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Una cuestión de afectividad

Estética, política y los sentidos de la razón

María Belén Espoz

¿Cómo es posible que lo que vale para mi vida cotidiana dejara de valer para la historia cuando la historia solo adquiere importancia en el punto de incidencia en que encuentra mi existencia individual?

Una y otra vez nos cansamos de escuchar –al menos aquellos todavía interesados en las potencialidades del materialismo histórico– que los sentidos son la base de toda ciencia. Aquella frase del joven Marx nos persigue por la contundencia de su aserción: si somos en el marco de los procesos socio-históricos en los que las coordenadas territoriales y temporales van generando particulares marcos de constricción y posibilidad del ser y el desear, indagar sobre el qué, el cómo y para qué sentimos sigue siendo uno de los desafíos del quehacer científico y político contemporáneo.

Un pensador berlinés de la década del 20 del siglo pasado siguió esta intuición y se detuvo en un pasaje en principio, una zona pensada para transitar. Parado en el umbral que en ocasiones suele ser un puente-oasis colmado de quietud, procuró mirar en el devenir constante de ese movimiento las estructuras fijas que configuraban la vivencia[1] de su espacio-tiempo, aquellas que efectivamente no mudaban ante la sensación de cambio y movimiento. Esa figura paradigmática nos recuerda que hay momentos en los que aquello que en primera instancia pareciese ser una paradoja, es una y sola (¿necesaria?) verdad: la estructura indeterminada pero constante del capital.

“El arte de la edificación no se ha interrumpido jamás”, indicaba Benjamin (2003 [1936]). Son las piedras –y su orden– las que nos recuerdan que la materialidad de la historia se teje con hilos donde aquello que parece que estuvo siempre ahí es el resultado de un largo proceso de luchas, de conflictos, donde la sensibilidad (estética) siempre ha sido el botín. La historia asoma como una forma particular de narración de la experiencia que, siglos tras siglos de humanidad, adquiere relieves novedosos que buscan compulsivamente seguir tramando lazos, religar aquello que tiende por excelencia a la separación: la Vida en una sociedad de clases.

Piedras y palabras parecen ser la materialidad de una forma de existencia en que la humanidad se define como tal: “ser quiere decir comunicarse”, decía Bajtín, remarcando el lugar fundamental de la expresividad. Pero ¿por qué no parar/dejar de construir? ¿Por qué no parar/dejar simplemente de hablar? Estos gestos que parecen imposibles siquiera de ser pensados son, sin embargo, los límites (pero también pasaje) de nuestro presente que aún encuentra en esas dos acciones (construir/narrar) la forma de lo humano.

El “pasaje”, el “umbral”, la “frontera” aparecen como zonas productivas para la reflexión contemporánea[2]: son a la vez espacios-tiempos de movimiento y a la vez de detención, un reparo que implica reconocer-se en ese transitar transitando, en ese construir narrando. Acción y re-acción, que conecta lo emocional con lo racional, enlazando los trazos de un presente y una memoria histórica, cultural, social –tanto colectiva como subjetiva– que no cesa de fluctuar, que no renuncia a su ser más acá de las dinámicas del “tener” o “parecer” de un mundo mercantilizado, y de las astucias del tiempo muerto de lo contemporáneo como eterno presente recuperado, reciclado o simplemente, revalorizado. Ahora bien, en un mundo en el que la equivalencia universal es la mercancía, las formas parecen haber quedado condenadas al infierno de las esencias. Si construir, narrar aparecen como lo esencialmente humano, es decir, como arquitectónicas del mundo, para con él y sobre él, entonces ¿qué ejercicios de lucha contra el olvido podremos encontrar en nuestro presente mercantilizado y esencializado como forma?

El presente libro busca posicionarse en los límites, las fronteras de aquello que hoy aparece como los entornos de clase en los que configura la vida urbana en la ciudad de Córdoba: una forma que engloba ideológicamente de manera transclasista la organización del desplazamiento y circulación de los cuerpos, las ideas, las palabras y las cosas en un como si espiralado que estructura nuestra experiencia, y cuyos contenidos evidencian la(s) desigual(es) vivencia(s) de clase(s).

