina.

3. La integración a la nación argentina

La definición formal de “argentino” incluye tanto a quienes han nacido en el país como a los extranjeros legalmente nacionalizados. Por ello, la nación es la suma de todos esos individuos, pero es más que la suma casual de individuos o grupos sin relación entre sí que se han asentado en un lugar determinado; para definirla se requiere la dimensión de un pasado conjunto en cuyo transcurso surgieron una historia común, una cultura compartida y una relación de varias generaciones con el país de residencia. Al igual que los otros inmigrantes que querían adoptar la identidad argentina, los colonos judíos debían adquirir ese componente de identidad a través del contacto con los residentes del lugar y el aprendizaje de sus costumbres, cultura, idioma, etc. En épocas de inmigración masiva, la población no tiene una identidad nacional única sino heterogénea y cambiante; por eso la definición de la identidad argentina era problemática, sus valores estaban en proceso de cambio continuo y las relaciones entre los habitantes de la Argentina se basaban más en las regulaciones gubernamentales y económicas o el aprendizaje del idioma local, etc., y menos en un pasado conjunto. En una realidad como esa no debe asombrar que en el curso de la búsqueda de la identidad nacional, escritores, estadistas y otros tendieran a imitar culturas extrañas. Después de las luchas por la independencia y antes del inicio de la inmigración masiva se vacilaba entre el retorno a la cultura española o la adopción de valores europeos (excluidos los de España), y esta ‎última tendencia fue la que se impuso.[22]

A fines del siglo XIX se volvió a plantear el interrogante de la identidad. A raíz de la inmigración masiva se produjo un cambio drástico en la composición de la población, creció notoriamente el número de habitantes y surgieron ideologías llegadas desde afuera, como el socialismo y el anarquismo, acompañadas por acciones terroristas atribuidas a los extranjeros. Todo ello significó un nuevo desafío a la definición de la nación, en especial después de la crisis económica de los años noventa que revistió también un carácter cultural y gubernamental. El problema de identidad se agudizó hacia 1910 con los festejos del Centenario, ante los sentimientos patrióticos que las celebraciones suscitaron. En esa época cristalizó el modelo de nación basado parcialmente en la visión del gaucho como prototipo de la argentinidad.[23]

La elección del gaucho como paradigma del argentino típico servía a los colonos también de modelo de emulación, aunque solo fuera en su aspecto exterior. Los gauchos se encontraban en las zonas de las colonias, no como modelo ideológico sino como una figura concreta, ya fueran jornaleros que iban de un lugar de trabajo a otro, arrendatarios y trabajadores que vivían en un lugar relativamente estable o nómadas que ocasionalmente eran gauchos matreros que solían vivir al margen de la ley. Los gauchos eran diestros en el cuidado de los animales y los trabajos de campo y habían adquirido hábitos de vida adecuados a la pampa y su clima, como la vestimenta y las fechas de arada; por eso podían orientar a los colonos en el trabajo, la monta, la doma, etc. Además, emanaba de ellos cierto encanto romántico que podía atraer a los jóvenes con sus canciones y relatos de proezas sobre sí mismos y sus padres. Alpersohn describió a un gaucho sensible, sencillo, primitivo e ingenuo cuyas canciones y relatos de heroísmo, amor y libertad oían los colonos de Mauricio y sus hijos sentados alrededor del fogón mientras asaban carne y tomaban mate.[24]

Los colonos adoptaron características externas de los gauchos; por ejemplo, Dickmann contó que después de haber ganado unos pesos fue a la tienda a comprar ropa como la que se usaba en el campo y que “de gringo me transformé en criollo”. Había quienes eran hábiles en el uso del facón, el lazo y las boleadoras; muchos usaban bombachas, tomaban mate, comían asado kasher (apto para el consumo según las normas judías) y cuidaban, al menos al principio de la época estudiada, el descanso sabático.[25]

La expresión “gauchos judíos” constaba de dos aspectos: la conciliación entre las dos culturas que confrontaban en el alma del colono (la cultura judía que habían llevado consigo o que los hijos habían recibido en el hogar paterno, y la cultura gaucha, no en su sentido nacional sino como forma de vida) y la legitimación del judío de las colonias al incluirlo en el sector de población identificado en aquella época con la argentinidad, aunque estaba claro que los judíos no eran gauchos nómadas sino inmigrantes que intentaban ser agricultores. Los veteranos incorporaron pocas facetas de la cultura local, mientras que la generación joven se asimiló muchas más.[26]

La adopción de símbolos argentinos

A principios del siglo XX, con el aumento de la inmigración se agudizó el interrogante de la argentinidad y recrudecieron las manifestaciones de celo nacional que intentaban frenar la influencia cultural de los inmigrantes, difundir mitos patrióticos relacionados con los próceres, celebrar las fiestas nacionales y usar símbolos como el himno y la bandera. Los inspectores del Consejo Nacional de Educación supervisaban la transmisión de los valores y símbolos nacionales en las clases de historia, lengua y geografía del país; los niños aprendían el himno y lo cantaban en las fiestas, y al finalizar el año lectivo, en las escuelas se izaba la bandera y en las aulas se veían retratos de los próceres. Las fiestas patrias, celebradas también en las colonias judías, contaban generalmente con la presencia de los pobladores no judíos de los alrededores.[27]

Un ejemplo de la confusión que reinaba con los símbolos en los primeros años de las colonias se puede encontrar en el Hilfsverein de Carlos Casares. Cuando se creó, la asociación decidió que la bandera rusa sería su símbolo; en 1905 su presidente, el Dr. Demetrio Aranovich, se dirigió a las autoridades y señaló que la única bandera que debía ondear en la asociación era la argentina. En su opinión, la bandera rusa, “que de ningún modo es una bandera nacional israelita”, había sido elegida con ligereza y constituía un obstáculo en los procedimientos que la asociación había emprendido para que sus miembros obtuvieran la ciudadanía argentina.[28]

Aparentemente, algunos colonos judíos encontraron puntos de contacto entre estos símbolos y los símbolos nacionales judíos. Por ejemplo, solían decir que los colores celeste y blanco eran comunes a la bandera nacional judía y a la bandera argentina. También en las palabras iniciales del Himno Nacional Argentino: “Oíd, mortales, el grito sagrado: ¡Libertad! ¡Libertad! ¡Libertad!”, encontraban elementos conocidos. Alpersohn sostenía que los colonos veían en él un paralelo con el cántico “Prestad atención, oh cielos” (Deuteronomio XXXII) y Gerchunoff percibió en ese canto de libertad una semejanza con el valor de la libertad en Pesaj y lo consideró el Cantar de los Cantares argentino.[29]

El Registro Civil

Oficialmente, los habitantes de la república, tanto nativos como inmigrantes, deben inscribir en el Registro Civil los nacimientos, matrimonios y defunciones. En la provincia de Entre Ríos la Ley de Registro Civil debió enfrentar la oposición del clero, porque era un registro secular: el Registro Civil exigía la inscripción de las parejas como condición para la validez de los matrimonios, pero no impedía la realización de una ceremonia religiosa, además del matrimonio civil. Asimismo, existía la obligación de obtener una autorización para sepultar a un difunto y mantener un cementerio. También en este punto los mecanismos de inscripción en las zonas periféricas eran incipientes. En Santa Fe y Entre Ríos la ley fue promulgada solo a fines del siglo XIX y su cumplimiento en las zonas rurales era lento. En Mauricio podían inscribir los nacimientos y defunciones en la aldea cercana de Carlos Casares, pero para contraer matrimonio debían viajar a la capital del partido.[30]

