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7. Resumen y análisis de los problemas centrales

Ariel Vecchio

Amantes rivales gira en torno a la caracterización y definición de la filosofía. Aunque el debate se ocupa de un concepto aparentemente teorético, en el transcurso de la obra, los juegos dialéctico y semántico muestran las incidencias de esta noción en la esfera práctica. Esto trasluce el vínculo con el “intelectualismo” que se atribuye a Sócrates, de acuerdo con el cual solo obra bien quien posee el conocimiento de lo bueno y yerra quien es ignorante.[1]

Los detalles escénicos y la terminología utilizada en el prólogo de la obra (132a-c) dan los primeros indicios sobre el tema central del diálogo. Sócrates no logra identificar con claridad el asunto sobre el cual los jovencitos debaten tan seriamente. Por esta razón, sin mediar preámbulo alguno, convoca al gimnasta, quien ocupa un lugar marginal en la escena, con el fin de saber si se trata de algo elevado (méga) y noble (kalón) (132b). El gimnasta responde que los jóvenes filosofan y equipara esta actividad con la enunciación de opiniones tontas sobre fenómenos astronómicos, de lo que Sócrates deduce que la filosofía sería entonces una actividad vergonzosa (aiskhrón). A partir de la tensión semántica entre kalón y aiskhrón, dos atributos contrarios con los que se caracteriza a la filosofía, se inicia el debate sobre el valor y la naturaleza de la actividad de filosofar. En este punto, la cadencia de la narración, que seguía un curso aparentemente anecdótico, da un giro y coloca en el centro de la escena el tema que se desarrollaba en los márgenes. Los muchachitos que debaten sobre astronomía, protagonistas iniciales, se convierten ahora en los oyentes privilegiados y silenciosos del debate entre Sócrates y los amantes rivales.

Sócrates examina en primer lugar al músico, ya que este es presentado, con cierto tono de ironía, como el más “sabio” de los dos amantes rivales. Este defiende que, si juzgara al filosofar como algo vergonzoso, no se consideraría a sí mismo un hombre, comentario que muestra la centralidad de esta actividad que atraviesa y determina la existencia humana. En este punto, Sócrates llama la atención sobre la imposibilidad de conocer qué atributos tiene una entidad, i.e. cómo es algo, sin antes conocer la definición de su esencia, i.e. qué es. Esta exigencia, conocida como “prioridad epistémica de la definición”, aparece formulada en los diálogos platónicos de juventud donde Sócrates sanciona a los interlocutores que proponen ejemplos de acciones virtuosas sin poder definir cada una de las virtudes en juego.[2] Por esta razón, la pregunta por los atributos del filosofar se pospone y es reemplazada por el interrogante que inquiere acerca de su definición: “¿qué es filosofar?” (133c). En la formulación de esta pregunta, llama la atención que Sócrates no se refiera a la filosofía como una disciplina, sino a la actividad y ejercicio concretos de filosofar. Esto podría deberse a que la filosofía es entendida fundamentalmente como una práctica que, como se verá, se fundamenta en un determinado tipo de conocimiento.

Para responder este interrogante, el músico presenta una primera definición: la filosofía es polymathía, i.e. el esfuerzo por adquirir muchos conocimientos. La posición del músico hace hincapié en la cantidad de conocimientos, pero no en su calidad, detalle a partir del cual Sócrates construirá la refutación de esta posición. Para ello, se establece una analogía entre la philosophía (“amor a la sabiduría”), comprendida como un conjunto de muchos conocimientos (polymathía), y philogymnastía (“amor a la gimnasia”), definida como un conjunto de muchos ejercicios físicos (polyponía) (133d-e). Dicha analogía da al gimnasta la oportunidad de participar en el intercambio, gracias a su experiencia en las actividades atléticas. El diálogo que Sócrates mantiene con este último tiene por objetivo introducir la variable de la calidad frente a la cantidad. En efecto, los ejercicios y conocimientos que producen un verdadero bienestar en el cuerpo y en el alma son los adecuados, sean estos muchos o pocos (133e-134d).

Este tema permite a Sócrates reflexionar sobre la figura de los expertos o especialistas. Para evaluar qué ejercicios son adecuados para el cuerpo, es preciso consultar a los expertos en el tema, que son los médicos o los entrenadores. Ahora bien, el gimnasta nada puede decir sobre quién es el experto capaz de determinar qué conocimientos son los adecuados para el alma. Para sortear esta aporía a la que la conversación arriba en 135a, Sócrates reformula el problema e interroga por la clase de conocimientos que debe aprender quien filosofa. Este giro sugiere que el filósofo sería el experto capaz de decidir qué conocimientos conviene aprender al alma.