La circulación (como proliferación estratégica continua de mercancías en sus diversas materialidades –objetos, sujetos, ideas–) y los entornos (como encuadres materiales producidos tanto por el Estado como por el Mercado de formas de vida experienciables según clase social cuya variabilidad de contenidos remite a estructuras de experiencia), son patrones continuamente interconectados. No es nuestra intención hablar ni hacer cartografía, sino más bien pensar en imágenes que nos permitan volver inteligible (desde la frontera) un punto de vista de la totalidad de las formas complejas de estructuración de la vida urbana actual.

Las formas actuales de organización de la circulación, implican cada vez más espacios socio-segregados por clase (desde el hábitat hasta la reconfiguración de zonas de consumo y disfrute), y estructurados en torno a ciertas prácticas sociales, culturales y económicas que configuran circuitos de trabajo y de consumo donde las modalidades de interacción social están fuertemente planificadas. Lo que esto evidencia es una cierta correspondencia entre estos circuitos de desplazamiento posible y la permanencia/detenimiento en un entorno en el que el disfrute vía consumos culturales (gastronómicos, audiovisuales, teatrales, musicales, radiofónicos, tecnológicos, laborales o habitacionales etc.), se vuelve preponderante en nuestra sociedad configurando formas y tiempos del estar juntos. La imagen, como marca de época, se ha vuelto una dimensión fundamental para la comprensión de tal experiencia ya que ésta, es el alfa y el omega de las formas de circulación y de detenimiento actual.

Por ello seguimos la tesis de Debord sobre las “sociedades del espectáculo” (1995 [1967]) ya que nos permite comprender que la visión de mundo (“ideológica”) que estas presentan como “natural”, implica reconocer la subordinación de la vida social al capital en un grado tal de saturación que este se convierte en imagen. Como expresamos en otro trabajo (Espoz, 2013), la “cosificación” alcanza a los “seres”, es decir, la creciente mercantilización de la vida lleva a la vida misma a convertirlo todo en mercancía, incluso a nosotros mismos. El proceso a partir del cual se estructuran las relaciones sociales (ya entre cosas) abarca una multiplicidad de dimensiones de la vida cotidiana que se subsumen a la lógica del valor como único modo de existencia y a la imagen como materialidad de expresión: todo tiene un valor susceptible de ser intercambiado por otros, pero lo que no vale precisamente queda fuera de los límites de lo deseable y aceptable socialmente. Esta exclusión solo se vuelve visible, desde las fronteras.

La imagen resulta así ser la forma/valor de las relaciones sociales, por ello, la presentación social ante el Otro/los otros, implica siempre en este marco reconocer la profundidad (o los pliegues) de un régimen de sociabilidad basado en la apariencia, o como dice Debord, en esa forma socialmente organizada de la apariencia que es el espectáculo (tesis 10). Por ello la imagen no remite solo a una forma de representación o de fijación/registro sino más bien a un tipo de relación social que permea todas las dinámicas de interacción social contemporánea.

En esta dirección, la mostración[3] como ejercicio activo de nuestras formas de estar en la vida social (en escenarios físicos y virtuales) es la base de sociabilidad deseable: como reconocía David Riesman en “La Muchedumbre solitaria” –escrita en a fines de los años cuarenta del siglo XX en una sociedad como la norteamericana–, la tendencia en la conformación del carácter social en sociedades cada vez más sustentadas por la lógica productiva de los servicios y el consumo, se fijaba en torno a la “mirada de los otros”, es decir, instauraba un modelo de subjetivación cada vez más “alter-dirigidos”.[4]

De allí que pensar la cultura como imagen-mercancía nos ponga en un debate complejo que implica la articulación de dimensiones en apariencia lejanas pero que repercuten todas ellas en esa formación del carácter que dibuja no solo los límites de lo deseable y aceptable, sino que también conforma los mecanismos de base de las formas de interacción social: la ciudad en este sentido como modelo de socialidad y sociabilidad contemporánea (la deseabilidad de una vida urbana y moderna con todos sus matices) se ata a la tecnología como mediación fundamental de las posibilidades del ser y estar configurando sensibilidades sociales cada vez más orientadas a un tipo subjetivo vinculado al consumo y al turismo como modo de ser social.