La consecuencia era que quienes vivían en zonas alejadas no podían cumplir la ley, más aun porque aparentemente no eran muchos los que la conocían. Por ejemplo, en 1896 se registraron declaraciones de habitantes de Palacios (en su mayoría franceses, españoles e italianos) sobre nacimientos de hijos en los diez años precedentes; algunos padres figuraban como solteros, lo que demuestra que no se cumplía el registro de las bodas. Un año después la comisión de fomento debatió el problema de emitir autorizaciones de sepultura, porque no había médico allí. Para deshacerse de la responsabilidad, la comisión resolvió que cuando hubiera enfermos graves se debería informar al jefe de policía y llamarlo en caso de fallecimiento, y que los certificados de defunción serían otorgados solo después de recibir la autorización del jefe de policía. La oficina local del Registro Civil se creó en 1908.[31]

Pinjas Glasberg, uno de los pioneros de Moisesville, instituyó la inscripción de nacimientos, bodas y defunciones en un registro que había llevado desde Rusia. Pero en los primeros años en los que la colonia estaba subordinada a la comisión de fomento de Palacios, esta no reconocía el registro como un documento oficial y en 1895 elevó una queja al gobernador de Santa Fe porque en Moisesville se enterraba a los muertos sin su autorización previa. Asimismo, exhortó a sancionar a los colonos para que aprendieran a respetar las leyes del país que les había dado amparo. A fines de ese año se creó una comisión similar en Moisesville y la de Palacios le solicitó los datos de los fallecidos en el período anterior: nombre, fecha de defunción, nacionalidad, edad, estado civil, color de piel, oficio, religión y causa del fallecimiento. El registro de Glasberg estuvo en vigencia hasta 1898 y obtuvo estatus legal; más adelante los jefes de policía de Moisesville y Palacios fungían también como funcionarios del Registro Civil. En 1913 se resolvió que el hospital de Moisesville manejaría el registro de nacimientos de la colonia.[32]

Al principio, los distritos de la provincia de Entre Ríos tenían un registro de matrimonios, pero no contaban con suficiente personal ni con un método de registro unificado. En aquellos lugares en los que no había juez, el registro de nacimientos y defunciones estaba a cargo del alcalde, pero era un sistema provisorio hasta su transferencia a las cabeceras de los partidos. El registro de matrimonios solo podía realizarse en esas ciudades; a veces se tomaban en cuenta las grandes distancias y se permitía que los jueces de paz cumplieran esa función, tal como sucedía en el grupo Primero de Mayo de Lucienville. Después de una conversación con Lapine, el gobernador Enrique Carbó autorizó el registro de matrimonios en el despacho del alcalde de Clara para ahorrar a los contrayentes el viaje a Villaguay. En 1904 se resolvió subordinar las oficinas al gobierno provincial y su número creció de 14 a 47. Entre otras, una oficina como estas se estableció cerca de Clara y los directores de la JCA en París exigieron que los agentes fueran más severos con los colonos que no concretaran la inscripción en el Registro Civil. En aquella época se empezó a cumplir la Ley de Registro Civil en las zonas rurales de la provincia. En 1905 Halfón informó que los colonos de Clara conservaban la costumbre de no registrar los nacimientos, matrimonios y defunciones como estipulaba la ley.[33]

El gobernador de Entre Ríos advirtió a la JCA a través de su representante en Paraná sobre las posibles sanciones contra los infractores que no registraban los nacimientos, y la sociedad distribuyó una circular entre los colonos. Estas advertencias y circulares se reiteraban, había colonos que no cumplían la obligación legal y aparentemente eso preocupaba a la JCA, porque en 1914 los directores de París escribieron:

Obviamente no tenemos el derecho formal de exigir a nuestros colonos que se adecuen a las leyes del país que los ha acogido, pero sí tenemos el deber moral de velar para que nuestros protegidos se comporten como buenos ciudadanos y cumplan todas las obligaciones que la ley les impone.

En consecuencia, envió una circular a los agentes con el objeto de que persuadieran a los colonos de registrar a sus hijos, “para que estén inscriptos al llegar a la edad del servicio militar”.[34]

Más problemático era el cumplimiento de la ley en caso de divorcio. Por ejemplo, el rabino Aarón Halevi Goldman de Moisesville escribió en 1892 una carta a dos grandes eruditos, los rabinos Elhanan Spector de Kovno y Naftali Adler, que presidía el tribunal rabínico de Londres, y les preguntó cómo redactar un acta de divorcio en la colonia, porque “lamentablemente han surgido aquí casos que requieren divorcio”, y qué hacer “para que las desdichadas jóvenes judías no sean agunot [abandonadas por sus maridos sin haberles concedido el divorcio]”. Las consultas eran básicamente técnicas, porque los nombres del marido y la mujer deben figurar en el acta de divorcio sin errores y se deben agregar señales que identifiquen el lugar.[35]

Se conoce el caso de un maestro que quería casarse con la hija de unos colonos que ya había estado casada por matrimonio civil porque creía que “la inscripción en el Registro Civil es similar al compromiso”. Por eso realizaron la ceremonia religiosa y cuando entendió que solo el matrimonio civil era válido, renunció a su cargo y explicó que lo había hecho porque comprendió que en la Argentina el divorcio no era legal y también por antecedentes del pasado [el subrayado es mío, Y.L.], lo que implica que ya se habían producido casos similares.[36]

Los testimonios, comisiones y preguntas a diversas personalidades en cuestiones de divorcios indican dos posiblidades: que se trataba de divorcios de parejas que no habían inscripto sus matrimonios en el Registro Civil, o de la separación de parejas casadas por matrimonio civil y separadas por un procedimiento religioso. En este último caso, dicho acto legitimaba la vida por separado en la comunidad, pero formalmente seguían estando casados e impedidos de contraer nuevo matrimonio, porque el divorcio estaba prohibido en la Argentina.

4. La interrelación con el entorno

Los judíos de la Argentina eran una minoría étnica que convivía con otras en un país mayoritariamente católico. Algunas características de las relaciones con el gobierno y la administración local (como la ley de educación obligatoria, gratuita y libre de coerción religiosa y la inscripción de los matrimonios en el Registro Civil) debilitaban la preservación del idioma y la cultura anteriores en el seno de la comunidad. En el período estudiado estos mecanismos estaban en sus comienzos en las zonas periféricas y por eso su influencia en las colonias era muy escasa, más aun porque en su entorno inmediato, las colonias eran sociedades de mayoría étnica en las cuales también eran importantes las relaciones internas de reciprocidad.[37]

Cabe suponer que los veteranos de las colonias no se planteaban con toda su importancia la cuestión de la identidad argentina; sabían que eran extranjeros y así los veían los demás, pero además eran una minoría dentro de otras minorías extranjeras. Esto era importante porque se consideraba legítimo tener una identidad que incluía a la madre patria además de la patria adoptiva, sin que surgiera crudamente el dilema de la doble lealtad. Por eso se podía conciliar la identidad antigua con la nueva, que en sí misma se encontraba en proceso de formación porque la población de la Nación Argentina estaba en estado de fusión, sin necesidad de elegir una de ellas.[38]

Había varios niveles de relaciones y cooperación con no judíos. En un país en proceso de desarrollo capitalista acelerado era natural que la integración económica, comercial y profesional de los colonos se destacara: por ejemplo, viajaban en los mismos trenes, iban a las mismas ferias y participaban en exposiciones agrícolas regionales y nacionales como los demás campesinos. También eran importantes las relaciones que se desarrollaron en el marco de las asociaciones cooperativas y las organizaciones agrícolas de productores regionales y nacionales. En estos marcos, las cooperativas de las colonias cumplían funciones importantes y aun de liderazgo, y promovían relaciones con los funcionarios de gobierno relacionados con temas agrarios. Los estatutos de las asociaciones incluían artículos destinados a promover las relaciones con otras organizaciones agrícolas, independientemente de la procedencia de sus socios. A veces los intereses económicos eran causa de competencia y hostilidad; por ejemplo, los carniceros y otros proveedores de Moisesville que suministraban carne y diversos productos a la zona de Palacios mantenían un enfrentamiento arduo y prolongado con la comisión de fomento del lugar porque no pagaban impuestos, y esto causaba pérdidas a la caja de la comisión y a los competidores locales.[39]