Por su parte, el músico propone una segunda definición de filosofía que, en relación con lo discutido, cambia el eje de la cantidad por el de la calidad: la filosofía no consiste en un conjunto de numerosos saberes, sino en un tipo de conocimiento especial, el conocimiento aparente de las técnicas más importantes que permite al filósofo comprender la opinión de los expertos y, por parecer sabio, alcanzar fama y reconocimiento (135b-d). Aquí el autor del diálogo retoma uno de los tópicos centrales de la filosofía platónica, la tensión entre ser verdaderamente y parecer, aunque sin referir a los fundamentos ontológicos y epistemológicos que Platón desarrolla para justificar tal distinción.

Con el fin de evidenciar los corolarios problemáticos que se desprenden de esta definición, Sócrates presenta, con sutil ironía, una analogía entre el pentatleta y el filósofo: si se comparan con los especialistas, son inferiores, pero en relación con el resto son superiores. Por esta razón, filósofos y pentatletas se revelan como “los casi mejores” (hoi hýpakroi) (135e-136a). En opinión del músico, esta característica da al filósofo una ventaja: el no ser esclavo de un área específica del saber le permite ocuparse de todo con medida (metríos), caracterización que retoma uno de los términos clave del diálogo (136a-b). El músico no capta la sutileza de la analogía socrática, pues entiende que el filósofo es “el mejor”, cuando se trata de alguien que es “el casi mejor”. Por esta razón, Sócrates se encamina a mostrar que, por no poseer el conocimiento experto, los filósofos son inútiles frente a los especialistas y, dado que los buenos son útiles, pero los malos, inútiles, los filósofos son malos (136b-137a).

A continuación, el diálogo adquiere una densidad conceptual inusitada que representa un quiebre en la dinámica dramatúrgica: desde el establecimiento de la temática del diálogo hasta aquí, se desarrolla una primera instancia de paidiá que legitima las trampas socráticas para alcanzar la instancia actual de spoudé conceptual. Si hasta el momento se presentaron temas cuya aparente soltura escondía argumentos profundos, ahora en cambio, en una breve secuencia, se realiza un sintético despliegue argumentativo que involucra conceptos clave de la ética socrática. A partir de 137c, se persiguen dos objetivos: por una parte, completar la refutación de la segunda definición de filosofía propuesta por el músico; por otra, desarrollar algunas apreciaciones que, sin concluir en una definición formal, permitan construir una nueva mirada sobre la relación entre la filosofía y el conocimiento experto. En esta sección, Sócrates argumenta por inducción (epagogé) a través de diversos ejemplos sobre personas y animales dotados de ciertas características antropológicas (caballos, bueyes y perros). En esta línea, se establece un pasaje desde la eventualidad ficticia, plasmada en griego por el uso del participio ón con valor protásico condicional acompañado de un verbo en subjuntivo, a una realidad eventual posible, esto es, la del hombre. Aunque algunos ejemplos podrían parecer a primera vista absurdos, lo cual constituye una especie de vuelta a la paidiá como paso necesario en el desarrollo argumental, sirven para mostrar que la misma matriz se reitera y sostiene.

Uno de los detalles más ricos de esta sección es el tratamiento que se hace de la justicia y la moderación, dos virtudes que aquí se identifican. Para ello se establece que la técnica por medio de la cual se deciden y aplican los castigos adecuados es idéntica a aquella que permite volver mejores a los animales y a las personas (137c). Desde este punto de vista, el castigo parece cumplir una importante función en la educación y desarrollo de los individuos, pues tiene un fin no solo punitivo, sino también moral, ya que busca mejorar la condición de quienes son castigados. Se ocupa de esta función una ciencia particular que es la ciencia jurídica (dikastiké), identificada con la virtud de la justicia (dikaiosýne) (137d). Esta es caracterizada como “técnica” (tékhne, 137c) y, luego, como “ciencia” o “conocimiento” (epistéme, 137d). Este sutil deslizamiento permite comprender que la virtud (areté) no es otra cosa que el conocimiento de lo bueno aplicado a diversos campos de la acción humana. Ahora bien, la elección de los castigos requiere de un conocimiento que permita distinguir a los buenos de los malos para poder decidir rectamente quiénes son merecedores de la pena. El conocimiento de los otros implica el autoconocimiento, ya que poder distinguir buenos de malos permite saber quién es uno mismo y a qué grupo pertenece (137e-138a). El conocimiento de sí mismo se identifica con la virtud de la moderación (sophrosýne) y esta, a su vez, con la justicia (138a).