La particular relación entre expresividad y memoria ocupa entonces un lugar fundamental para reflexionar sobre las dinámicas del dominio social y subjetivo, convirtiéndose en un espacio clave para repensar la trama que constituyó por muchos siglos a la Historia como ejercicio cristalizador de las narrativas de reproducción del orden social. Lo expresado por la Historia, hoy encuentra en la organización del espacio una dinámica con las mismas pretensiones: lo determinado se vuelve natural y, por lo tanto, en apariencia inexpresable, o lo que es peor, expresable no como afección mental (corporal) sino como fundamento jurídico (tener derecho a…). Algunos ecos resuenan como relámpagos en nuestro presente:

De una manera general, el combate por el lenguaje es el combate por la libertad de vivir. Por la inversión de la perspectiva. En él se enfrentan los hechos metafísicos y la realidad de los hechos; quiero decir: los hechos captados de manera estática en un sistema de interpretación del mundo y los hechos captados en su devenir, en la praxis que los transforma (Vaneigem, 1977 [1967]: 101).

De allí que la presente escritura colectiva se postule como un intento de devolverle el carácter expresivo a lo humano, abandonando el tener como mediación y virándose a repensar –con mucha dificultad, seguramente– al ser cuyo fundamento expresivo no se confunde con un fin meramente comunicativo. Todo valor nace de su ser-no-expresivo en cuanto naturaleza ¿no humana? –por tanto, incognoscible– para devenir signo de lo conocido como fundamento del lazo social[5].

En contextos de mediatización y mercantilización de la experiencia, la expresividad como sistema de valoración social se vuelve fundamental para comprender la función ideológica de múltiples mediaciones (técnicas, burocráticas, etc.) que permiten reorganizar perceptiva y críticamente, un horizonte social de totalidad. El lenguaje es el del capital que todo lo traduce a un valor (es el equivalente universal: lo que no tiene valor se mantiene en un margen de pseudo-existencia en un mundo regido por las apariencias). En la indeterminación radica su (re)productividad –el valor siempre nace de una ausencia–: es precisamente la astucia del capital de convertirlo todo a su imagen y semejanza lo que hace susceptible de ser partícipe en un mercado de intercambios (incluso, el de las propias experiencias). En esta dirección es que parados en los límites del valor, buscamos deconstruir, o desnaturalizar, un sistema de valoración que se ofrece como el único posible en nuestra sociedad: el capitalismo como religión.

Para ello es central la noción de entornos de experiencia: la entendemos como una particular estructura de la sensibilidad actual que articula espacios, afectividad y vivencia. Esta tríada opera interdependientemente y establece particulares instantáneas, fotografías de aquello que podemos expresar sensiblemente como colectivo pero también individualmente como si fuera nuestra elección, cuando en realidad somos elegidos por esa forma. La distinción se postula como una mediación teórica a la vez que metodológica que atravesara el desarrollo de todos los apartados del presente escrito: aquello que se configura en objeto sensible capaz de afectarme social y subjetivamente, configura la base de una experiencia susceptible de poder ser expresada, es decir, de volverse comunicable.

Sobre experiencia, vivencia y expresividad ya dijimos algo antes. La afectividad tiene que ver, al menos, con dos movimientos dialécticos que configuran al entorno como espacio: es acción que deriva en adjetivación, es decir, una forma de fijar, sujetar a partir de una caracterización cualitativa o cuantitativa (dotar de identidad, dar valor); y a la vez es acción como proceso de incidencia continua que da cuenta de una estructuración de la intersubjetividad. Para que algo se vuelva perceptible para mí, debe afectar(me) en tanto objeto: fue Charles Sanders Peirce quien captó casi plásticamente la manera en que experiencia y mundo se afectan mutuamente para configurar aquello que vivenciamos socio-subjetivamente como realidad.