Otro aspecto de los conflictos eventuales o de la cooperación basada en un problema agrícola difundido se podía percibir en las relaciones con Defensa Agrícola, una institución oficial que debía proteger a la agricultura de desastres naturales, como la plaga de langostas, para la cual recibía grandes presupuestos y amplias atribuciones, entre ellas la de obligar a los agricultores a eliminar estos insectos, multarlos y llevar a juicio a los renuentes. Los presupuestos asignados y los salarios de los empleados (que a veces eran elegidos por su lealtad con personajes influyentes o su filiación política y no por sus aptitudes específicas) aunados a las distancias entre las zonas afectadas y los centros de poder eran un suelo propicio para el uso de los fondos con fines privados y no para los objetivos asignados. Por ello abundaban las quejas contra funcionarios que se aprovechaban de los agricultores (los principales afectados por la langosta), imponiéndoles tareas que no podían cumplir y sometiéndolos a juicios.[40]

Por una parte la JCA exigía que los colonos participaran en acciones contra las langostas y recurría a la amenaza de multas de la comisión para persuadirlos, y por la otra proseguían los conflictos entre sus agentes y los colonos por un lado, y los funcionarios de la comisión por el otro, tal como pasaba con colonos de otros orígenes. Los colonos de la JCA tenían un motivo más para entrar en conflicto: la obligación de exterminar las langostas era absoluta e incluía trabajar los sábados. En 1910 el presidente de la comisión de la región de Moisesville multó a muchos colonos que se negaban a participar en esas actividades en su día de reposo. La JCA solicitó la intervención de Enrique Nahm, que había sido su empleado y en esos momentos era subinspector de la comisión. Nahm realizó una investigación que llevó al reemplazo del funcionario que imponía multas por otro que estaba dispuesto a actuar con menos rigor.[41]

La interacción cultural

Particularmente interesantes eran las influencias recíprocas en este ámbito. En general, la mayoría influye sobre la minoría y no a la inversa, pero cada comunidad se distingue también por sus características específicas y constituye una microcultura diferente de la de cualquier otra comunidad de la región y con un desarrollo propio. La cultura de la comunidad y la de la región que la rodea no son idénticas, ni cuando la región es homogénea ni cuando no lo es, como sucedía en el entorno de las colonias. La interacción entre los grupos y dentro de ellos dio lugar al surgimiento de culturas separadas que se influían mutuamente y que generaron marcos en los que nació una cultura mixta de grupos que en términos generales conservaban ciertas peculiaridades y convivían en armonía.[42]

Las fiestas patrias eran uno de esos marcos. En su visita a Moisesville, Sonnenfeld asistió a una celebración con su esposa, quien redactó un informe que mencionaba una carrera de caballos en la que habían participado sin distinciones hijos de colonos y otros habitantes de la zona; todos vestían ropa festiva y felicitaban a los judíos que habían ganado la carrera. Un colono joven agradeció a la patria que los había cobijado bajo sus alas: “Todos los presentes tenían los ojos llenos de lágrimas”. Los pobladores judíos influyeron sobre los católicos, sus costumbres y festividades. Alpersohn solía explicar a un criollo que vivía en su colonia la tarea del matarife, las bendiciones y plegarias, y este se asombraba de ellas; asimismo, describió las conversaciones que un joven simpatizante del sionismo mantenía con un criollo sobre las luchas de los macabeos y la rebelión de Bar Kojva. Se hablaba de no judíos que comían alimentos kasher, bendecían el vino y usaban palabras en ídish, y de criadas criollas que cuidaban las normas alimentarias judías en casas de colonos. Visitantes de la JCA vieron una interesante combinación musical: guitarras españolas junto a balalaicas y mandolinas.[43]

Los idiomas

En el análisis de la identidad comunitaria en las colonias, resalta el obstáculo que implicaba el idioma para forjar la identidad local. Mientras construían su nueva identidad, los colonos debían lidiar no solo con las dificultades para aprender español sino también con los escollos que les imponía la heterogeneidad lingüística, que a veces era causa de divisiones y dificultades para plasmar una identidad comunitaria uniforme. La lengua materna de algunos colonos era el ruso y los que no hablaban ídish tenían dificultades para comunicarse con otros colonos; por esa razón Sajaroff empezó su actividad cooperativista varios años después de su llegada. Otro ejemplo es el de los hijos que no sabían ídish cuando llegaron con sus padres, y que sufrieron las burlas de sus compañeros de clases hasta que aprendieron español. Se insinuó que el maestro Tubia Oleisker, que era hebraísta, se fue de Moisesville porque quienes hablaban ídish lo acosaban y lo llamaban “Don Quijote”, y algunos egresados de escuelas agrícolas que llegaron a las colonias se sentían solos y no conseguían trabajo porque no sabían ídish.[44]

La falta de armonía resaltaba también entre quienes hablaban ídish, porque había diferentes acentos según las zonas de procedencia; por ejemplo, los colonos reclutados por Cociovitch hablaban con el acento lituano considerado estándar, y en Santa Isabel y Narcisse Leven había una población heterogénea llegada de Lituania, Jersón, Besarabia, Yekaterinoslav y Podolia. El origen de los grupos se reconocía por el acento de los hablantes y estas diferencias eran causa de malentendidos y situaciones graciosas que llevaron al colono Shojat a definir la situación como una “torre de Babel de colonos”. También en otras colonias había incidentes similares: en Lucienville algunos padres pidieron que se reemplazara a un maestro al que los niños no respetaban porque su acento de Besarabia les parecía cómico. El acento formaba parte de la identidad anterior de los colonos y en el encuentro con hablantes de acento diferente se generaba una sensación de ajenidad en uno de los componentes básicos de la identidad étnica.[45]

Los colonos no hablaban solo entre sí, sino que tenían contacto con instituciones oficiales y con los habitantes no judíos de la zona, ya fueran argentinos nativos o inmigrantes de otros países. Entre ellos había campesinos rusos que vivían cerca de algunas colonias y con los que hablaban en ruso, pero con la mayoría podían comunicarse básicamente en español, el idioma que algunos periódicos de la época definían como “un lugar neutral, la base para crear una identidad argentina sobre la heterogeneidad lingüística que reinaba en las vastas extensiones de la república”. También al respecto había situaciones risueñas, a diferencia de los malentendidos y conflictos descriptos por varios escritores, que expresaban no solo las diferencias en los idiomas sino también en las estructuras de pensamiento exteriorizadas con palabras, como la discusión entre un enfermero judío y un curandero local, o el caso de un gaucho que mató a un colono porque no se entendían.[46]

La gestión de las asociaciones en español (redacción de actas de reuniones y asambleas y publicación de informes monetarios) era una condición crucial para obtener la personería jurídica. En apariencia, este requisito no estaba suficientemente claro en las primeras etapas de organización. Alpersohn informó que las primeras actas de la comisión comunitaria creada en Mauricio en 1898 fueron redactadas en ruso, después en ídish y finalmente en una mezcla de ídish y español. En la fundación del Farein se decidió escribir las actas en ídish pero en 1902 Nemirowsky presentó a los miembros de la comisión directiva una copia del primer informe bienal en español. También La Mutua de Moisesville redactó sus primeras actas en ídish y solo pasó al español cuando quiso obtener la personería jurídica; en el Fondo Comunal las actas se escribieron en español desde el principio. En 1914 Leibovich se asombró al comprobar que La Unión de Bernasconi (que tenía personería jurídica) redactaba las actas en ídish a pesar de que esto contravenía la ley. La Confederación era consciente del problema, tal como se comprueba en el intercambio epistolar de sus dirigentes. La asociación Ezrat Ahim de Moisesville publicó sus estatutos en hebreo y español.[47]