En el afecto como choque, como encuentro, se une experiencia y expresividad como las dos caras de una misma moneda: el hilo que permite volver traducible, compartidas las vivencias desde las cuales en tanto seres individuales, compartimos la naturaleza (física, social, simbólica) del mundo. Pero: ¿qué hace que a algunos sujetos se vean afectados por algunos procesos (económicos, políticos, sociales, religiosos, etc.) y otros no? ¿Por qué algunos habitamos algunos entornos y otros no? ¿Qué grado de las experiencias de un mundo objetivo común inciden en la conformación del carácter y la orientación de la acción? ¿Cuáles son los elementos que afectan de manera tal a los sujetos que estos lo transforman en emociones, sentimientos particulares? Ninguna de estas preguntas resulta simple de responder, pero nos ayudan a colocar el problema en cuestión en el centro de la escena. Y, por sobre todo, nos coloca frente a la reflexión de un proceso que las llamadas Ciencias Sociales y Humanas también han naturalizado: la sensibilidad. Y ésta, como pudimos ver hasta aquí, y veremos a lo largo del libro, dista de ser homogénea en sus contenidos, aunque se disfrace con la misma ropa.

Durante décadas lo sensible pareció ser un problema solo digno de las psicologías y la filosofía, salvo algunas excepciones que, recuperando una tradición marxista y nietzscheana, no dejó de recordarnos hasta qué punto una estructuración social sostenida en la forma capitalista de afectación (como campo de configuración y posibilidad socio-subjetiva) de la experiencia tenía como base de operaciones la sensibilidad social como régimen de regulación. Vaneigem en 1967 confirmaba:

Fundada sobre un intercambio permanente de humillaciones y actitudes agresivas, la economía de la vida cotidiana disimula una técnica de usura, dirigida al don de la destrucción al que invoca contradictoriamente. Cuanto más objeto es hoy el hombre más social es. La descolonización no ha comenzado aún. (Vaneigem, 1977 [1967]: 88)

Los sentidos, más allá de ser pensados en su carácter de constructo social (no todos olemos, miramos, escuchamos socio-culturalmente lo mismo a lo largo y ancho de nuestro planeta, y a la vez, cada vez más la forma de lo sensible se regula por la mercancía como forma universal de acceso) son un lugar clave para la comprensión de la dominación ya que, precisamente en la corporeidad todo parece vivenciarse de manera natural como individual, es decir, como resultante de una supuesta voluntad, de un deseo atesorado como propio. ¿Todos deseamos lo mismo? ¿Nuestro sueño se ha vuelto tan universal que con ello la conflictividad ha desaparecido?

La colonización de los sentidos hoy no puede comprenderse sin referir a dos procesos estructurales de conformación de nuestra experiencia contemporánea: la mercantilización y mediatización de la vida. Ambos encuadres configuran una sensibilidad a partir de la cual estar y ser en el mundo que implica reconocer –ideológicamente– como naturaleza un estado particular de las relaciones sociales cada vez más objetificadas (vueltas relaciones entre cosas y no sujetos) y representadas (las formas decrecientes de experiencia directa de los hechos y las interacciones). De nuevo la imagen y el valor como dos tamices que posibilitan toda una serie de clasificaciones respecto del lugar que se ocupa en la estructura social. El impacto directo sobre los sentidos es alarmante ya que el predominio y jerarquía entre los sentidos ha sido la clave de regulación estética (y política) de los cuerpos y las emociones a lo largo de la historia. Vivir un acontecimiento a partir de los cinco sentidos (materiales) pero también los llamados sentidos espirituales se ha vuelto casi una quimera en escenarios proteicos como los nuestros. De un sentido a la vez, la afectación entre experiencia y mundo cada vez más se vivencia como totalidad, pero en realidad es fragmentada: la sutura ideológica del como si nos expresa un mundo hecho a imagen y semejanza del proceso qué configura a la mercancía como fetiche.

Este tipo de experiencia de lo sensible no es ajena al quehacer de la ciencia (social, humana) que ha estado más atenta en las últimas décadas a la reflexión sobre sus procedimientos (cómo hacer para…) que a su finalidad: recordar la frase de Marx nos habilita a reubicar una vieja y olvidada discusión en torno a la importancia epistémica, teórica y práctica de la producción social del conocimiento. El sentido de la razón también está en juego en el tablero de la Historia.

¿La razón de ser del conocimiento científico consiste en producirse para “mejorar el diseño de políticas púbicas”; “mejorar la vida de la gente”; “contrarrestar la histórica desigualdad en los financiamientos públicos y privados con relación a la investigación “social” versus la “natural”? Estas, entre otras preguntas, se ofrecen como lugares comunes en la vida académica contemporánea que parte de ellas como principio originario de un quehacer que ha renunciado, o peor aún, ha reprimido, aquel punto de partida fundamental para una práctica que no por inquisitiva, carece de sensibilidad y autoridad. La ciencia anulada por los sentidos sociales que establecen las dinámicas del cómo y por qué, más que el para qué producir conocimiento científico, queda atrapada en las tramas de una sensibilidad a la vez que colonizada, colonizadora de los sentidos en disputa, de una expropiación sensible de esos otros aún configurados como objeto nutritivo de los abordajes teóricos y empíricos. ¿Es que habitamos una sociedad cada vez más igualitaria que hablar de clases desde la teoría y la praxis resulta inverosímil? ¿La historia nos ha demostrado que con el paso del acontecer social y la responsabilidad científica de poder capturarlo desde su comprensión hermenéutica, efectivamente vivimos en un mundo más humano? Las Ciencias Sociales y Humanas ¿se han vuelto inocuas en formaciones sociales como las nuestras? Si el lenguaje sigue siendo esencia de lo humano, quizás habrá que seguir pensando en el para qué de ese decir, el objetivo político de un proyecto quizás destructivo del edificio que salvaguarda un poder y un saber que sigue sirviendo a las mismas clases sociales.

Ya no queda el sonido de las sirenas para encantar nuestros sentidos: hemos optado por ser todos y cada uno la voz de las sirenas. Cada uno va encontrando su lugar para poder desplegar sin reticencias su pequeño margen de poder, de saber, con la suficiente astucia como para que por un lado, encante, y a la vez, descontrole al otro de manera tal que necesariamente tenga que elegir a alguien a quien seguir. La ciencia no es ajena a esta microfísica del poder (Foucault, 1979), demasiado humana, en la que las pequeñas dosis de la labor “bien” realizada (pseudo-militante, pseudo-revolucionaria) llena la panza de aquel que aún cree gobernar su propio hambre.

Esa mezcla perfecta entre el siempre reinante poder jerárquico y las sutiles formas de servidumbre voluntaria que nos caracteriza como humanos es lo que se ha vuelto carne, piel, uña, pelo en nuestro quehacer cotidiano, casi imposible de ser modificado aunque sí cuestionado. Hoy sangre e ideas parecen un flujo que solo perfila una especie dulcificada de científico militante cuya gloria es poder convertirse en ese amo a seguir. Poco queda de aquellos que, como Nietzsche, comprendan la importancia de simplemente golpear a martillazos el común sentido para descubrir la inmoralidad que fundaría las bases de un mundo que a pesar de reconocer las miserias de su existencia, se decide a saltar el pernicioso estado del como si, porque el eterno retorno es eterno, para todos y cada uno.

Los sentidos entendidos como sensibilidad, es decir, como producto y como proceso, llevan inscripto un orden y un pacto difícil de romper en la vida cotidiana pero no imposible: es aquí que aún pensamos que la ciencia ocupa un lugar revolucionario y por mirar/decir al mundo como es no teme convertirse en piedra. Entendamos revolucionario como una vuelta, es decir, como un movimiento que desdice aquello que se ha convertido desde la vivencia particular en naturaleza.