El aprendizaje del español era más fácil para los hijos de los colonos que para los veteranos. Algunos ejemplos: a fines del siglo XIX los egresados de Mikveh Israel informaron que, a diferencia de los colonos de Clara, los hijos hablaban español y por eso podían mantener relaciones sociales y culturales con ellos y participar juntos en un grupo de teatro vocacional que presentaba obras en español. Sidi escribió sobre sus compañeros: “Natan Alchevsky sabe ruso y por eso se hospeda en casas de colonos; Bassan y yo visitamos a las familias que hablan español, el idioma que los jóvenes suelen usar”. El inspector de educación de la JCA en Clara explicó a Jules Huret que los colonos adultos eran demasiado mayores para aprender un nuevo idioma en lugar de ídish y ruso, pero sus hijos ya sabían español. Öttinger, que llegó a Barón Hirsch para asesorar en la plantación de árboles, asesoraba a los padres en ídish y a los hijos en español.[48]

La Sociedad Kadima de Moisesville, un lugar propicio para las actividades culturales de la generación joven, solía publicar anuncios y catálogos de la biblioteca, que estaba también al servicio de los veteranos, y manejaba todos los aspectos formales de su actividad en español. Halfón sostenía que la mayor parte de los colonos hablaban fundamentalmente en ídish (en sus palabras, “un idioma judeoalemán extremadamente deformado”), y que el dominio del español, difundido entre los jóvenes, era totalmente ajeno a los mayores: “Es un grave defecto que debe ser corregido”. El maestro Goldman informó en 1903 que los padres no sabían español y por eso no hablaban con sus hijos en esa lengua, un hecho que afectaba la enseñanza tanto del español como de las materias generales. No obstante, se debe recordar que el ídish era el idioma que se hablaba en familia, y que también los padres hablaban con sus hijos y nietos un español mezclado con palabras y dichos en ídish.[49]

No obstante, se conocen casos de veteranos que dominaban el español, como Isaac Hurvitz, corresponsal de Hatzefira en Moisesville, que investigaba la lengua hebrea y el Talmud y hablaba un español fluido. Pero no era un fenómeno difundido, porque durante el día estaban atareados y solo podían aprender el nuevo idioma en cursos vespertinos, y tampoco tenían contacto frecuente con hablantes de español, algo indispensable para practicar el uso de la lengua. Quienes lo hacían por razones comerciales, para la representación ante instancias externas, etc., hablaban un español macarrónico; por ejemplo, Bab envió a Sajaroff una carta en la que se disculpaba por su ortografía defectuosa y prometía mejorarla en el futuro. A diferencia de los veteranos, sus hijos estudiaban en escuelas que enseñaban el programa oficial en español.[50]

Para los inmigrantes, el aprendizaje del idioma es un proceso lento acompañado por una lucha interna. Pocos son capaces de pronunciar correctamente la nueva lengua y ese hecho, que a veces genera vergüenza y frustración, es más notorio entre los adultos porque la adquisición del idioma implica la adopción de un nuevo componente de identidad que se incorpora a los ya existentes y socava parte de su yo. Los errores lingüísticos, el acento diferente y la integración de sonidos de un idioma en otro expresan el proceso de reconstrucción de la identidad, una especie de aviso sobre la coexistencia de dos mundos sin la posibilidad o la voluntad de renunciar a ninguno de ellos y sin entrar en conflicto consigo mismo ni con el grupo de pertenencia por haber renunciado a una de las identidades.[51]

Los idiomas de los colonos se reflejaban en los libros de las bibliotecas creadas en las colonias. Por ejemplo, en el Farein se resolvió que entre los libros que comprarían para la biblioteca habría obras maestras de la literatura universal traducidas al ídish. En 1906 el director de la escuela de Lucienville creó una biblioteca, porque los hijos de los colonos “olvidan el español que aprenden en la escuela y descuidan su instrucción”. La biblioteca de Barón Hirsch, creada en 1912, compró libros en español por $400, en ídish por $300 y en hebreo por $100.[52]

En otros lugares había proporciones similares. En 1911 la Sociedad Kadima compró libros por las siguientes sumas: en español, $500; en ídish, $300 y en hebreo, $100. Es evidente la preferencia por los libros en español. Hasta 1914 la cantidad de libros en español en la biblioteca creció a 1.400, un 47% del total de 3.000 libros, que incluían 1.200 en ídish (40%) y 400 en hebreo (13%). Pero el idioma de lectura no dependía de la cantidad de libros de la biblioteca, porque según las estadísticas elaboradas por los bibliotecarios, desde la creación de la biblioteca se habían prestado 25.000 libros: 80% de ellos en ídish, 12% en español y 8% en hebreo. El porcentaje de lectores en español había crecido en el último tiempo a un 17%, a expensas de los otros idiomas, y cabe suponer que ese dato refleja el aumento de hijos que estudiaban en la escuela. Por eso, durante el período estudiado y a pesar de la compra creciente de libros en español, la inmensa mayoría de colonos de Moisesville seguía leyendo en ídish.[53]

Un fenómeno característico del lugar y de la época era la mezcla de idiomas, expresiones y grafías. Por ejemplo, el ídish incorporó palabras del ruso y el español y, en especial, del entorno agrícola, como cerca, poste, redil cercado, aldea, yegua, cosecha, producción, etc. A veces se deformaba el final de la palabra para que sonara como en ídish y estos vocablos se incorporaban a la correspondencia con la JCA y también en cartas enviadas a Rusia; cabe suponer que no eran entendidos por los destinatarios. Un ejemplo ilustrativo es una carta enviada a la JCA por los representantes de Mauricio con respecto a la colonización de los hijos en Santo Tomás. El idioma principal era un hebreo retórico, con palabras en ídish y español, la mayor parte del texto estaba en escritura Rashi (tipo de letra semicursiva usada para diferenciar sus comentarios de los textos talmúdicos) y algunas partes en el alfabeto hebreo usual, en ídish y español; una veces una palabra en español estaba escrita con caracteres hebreos y otras en ídish (es decir, no había coherencia), y la carta termina con decenas de firmas, algunas en ídish y otras en español; algunos agregaron junto al nombre en ídish su nombre en español. Cartas de este tipo no eran infrecuentes.[54]

La mezcla de idiomas daba origen a confusiones en los nombres y otros problemas. Por ejemplo, el apellido de los hijos de un colono fueron inscriptos con una grafía diferente del apellido del padre y por eso tenían dificultades para cobrar la herencia; el rabino Goldman de Moisesville consultó a otros rabinos porque dudaba si escribir en el acta de divorcio el nombre de un lugar tal como era o tal como lo llamaban los colonos. Öttinger visitó a un activista de una cooperativa y describió que “el dueño de casa hablaba ídish y ruso con un importante agregado de expresiones locales sobre la cosecha, las clases de granos, la calidad del pastoreo, etc.”. Sus hijos de 10 y 13 años hablaban español, y la hija, novia de un trabajador judío en la chacra vecina, hablaba ídish, ruso y español.[55]