Revolución tiene un sentido de inversión o de reforma: es precisamente la segunda acepción que se ha vuelto naturaleza también para los que hacemos ciencia. Nuestra sensibilidad se inscribe en ese orden social al que hemos abandonado cuestionar, desdecir, rumiar, escupir, denigrar, destruir. Todas ellas acciones que fueron fundamentales para la conformación de nuestra propia historia, donde las vanguardias importaban aun para gritar que el botín de guerra, en especial el del capitalismo de postguerra, era y es la sensibilidad social: la tuya, la mía, la de ellos, la de todos. Por eso la crítica se fundaba en señalar que la sensibilidad no puede comprenderse sin dar cuenta de la complejidad de nuestra vida social aun cuando los sentires se vivencian en cada piel como los propios, únicos, característicos de un . En un mundo sin grandes relatos, ni héroes, ni Dios, el triunfo de esa ideología silenciosa que vuelve a cada uno héroe, dios, se va concretando en una diversificación fragmentada de actos que permite vivenciarnos como tales, aun cuando eso signifique montar un encuadre cruel y/o trágico.

Para ello solo basta con sumergirse en cualquier mediación actual (materializada en una pantalla como nuestra forma predilecta de conexión con el mundo) para entender hasta qué punto los pequeños escenarios de la crueldad emergen: en una esquina, el pragmático imperativo del justicia por mano propia que es la antesala argumental del linchamiento como catarsis social; en la otra, la interpelación del solidarismo que nos lleva a adoptar a un pato de plástico como modalidad asintomática para una ayuda de todos. Linchar y colaborar, defender y atacar, encerrarse y viajar, perseguir y señalar, averiguar y negar, mostrar y esconder, ayudar y ganar, vigilar y festejar, entre otros, parecen ser los binomios sin contradicciones que regulan nuestro ser y estar social. Es en este sentido que Judith Butler señala que si vivimos

Bajo condiciones sociales que regulan la identificación y el sentido de viabilidad hasta tal grado, opera implícitamente y forzosamente la censura. La línea que circunscribe lo que es decible y vivible también funciona como un instrumento de censura (2006: 22).

Vivimos en un mundo donde podemos ser y hacer cualquier cosa al costo de no perder nuestro status de hablante. Podemos reprimir continuamente lo que pensamos y sin embargo no parar de hablar, porque la censura opera a priori, en línea que establece el orden del discurso. Así por ejemplo, no nos debería sorprender que algunos decires –aunque desde algunas experiencias aparezca como horroroso- (“hay que matar al ladrón”, “hay que violar a la mujer”, solo por nombrar algunos casos contemporáneos) sigue perteneciendo al orden de lo decible en una sociedad cuya estructura sensible aún reconoce en esos enunciados la expresión, la viabilización de ciertas formas aceptables de violencia. Aún nos queda a nosotros, los que podemos vivir de la detención del tiempo para la reflexión, tratar de comprender cómo, por qué y para qué estas dinámicas del funcionamiento social y sus formas de violencia, persisten. Pararse, como Benjamin, en el pasaje.

Mirar es una acción: la distancia es una condición normal de toda comunicación, y no una propiedad a abolir. Esta distancia nos permite comprender que en sociedades mediatizadas como la nuestra no podemos oponer –aunque la fuerza del objeto persista casi tenazmente– mirar a actuar: en el ojo se producen, reproducen, refuerzan y transforman las distribuciones de las posiciones de los sujetos. Por ello, Ranciere nos recuerda que “la política es la actividad que reconfigura los marcos sensibles en el seno de los cuales se definen los objetos comunes” (2015: 94). Intervenir las miradas que configuran nuestro estado actual de las relaciones sociales, es entonces en principio un gesto político que, como práctica, busca romper ese orden policial – entendido como la lógica de los cuerpos en su lugar en una distribución de lo común y lo privado, que es también una distribución de lo visible e invisible, de la palabra y el ruido– “que anticipa las relaciones de poder en la evidencia misma de los datos sensibles” (2015: 95).

La banalización del horror nos señala que definitivamente la cantidad de cuerpos sufrientes a los que cotidianamente nos exponemos frente a las diversas superficies de las pantallas que hoy configuran nuestra experiencia no alcanza para conformar un tipo de sensibilidad política que nos permita reaccionar en consecuencia. La pantalla nos muestra cuerpos sin nombre, incapaces de devolvernos la mirada que le dirigimos, interpelarnos en una condición de igualdad ante el valor de la vida vivida, y también de la muerte. Cuerpos objetos de las palabras, pero en sí mismos, carentes de ella. “El sistema de la información no funciona por el exceso de las imágenes; funciona seleccionando los seres hablantes y razonantes, capaces de descifrar el flujo de la información que concierne a las multitudes anónimas” (Ranciere, 2015: 110). Pensar políticamente la estética del horror al que son sometidas aun las pequeñas muertes cotidianas de esos muertos que habilitan, legitiman y vuelven deseables otras presencias en el seno de la vida mediatizada, es en principio detener la mirada lo suficiente como para reconocer esa alteridad que nos precede. Pensar de alguna manera si se opone al actuar en tanto compulsión de consumo de imágenes que en la cadena discursiva aparecen como disparos sin heridas. Pensar como detenimiento obliga a reconsiderar la posición desde la que se observa para habilitar una política de la mirada a partir de la cual, frente a nuestros ojos, las imágenes se vuelvan cuerpos cargados de historias, en especial, de sufrimiento de vidas de las cuales no somos ajenos. Detenernos en el pensamiento nos devuelve a ese gesto de rumiar los acontecimientos para entender que cada presente siempre es un nuevo origen, que en el mismo se actualizan violencias y a la vez se redimen otras.

Nada que se haga, ni nada que se diga, cobra espesor sino es replicado en su explicitación obscena para la mirada de otros, que en realidad son aquellos que aparecen como semejantes. El objeto inerte frente al ojo, sigue siendo un cuerpo sin sentido, insensible, indoloro. Una estética de la mirada cuya pretensión a-política señala sintomáticamente que la política de la vida cotidiana se ha configurado en un tipo de sensibilidad insensible: la indolencia como mal de este tiempo se expresa en las millones de angustias que se recetan junto a miles de pastillas para superarlas. Nadie escapa de la indolencia, todos somos prisioneros de este régimen sensible de la mirada. Hoy mirar, es actuar. Es la acción predominante que domina –colonizándolos– todos nuestros sentidos.

Por eso, quizás pretensiosamente, queremos con este escrito volver a instalar un sentido de la razón: no montar sino desmontar aquello que aparece como trágicamente el resultado de las fuerzas naturales (léase, sociales) donde algunos eligen qué comer, qué vestir, dónde habitar, en qué trabajar y cómo participar en la vida social, lúdica, política; y otros, simplemente, soportan lo que hay. Y lo que hay, ese mundo dado, se vivencia como la resultante de las decisiones siempre de alguien más (sea el Estado, el Mercado, o todas las mediaciones que hoy nos configuran) y no como aquel que hacemos todos los días: también desde esos lugares nace la potencia de una acción que organizada y sostenida por la solidaridad (y no el solidarismo) restituye la clase como límite a la denigración del capital. Lugar donde se conecta mi historia individual con la historia social. Choque que puede nacer de cualquier yo (estudiante, trabajador, pobre, científico, artista, vanguardista, rebelde, intelectual, niño, joven, viejo, mujer, hombre, y todos los géneros, razas, creencias, políticas) entendido como fundamento (el ground peirceano) de la acción, y debe luchar a su vez contra sí mismo para no convertirse en imagen: no hay exilio voluntario en un mundo unificado. Las páginas que siguen son un ejercicio de detenimiento en esa dirección: habilitar una mirada desde un régimen de pensamiento y no solo del accionar de la imagen. Rumiar los sentidos, desdecir las sensibilidades instituidas como únicas y eternas para recordar (volver a pasar por el corazón) que los rostros y las manos de esos otros forman parte del presente que compartimos.