Aparentemente, el ídish estaba difundido en la lectura y el habla de los veteranos que todavía no habían aprendido español, pero gracias a la escuela los hijos lo dominaban cada vez más. Asimismo, este era el idioma de las relaciones comerciales y oficiales con las autoridades. El hebreo era la lengua sagrada de los veteranos y la que los alumnos estudiaban en las clases de religión, y a veces se lo usaba para asuntos profanos, pero mucho menos que el ídish. La cantidad de idiomas, las diferencias de pronunciación, los problemas de traducción, la incorporación de palabras de un idioma a otro y los errores en el habla y la escritura ilustran la conmoción en la identidad de los colonos al pasar del mundo viejo al nuevo. El idioma era el documento de identidad que testimoniaba que el hablante se encontraba en proceso de construcción de una nueva identidad sin renunciar a la anterior. En esa situación se encontraban en especial los colonos que habían llegado en la madurez. Los inmigrantes más jóvenes y los niños nacidos en las colonias forjaron su identidad en el nuevo lugar y por eso las crisis lingüísticas eran menos perceptibles en ellos y parecían haberse adaptado mejor al idioma como indicador nacional distintivo.[56]

La argentinización: entre el segregacionismo y la adaptación

Este tema, una de las facetas más críticas de la integración, tenía tres aspectos. El primero estaba relacionado con las intenciones de la JCA y sus funcionarios; el segundo, con la voluntad de los colonos, y el tercero, con la actitud del entorno hacia los judíos. La JCA veía la argentinización de los colonos como la condición y el medio necesarios para su arraigo en el país; esta postura se basaba en la concepción de la AIU, según la cual se debía asegurar el derecho a la libertad de culto junto a la obtención de derechos civiles y la integración a la nación receptora.[57]

Esta postura podía contradecir la preservación de la cultura de origen de los colonos y enfrentarlos con el entorno cuyos valores debían internalizar, pero como dicho entorno era heterogéneo no surgieron conflictos de carácter cultural sino precisamente con la JCA, porque no pocos colonos consideraban que esta negaba su cultura y menospreciaba su estilo de vida al uso de Europa del Este.

La JCA entendió que los colonos tendrían dificultades para asimilarse a la nueva cultura y por eso en 1904 envió al rabino Halfón, que había nacido en Rusia y estudiado en una academia rabínica en Francia, en la que recibió su ordenación en 1901. Su misión fue definida, entre otras, como destinada a capacitar a los colonos para la transición del pasado al presente. Después de tomar conocimiento con ellos señaló que había comprobado que la residencia en un país libre ejercía una influencia positiva. Además de eso, la JCA se ocupaba de adecuar la educación impartida en sus escuelas a sus propios objetivos. Sabah, el maestro e inspector educacional de la JCA que influyó notoriamente sobre los métodos educativos en las colonias, pensaba que

los maestros deben educar –además de transmitir conocimientos sobre nuestro pasado glorioso, nuestras tradiciones y nuestros preceptos religiosos– para asimilar los fundamentos de la argentinidad y para amar y bendecir a su nueva patria.[58]

Generalmente los colonos querían integrarse al nuevo país sin relegar sus creencias y su cultura anteriores. Así fue como diversos autores escribieron elogios a la Argentina, un refugio descripto como la madre que acoge al hijo en su seno. La actitud solía ser optimista y había quienes decían que “si bien el idioma nos resulta extraño, suena dulcemente”. Otros expresaban su disposición a respetar las leyes, adaptarse y cultivar la tierra para ser dignos de la hospitalidad que se les había brindado. Los colonos parecían sentirse cómodos cuando en las festividades y otros eventos expresaban sentimientos patrióticos y elogiaban a la Argentina y sus valores. Más aun, había escritores que vertían contenidos locales en moldes literarios judíos e integraban motivos católicos y judíos. Por ejemplo, en Los gauchos judíos Gerchunoff presentó de esa manera a los colonos que conservaban algunas tradiciones pero adoptaban estilos de vida característicos de los gauchos, a los que elevaba al grado de símbolos nacionales. Retrataba personajes judíos que eran patriotas argentinos y comparaba personalidades y conceptos judíos con los católicos; así describió los ojos azules de una joven judía como “el azul que tiembla en las pupilas de la Virgen”, y de Rabí Abraham de barba rubia y densa, que fue asesinado y yacía envuelto en un lienzo blanco, decía que “parecía Nuestro Señor Jesucristo, velado por los ancianos y las santas mujeres de Jerusalem”. Los judíos de sus relatos incorporan a su habla expresiones católicas usuales, como “Ave María” para expresar saludo y sorpresa. Él mismo esperaba que en los festejos del Centenario, después del tedeum en la catedral se elogiara a los héroes hebreos.[59]

Aparentemente, cuando la República celebraba su centenario se percibían señales de una adaptación mayor de los colonos que residían en las pampas y de los comienzos de la integración de sus hijos que se habían educado en el país. A pesar de que esa situación debía satisfacer los deseos de la JCA, paralelamente surgieron otros fenómenos que preocupaban a la sociedad colonizadora. En 1910 varios periódicos publicaron la noticia de que un emisario judío llegado de Londres había descubierto que los judíos de las colonias perdían su judaísmo, es decir, se asimilaban. A raíz de esas publicaciones, Veneziani y Moss pidieron a los directores de París una copia del informe en el que se basaban los periódicos. En aquellos años Halfón, Oungre y Cazès visitaron las colonias e informaron que los jóvenes se interesaban por asuntos materiales y perdían las pautas morales judías. Halfón vio la situación con gran pesimismo y recalcó que le parecía extremadamente grave porque los jóvenes se alejaban de los principios religiosos que las escuelas de la JCA trataban de impartirles y no entendían el significado del judaísmo y la moral judía.[60]

La actitud del entorno hacia los colonos judíos tenía varias facetas; una de ellas era la postura oficial y correcta que consideraba que se debían garantizar todos los derechos de los habitantes y confiar en ellos, y que se ponía de manifiesto en las visitas de los funcionarios de gobierno a las colonias y en sus discursos positivos. En 1912 el gobernador de Santa Fe Manuel Menchaca y el director político Burmeister visitaron Moisesville y expresaron públicamente su asombro ante los logros de los colonos, y Menchaca efectuó una donación a la Sociedad Kadima. Un año después, la colonia recibió la visita del ministro de Agricultura y el director de Defensa Agrícola. Los funcionarios de la JCA solían encontrarse con gobernadores de provincias para debatir asuntos de las colonias y lograron entrevistarse con algunos ministros; por ejemplo, en septiembre de 1905 Moss y Veneziani visitaron al presidente de la república y le entregaron una copia del informe anual de la JCA.[61]

La actitud hostil hacia los colonos judíos puede dividirse en tres grupos:

a. La que respondía a razones particulares, intereses económicos y otros que llevaban a enfrentamientos sin relación con sus respectivas procedencias. Parte de los incidentes se debían a la situación socioeconómica; los gauchos se sentían amargados porque los inmigrantes, no precisamente judíos, recibían las tierras. Ese sentimiento se fortaleció por las identificaciones clasistas: el gaucho era el peón de campo y el colono era el dueño de la tierra, porque para parte de los gauchos que deambulaban de un lugar a otro sin una vivienda estable, los inmigrantes eran ricos. Por otra parte, había casos en los que los colonos hablaban contra la JCA porque contrataba gauchos en lugar de darles a ellos trabajos que podían ayudar a su sustento; por ejemplo, colonos de Moisesville protestaron porque la tala de árboles en una zona de los alrededores destinada a colonización había sido entregada a gauchos. En 1914 hubo una catástrofe agrícola en el territorio nacional de La Pampa y el gobierno asignó una suma para la distribución de semillas a los afectados, con el objeto de no malograr la siguiente temporada agrícola. Colonos de Narcisse Leven fueron acusados de vender las semillas y a consecuencia de ello se interrumpió la distribución en la colonia y se inició una investigación. Veneziani y Starkmeth informaron a los directores de París y estos creyeron en la versión de los acusadores, porque en el párrafo de la carta que hablaba del tema habían escrito en mayúsculas la palabra “expulsión”. Finalmente se comprobó que era un rumor difundido por los estancieros influyentes para recibir más semillas. La consecuencia fue que 109 colonos quedaron sin semillas y la JCA intervino para que las recibieran en el segundo reparto, pues entretanto se había agotado el presupuesto.[62]

b. La que se debía a la actitud ante los extranjeros o la población en general, encuadrada en el esfuerzo por forjar y regular el Estado. En el grupo que ilustra el desarrollo de relaciones hostiles por la implementación de la ley se ha mencionado el cumplimiento de las leyes de Registro Civil (inscripción de nacimientos, bodas y defunciones) y la de Defensa Agraria cuando se aplicaba con más rigor a los judíos que se negaban a trabajar los sábados. Pero la hostilidad de la comisión era tristemente conocida por los agricultores de todos los credos, incluidos gauchos y criollos, y por eso no debe ser atribuida al odio antijudío; por el contrario, hemos visto que el empleado que exageraba en sus exigencias a los judíos fue sustituido gracias a los contactos de la JCA.

A la clase gobernante y parte de los intelectuales y políticos argentinos les disgustaba la formación de una sociedad y una cultura divididas como consecuencia de los numerosos inmigrantes que amenazaban los valores de los padres de la patria. En esta actitud subyacía el fundamento del conflicto entre la aspiración a la unidad nacional y el deseo de peculiaridad de los diversos grupos, incluido el judío. En varias ocasiones se mencionó el temor de que en las colonias del barón de Hirsch surgiera un país dentro del país. El presidente de la comisión de fomento de Palacios presentó una queja contra los colonos de Moisesville porque “quieren ser ellos y para ellos y esto, creo, no lo consiente la Constitución del país”. Cabe señalar que se elevó una queja similar contra otros colonos extranjeros, como los galeses colonizados en una zona alejada en el sur del país, los alemanes del Volga asentados en varios lugares, etc. El activista sionista Yaakov Ben Yosef expresó tajantemente esta actitud cuando señaló que el amor al extranjero en la Argentina dependía de que este abandonara por completo a su pueblo y se adhiriera a la nueva patria “con todo el corazón y toda el alma”.[63]

En esta época cundía la aspiración a instaurar una república con valores positivistas, liberales y laicos. Quienes apoyaban estas ideas las publicaban en la prensa cotidiana, exhortaban a impedir que los curas y otras personalidades eclesiásticas ejercieran influencia sobre los jóvenes y atacaban al gobierno nacional y las autoridades provinciales por descuidar su obligación de impartir los valores nacionales a los extranjeros y una educación laica y argentina a sus hijos. En 1908 el diario La Prensa acusó a un cura polaco de haber fundado una escuela sin autorización del gobierno y de enseñar en polaco. Por otra parte, los periódicos que defendían la postura de la Iglesia Católica publicaban ataques virulentos contra las escuelas públicas laicas. Ese año se entabló un debate público que en parte provenía de las luchas políticas entre las autoridades provinciales de Entre Ríos y las autoridades nacionales en la capital, por la esencia de las escuelas alemanas y judías. Esos colegios eran privados y la discusión giraba en torno del cumplimiento de la ley con respecto al programa de estudios y, en especial, a sus contenidos nacionales. Un ejemplo de ataques a los judíos con argumentos anticlericales puede encontrarse en las afirmaciones de Juan B. Justo, líder del Partido Socialista casado con una hija de colonos, que en una encuesta sobre el caso Beilis realizada en 1913 por la publicación judía Schtraln (rayo de luz) sostuvo que “si los judíos son capaces de practicar la circuncisión, no es extraño que observen otros ritos de sangre”. [64]

c. La que tenía relación directa con la condición judía o con el comportamiento particular de los colonos. En el período estudiado hubo ataques a colonos por su condición judía, que a veces revestían un matiz “esclarecido” porque no se presentaban como un odio religioso sino como la defensa de valores liberales y laicos. En el debate por la educación en Entre Ríos se filtraron expresiones particularmente flagrantes referidas a los judíos, y el director del consejo provincial de educación defendió a las escuelas judías en las colonias, pero esto no significa que el entorno simpatizara, porque La Prensa publicó varias cartas hostiles de vecinos, entre ellos algunos doctores. Al cabo de dos años, Gómez Carrillo publicó un artículo en el diario La Nación en el que afirmaba que el odio a los judíos no se debía a la crucifixión de Jesús sino a las características de los judíos: su fortaleza y solidaridad interna y su condición de alborotadores y vengativos, y agregaba que la gente había cambiado en el mundo entero, pero que los judíos seguían siendo como en tiempos de Babilonia, Persia y Tito: pobres, banqueros, filósofos, comerciantes o poetas, todos esperaban el retorno a Sion y todos se afiliaban al Partido Sionista. Además, afirmó que en la Argentina, el país de la libertad en el que todos se mezclaban, los judíos conservaban la separación nacional y el odio a los otros; de ahí que la teoría de su fusión en la nación era falaz.[65]

Había malentendidos debido a que la mayor parte de los judíos provenía de Rusia. El dirigente sionista Ben Yosef sostuvo que a la acusación contra los judíos “buenos” por causa de los delitos de los “impuros” se añadía el nuevo problema del odio antirruso, y agregó que la prensa “estaba de fiesta” cuando en un informe sobre el asesinato del jefe de policía Ramón Falcón se señaló que “los rusos se destacan por ‘su excesivo entusiasmo’ y en todo momento están dispuestos a perpetrar actos terroristas”. En opinión de Ben Yosef, esos periódicos que identificaban a los judíos como rusos no tomaban en cuenta que los judíos eran perseguidos en Rusia. También en diversos círculos gubernamentales cundía la ignorancia. En 1910, los chacareros del sur de la provincia de Buenos Aires y el territorio nacional de La Pampa se sublevaron en Macachín, y grupos de agricultores –en su mayoría rusos y alemanes– amenazaron con asaltar los comercios que se negaban a seguir vendiéndoles a crédito. El ejército fue enviado al lugar y se adoptaron medidas enérgicas para preservar el orden. El ministro de Agricultura Eleodoro Lobos exigió un encuentro inmediato con los directores de la JCA porque quería saber qué haría la sociedad con los rusos de allá; Moss y Veneziani le explicaron que los rusos de Macachín no eran colonos suyos y que la cantidad de judíos en ese lugar era ínfima. Al final de la entrevista el ministro pidió que se le enviaran copias del informe anual de la JCA y de los estatutos de las cooperativas y que lo invitaran a una reunión con los agentes de la sociedad, que se celebraría en la capital.[66]

Los colonos no sabían cómo reaccionar ante los ataques. Desde agosto de 1907 la comisión directiva del Fondo Comunal debatía las publicaciones que atacaban a la colonización judía. Algunos miembros propusieron publicar refutaciones, otros sostenían que no era deseable y que debían conformarse con los artículos de apoyo publicados en los periódicos no judíos que rechazaban los argumentos maliciosos. A veces elegían comisiones presididas por personalidades como Yarcho y empleados de la JCA y consideraban la posibilidad de dirigirse al gobernador de la provincia. En 1911, cuando la Sociedad Juvenil Kadima de Moisesville trataba de obtener cartas de ciudadanía para sus miembros, en la capital de la provincia se difundieron rumores de que actuaba en pro de un partido político determinado. Asimismo, se presentó una queja de que sus miembros se dedicaban presuntamente a actividades secretas y anarquistas. Kadima convocó a una asamblea general y junto con la comisión directiva de La Mutua decidió publicar una desmentida y designar una comisión integrada también por no judíos para ocuparse del tema, pero estas resoluciones no se pusieron en práctica. Cabe señalar que en 1909 algunos colonos de Moisesville ya se habían quejado a un periodista que visitaba la colonia de que, a pesar de su intenso deseo de nacionalizarse, en la capital de la provincia los demoraban con trámites prolongados.[67]