Atravesar los órdenes de afectación más allá de la mostración coloca nuevamente a la palabra como campo de disputa: un cronotopo singular que obliga a detenernos no por impulso de consumo sino por demanda de un pensamiento-sentido o un sentimiento-pensado, buscar constatar las experiencias y su estructura. Una relación con la presencia implica reconocer que lo próximo, en principio, influye en el ánimo, es decir, en nuestra alma, en nuestra energía vital que es individual a la vez que social. Afectar la experiencia es en principio conectar ese externo con mi yo (mente-cuerpo-espíritu), es generar las condiciones de proximidad en el que la arquitectónica del mundo (y de todo lo que hay en él) no puede realizarse sin esa intencionalidad, sin esa disposición: el ánima (energía, ser) es lo que desaparece en la mostración como acción, al no afectar-se en relación al mundo. Esta desconexión sensible es lo que se juega en el tablero de la historia.

El lugar que la razón como política de lo sensible tiene, viene a instalar el afecto como lógica que desdice la mercantilización del mundo como única forma que domina los sentidos (plurales, heterogéneos, conflictivos) de la vida.


  1. La distinción entre vivencias y experiencias aquí introducida, sigue el campo de conceptualización benjaminiano, donde las primeras están vinculadas a un tipo de experiencia de shock, impulsivo, desarticulador, mientras las segundas se asocian al trabajo de la memoria sobre esas vivencias.
  2. Un libro recientemente publicado en esta línea es “La frontera como método. O la multiplicación del trabajo”, de Sandro Mezzadra y Brett Neilson (2016). Buenos Aires: Tinta Limón.
  3. Preferimos hablar de “mostración” y no de “visibilidad”, ya que el primero resalta la disposición “voluntarista” del deseo individual de aparecer que surge como una cuestión individual y natural desde la perspectiva del agente, pero que, como hemos tratado de demostrar, remite a la condición de posibilidad de relaciones en sociedades espectaculares como las nuestras.
  4. En un trabajo sin dudas significativo en las Ciencias Sociales en torno a lo que implica social y subjetivamente este cambio en las modalidades de estructuración social por comprensión del “carácter” (tradición abierta por un pensador como Simmel y un poco olvidada por los actuales estudios sociológicos), P. Sibila va desmenuzando con absoluta precisión y rigurosidad las implicancias de este modelo social que pasó de un tipo de carácter sostenido por una posición subjetiva “introdirigida”, es decir, basada en la importancia del conocimiento del “yo interior”, introspectiva características de las sociedades industriales con modelos sostenidos en la “disciplina” como base modulatoria de las relaciones (de poder y saber); hacia un tipo sostenido en una posición “alter dirigida”, es decir, “construcciones de sí orientadas hacia la mirada ajena o exteriorizadas” en sociedades sostenidas más por el ‘control’ y la ‘seguridad’ como modelo de relación en el que la ‘gestión de sí mismo’ pasa a ser un elemento fundamental de las relaciones sociales (Sibilia, 2008: 28).
  5. Aquí pensamos la relación entre experiencia y expresividad propuesta en los desarrollos de Charles S. Peirce. Una cuestión que siempre me pareció provocadora es el afán de lo humano por fundamentar su posibilidad cognoscente en base a un supuesto “indicador externo” que en realidad es la paradoja del conocimiento. La preocupación por lo “natural” –como no humano– opaco siempre presente en la reflexión sobre lo/la “moral” –o segunda naturaleza de los sentidos como fundamento de lo humano, demasiado humano–. Marx da en la tecla al colocar al derecho al lado del capital para comprender la naturaleza de lo natural vuelto explotación legítima y legal del hombre por el hombre, en un ejercicio paradojal de espiritualización de la materialidad de la existencia. Y el convencimiento sobre la exterioridad de la economía como única forma de regulación de la Vida alcanza, en nuestros contextos, la fuerza de los hechizos de los cuentos de hadas.


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