Según sus afirmaciones, algunas publicaciones atacaban a la JCA para proteger a los colonos de la explotación de una sociedad colonizadora extranjera que se aprovechaba de sus necesidades y perturbaba su integración económica y social. En una reunión de La Mutua, Cociovitch criticó a quienes sostenían que esos ataques no estaban dirigidos a la colonización sino a la JCA, y agregó que los motivos que impulsaban a los periódicos a oponerse a la JCA eran antisemitas y que los artículos y declaraciones de los colonos contra la sociedad jugaban a favor de esa clase de prensa. Ciertamente, hubo algunos casos en que colonos y otros pobladores se dirigieron a los periódicos con ataques contra la JCA o sus colonias. Por ejemplo, en 1912 un estudiante judío llegó a Clara y entró en conflicto con el inspector de escuelas de la JCA. El arbitraje realizado en el Fondo Comunal apoyó al inspector, y el estudiante, disgustado, criticó a las escuelas de la JCA y publicó en un diario judío en español un artículo que fue reproducido por varios periódicos argentinos. Uno de ellos, editado en Villaguay próxima a Clara, lo tituló: “Vean lo que dice de esas escuelas un joven hebreo”.[68]

Resumen

Los judíos llegaron a la Argentina con un acervo cultural completamente diferente del local. En la comunidad que surgió en el seno de la sociedad periférica aún no consolidada existía una tendencia a preservar la identidad étnica. Parte del proceso de aculturación empezó a raíz de la adaptación a las condiciones físicas de las zonas periféricas, que influyeron sobre las formas de construcción, vestimenta y alimentación, y a raíz de un intento sincero de integrarse a los marcos civiles locales a consecuencia de una actitud optimista ante la vida en el país de la libertad y el deseo de gozar de legitimación.

El proceso de legitimación constó de tres etapas básicas: a) la identificación del colono judío con el gaucho, cuya cristalización se puso generalmente de manifiesto en formas de vida y signos externos; b) el proceso formal de argentinización: obediencia a las leyes del Registro Civil y de nacionalización, que implicaban un avance paralelo a la introducción de regulaciones gubernamentales en áreas periféricas, y c) el aspecto cultural, el más problemático por la gran heterogeneidad de la población.

Por una parte, la heterogeneidad permitió entender que la gente tenía una madre patria cuyos valores querían seguir respetando tanto como los de la Argentina; por la otra, la preservación de la identidad anterior era considerada un obstáculo en la vía hacia la cristalización de la nación. Por eso había relaciones recíprocas a un tiempo correctas y hostiles. A la existencia de estas últimas, que a veces se debían a motivos generales, contribuyeron la ignorancia con respecto al origen ruso de la mayor parte de los judíos y el odio ciego hacia ellos en determinados círculos.


  1. Para identidad, ver: ECS, 5, p. 183; II, pp. 114-115; Schwarz 1982, p. 62.
  2. ECS, 5, p. 209; Herman 1979, pp. 20-21, 45-46, 49.
  3. MHCRAG, AMA, 16.5.1909; Alpersohn s/f, pp. 325‑326; Reznick 1987.
  4. Bizberg 1942, pp. 24-25; Informe 1904, p. 10; Informe 1908, pp. III, 3.
  5. Gabis 1955, p. 191; Bizberg 1942, pp. 26, 29-30; Reznick 1987, p. 128.
  6. Rapoport 1957, pp. 60-61; ver anuncio del peluquero en Der Yudisher Colonist, 15.8.1911, p. 15; Alpersohn, pp. 387-388; Documentos, 30.4.1904.
  7. HM134, 12.10.1899; JL397, 10.10.1901; Alpersohn 1930, p. 126.
  8. Avni 1972, p. 74; Alpersohn 1930, pp. 8485; Dickmann 1949, p. 51.
  9. Reznick 1987, pp. 58-62; Dickmann 1949, p. 42; Ortiz 1955, pp. 71-72; Shojat 1953, pp. 28-31.
  10. ASAIB, APSAI, 9.10.1902, Reznick 1987, p. 78; Alpersohn 1930, p. 45; Liebermann 1959, p. 81; JL397, 12.9.1902.
  11. Avni 1973, pp. 220-221; JBEx1, 30.8.1906, 11.10.1906.
  12. JL397, 10.5.1901, 11.5.1901.
  13. JL328, 24.9.1897; JL363, 20.10.1897; JL329, 15.2.1897; JL332, 8.12.1899; JL399, 2.8.1905.
  14. JL351, 7.7.1910. Según la Organización Mundial de la Salud 2006, p. 7, el promedio de expectativas de vida en el mundo era de 39 años y, en los países ricos, menos de 50.
  15. Schwarz 1982, p. 63; Ansaldi y Cutri, 1991, p. 1; Informe 1904, pp. 44-45; Bizberg 1945, p. 31; Bizberg 1942, pp. 37, 43; Leibovich 1946, pp. 26-27, 68, 99-102.
  16. Hatzefira, 6.1.1897; Bizberg 1953, pp. 68-70; Gorskin 1951, pp. 20-21.
  17. UFIP, 10.3.1910, p. 3; Reznick 1987, pp. 83, 91; ASAIB, HKB, passim.
  18. JL363, 26.7.1900; JL333, 29.6.1900; MHCRAG, ASK, 4.5.1912, 19.5.1912; AA, IIO,4, 28.11.1905, 25.4.1912, 8.7.1912, 24.9.1912; Alpersohn 1930, p. 93; Shojat 1953, p. 51; Der Yudisher Colonist…, 14.6.1912, p. 16.
  19. JL332, 27.12.1899; Jarovsky 1990, p. 34; Sigwald Carioli y Almirón (1991), p. 67; Garfunkel 1991, pp. 145-147.
  20. JL425, 25.2.1913; Bizberg 1945, p. 44.
  21. Hoijman 1961, pp. 72-73; Hurvitz 1932, p. 119; Avni 1973, p. 179; Alpersohn 1930, p. 12; ASC, J/225, 1.5.1908.
  22. Wright y Nekhom 1978, pp. 350-351; Romero 1956, pp. 49-50.
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  24. Alpersohn s/f, pp. 304-305; Mellibovsky 1957, pp. 128-129; Lewin 1969, p. 117; Mirelman 1988, p. 142; Gerchunoff 1950, pp. 53, 140; Goodman 1973, pp. 86-87, 93-96, 112, 115.
  25. Mellibovsky 1957, pp. 103-104; Winsberg 1963, pp. 19-23; Lewin 1969, p. 117; Dickmann 1949, pp. 38-39; Sigwald Carioli 1976, p. 13.
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  27. FC, AFC1, 17.6.1908; MHCRAG, AMA, 23.5.1909; Verbitsky 1955, pp. 94-95; Informe 1906, pp. 57, 70; Informe 1907, pp. 116, 119, 136.
  28. Aranovich 1991, p. 105.
  29. Alpersohn 1930, pp. 5-6, 84‑85; Gerchunoff 1950, pp. 25-26, 27; Yaakov ben Yosef, “Cartas de Argentina”, Haolam, 8.6.1911.
  30. “Situación legal”, p. 139; Guber 1983, pp. 76-78; Bosch 1978, p. 268; Gianello 1978, p. 349.
  31. CP, ACFP, 15.3.1896, 29.3.1896, 10.7.1897, 4.10.1897.
  32. Ibíd., 16.5.1895, 12.8.1895; “Situación legal”, p. 141; MHCRAG, AMA, 21.9.1913; MHCRAG, Primer libro de Registro Civil, Moisesville 1890-1898.
  33. “Ley de registro del estado civil de las personas de la Provincia de Entre Ríos”, Tellus, Cuadernos entrerrianos de divulgación cultural, Paraná 5.4.1948, no 3, pp. 73-89; “Situación legal”, p. 144; JL400, 26.2.1903; JL365, 2.4.1903; AA, IIO,4, 7.6.1905; MHCD, Libretas del Registro Civil, 10.9.1900, 10.2.1912.
  34. JL401, 27.7.1904, 1.8.1904, 10.11.1904, 12.11.1904; JL399, 12.11.1904; JL494, 2.7.1914; JL427, 6.8.1914.
  35. Goldman 1981, pp. 96‑98.
  36. AA, IO,2, 15.12.1903.
  37. Guber 1983, p. 76; Bargman 1991, pp. 1-2; JL427, 25.8.1914; JL428, 20.2.1915.
  38. Spector 1993, p. 3; Davis 1967, pp. 7-8.
  39. FC, AFC2, 19.4.1910, 13.5.1913, 1.1.1914; IWO, AH, Confederación, Estatutos, pp. 1-2; MHCRAG, AMA, 9.11.1913; JL346, 11.7.1907, 31.10.1907; JL351, 3.3.1910; JL401, 18.11.1904, 7.1.1905; JL399, 18.11.1901, 28.11.1904; CP, ACFP, 29.3.1895, 12.6.1895, 12.7.1895, 7.8.1895, 12.8.1895, 23.9.1895, 10.10.1895, 2.11.1895, 15.12.1895, 4.5.1896.
  40. CP, ACFP, 31.10.1899; MHCRAG, AMA, 13.11.1910; La Verdad, 13.8.1898, 29.9.1908, 29.10.1908, 3.11.1908; FAA, La Tierra, 29.7.1913, 27.2.1914; La Prensa, 10.1.1904, 12.1.1906, 3.1.1909, 6.1.1909, 7.7.1909.
  41. JL363, 13.1.1898; JL367, 17.2.1910; JL352, 6.10.1910.
  42. ECS, 5, p. 212; Liebermann 1959, p. 138; Goodman 1973, pp. 104-107.
  43. Informe de la señora Sonnenfeld en Documentos, 27‑28.12.1902; Gerchunoff 1950, pp. 74-79; Alpersohn s/f, pp. 310-312; Alpersohn 1930, p. 15; Gorskin 1951, pp. 38-40; Informe 1910, p. 38; Informe 1911, p. 42.
  44. Goldman 1914, 8.9.1910; Bronshtein 1969, p. 369; Gorbato 1991, pp. 61‑62.
  45. Bizberg 1942, p. 21; Hoijman 1946, p. 61; Gorskin 1951, pp. 17-18; Shojat 1953, p. 20; AA, IO,2, 26.1.1909; Bargman 1991, pp. 5-6, 14.
  46. Ibíd., pp. 8-9; Informe 1910, p. 41; Sinai 1947, pp. 69-70; Goodman 1973, pp. 107-109, 112-114; El Municipio, 16.9.1910.
  47. ASAIB, APSAI, 12.8.1900, 11/1902; JL428, 15.12.1914; IWO, AMSC1, 25.9.1912; MHCRAG, ASFM, 16.6.1913; Alpersohn 1930, p. 33.
  48. ASC, J41/219, 21.9.1897; J41/230, 5.4.1899; JL428, 1.12.1914; Huret 1911, pp. 413-414.
  49. MHCRAG, ASK, 11.8.1912, 2.3.1913; Documentos, 19-20.5.1906, I; AA, IIO,4, 16.7.1903; Posesorky 1991, pp. 90-93.
  50. Goldmann 1914, p. 193; Cociovitch 1987, p. 48; MHCRAG, ASK, 29.4.1911, 9.4.1914; IWO, ASC2, 28.8.1912.
  51. Ansaldi y Cutri, 1991, pp. 4-5; Erikson 1964, pp. 90, 92; Berger & Berger, 1972, p. 74; Spector 1993, pp. 3-5.
  52. ASAIB, APSAI, 27.10.1903; Informe 1907, p. 70; Verbitsky 1955, p. 150; Levin 2013, p. 189.
  53. Ibídem.
  54. IWO, AB, “EL ídish en las colonias”, p. 3; Gorskin 1951, p. 216; JL337, 1.10.1902; Verbitsky 1955, pp. 84, 135.
  55. Berenstein 1953, pp. 8-9; Öttinger 1942, pp. 110-111.
  56. Informe 1907, p. 125; Informe 1910, p. 8.
  57. Para la actitud de AIU, ver: Chouraqui 1965, passim.
  58. Bauer 1931, p. 187; Informe 1904, pp. 36-37; HM134, 7.6.1901.
  59. Liebermann 1959, pp. 44-45; Gerchunoff 1950, pp. 38, 84, 110, 138; Mirelman 1988, pp. 78-79; Goodman 1973, pp. 93-98; Gerchunoff 1939, pp. 63-64; Yanover 1983, p. 197.
  60. Documentos, 24.9.1910, I, 1.7.1911 I; JL352, 1.9.1910; Avni 1985, p. 43; El Municipio, 16.9.1910; La Prensa, 26.8.1910; La Nación, 28.8.1910.
  61. MHCRAG, ASK, 8.12.1912, 22.12.1912, 25.1.1913; MHCRAG, AMA, 22.12.1912; JL426, 25.9.1913, 1.10.1913, 11.12.1913.
  62. Goldman 1914, p. 180; Bab 1902, p. 26; Bargman 1991, pp. 8-12, 15-16; Informe 1900, p. 16; Informe 1901, p. 20; Informe 1909, p. 23; Bizberg 1947, pp. 89-90; JL427, 21.5.1914, 28.5.1914, 18.6.1914.
  63. Avni 1973, pp. 268‑269; CP, ACFP, 16.5.1895; Yaakov ben Yosef, “Cartas de Argentina”, Haolam 8.6.1911; Mirelman 1988, pp. 72-75, 78-79, 80; La Nación, 19.6.1914; Schopflocher 1955, p. 59.
  64. La Prensa, 30.4.1904; 25.11.1908; 30.11.1908; 7.12.1908; 20.12.1908; 4.2.1909; 25.2.1909; 2.3.1909; 7.3.1909; La Verdad, 18.8.1908, Mirelman 1988, p. 97; Avni 1985, pp. 37-42; Schallman, 1970, p. 155.
  65. El Municipio, 16.9.1910; La Prensa, 4.2.1909. El artículo de Gómez Carrillo fue traducido al ídish por Jedidio Efron y publicado en Der Yudisher Colonist, 1.6.2012 y 14.6.1912.
  66. Yaakov ben Yosef, “Cartas de Argentina”, Haolam 15.2.1911, 23.2.1911, 29.3.1911; JL352, 1.12.1910, 8.12.1910, 15.12.1910; La Prensa, 29.11.1910. Para el movimiento agrario de Macachín, ver: Grella 1975, pp. 122-123.
  67. FC, AFC1, 28.8.1907, 23.12.1908; MHCRAG, ASK, 15.6.1911, 2.7.1911; La Prensa, 20.11.1909.
  68. MHCRAG, AMA, 4.4.1909; Der Yudisher Colonist, 14.6.1912, p. 14.


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