Para los griegos, el concepto de sophrosýne involucraba dos dimensiones fundamentales: el conocimiento de sí y el autocontrol, entendido como la capacidad para moderar los deseos y apetitos.[3] Esta virtud sintetizaba dos máximas bien conocidas: el “conócete a ti mismo” (gnôthi seautón) y el “nada en demasía” (medèn ágan).[4] Sin embargo, en Amantes rivales la sophrosýne se identifica exclusivamente con el conocimiento de sí, de manera que el autocontrol sería una manifestación o estado al que se llega por poseer la sophrosýne, con la que no se identifica plenamente.[5] El autoconocimiento no debería equipararse al conocimiento de la personalidad individual o al conocimiento de las manifestaciones del inconsciente que se alcanza, por ejemplo, mediante la práctica del psicoanálisis. Por el contrario, de acuerdo con la perspectiva desarrollada en Amantes rivales, el conocimiento de sí es el conocimiento del lugar que cada uno ocupa en la sociedad. El autoconocimiento rebasa la órbita de lo particular, proyectándose hacia el ámbito intersubjetivo: es saber quién soy, qué función debo cumplir en la sociedad y cuál es mi relación con los demás.[6] Esto enfatiza la interdependencia entre el conocimiento de sí y el conocimiento de los otros (137e), ya que conocer los deberes de la propia función social implica conocer las funciones que deben desarrollar los demás.

A partir de aquí, puede comprenderse la identidad entre sophrosýne y dikaiosýne: quien conozca quién es y qué relación mantiene con los demás, gobernará correctamente, sea a uno mismo o a los otros, y será, por fuerza de la ética intelectualista socrática, justo y moderado.[7] Ambas virtudes son necesarias para el gobierno de la ciudad y la administración de la casa. Por esta razón, en 138c los hombres moderados y justos son identificados con los reyes, los políticos y los administradores: todos ellos serán capaces de gobernar rectamente, tanto a otros como a sí mismos, si y solo si poseen el conocimiento que se identifica con la moderación y la justicia, y que está a la base de las técnicas en las que son expertos.

A partir de estas consideraciones puede deducirse una nueva definición de filosofía, alternativa y superadora de la aportada por el músico. El filósofo no puede ser inferior a los expertos, ya que no solo debe ser capaz de comprender el punto de vista de los especialistas y formular un juicio sobre los mismos temas que estos tratan, sino que debe decidir rectamente toda vez que le tocare, o bien administrar su casa, o bien tomar partido por los asuntos que la ciudad le confiare. Para ello, el filósofo no debe poseer un conjunto de conocimientos varios, como propone el músico, sino el conocimiento de la justicia y la moderación que, como se ha aclarado, no son sino la misma virtud.

A través de su método de examen e interrogación, Sócrates demuestra que sus interlocutores, especialmente el músico, son ignorantes, pues poseen un conjunto de creencias sin fundamento que conducen a posicionamientos inconsistentes. Esto permite constatar que la filosofía no es un cúmulo de datos y opiniones varias sobre diversos tópicos, i.e. no es polymathía. Por el contrario, la filosofía, vinculada en este diálogo con el conocimiento en que precisamente consisten la justicia y la moderación, puede concebirse como la práctica de conocerse a sí mismo y a los otros, práctica que el mismo Sócrates encarna en este y otros diálogos socráticos.


  1. Cfr. Segvic, Heda, “No One Errs Willingly: the Meaning of Socratic Intellectualism”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 19, 2000, pp. 1-45.
  2. Geach, Peter T., “Plato’s Euthyphro: An Analysis and Commentary”, The Monist, vol. 50, n. 3, pp. 371-372 ha defendido que esto constituye una falacia –la llamada “falacia socrática”–, ya que podemos tener conocimiento de las cosas del mundo aunque seamos incapaces de ofrecer una definición de cada una de ellas. Contra la objeción de Geach, otros intérpretes han mostrado que no solo la prioridad de la definición no constituye en sentido estricto una falacia, sino que se trata de una consecuencia razonable de los supuestos de la epistemología socrática, de acuerdo con los cuales, sin el conocimiento de la definición de las virtudes, solo sería posible desarrollar creencias no justificadas sobre los ejemplos concretos de acciones virtuosas. Sobre este tema, véanse Santas, Gerasimos X., “The Socratic Fallacy”, Journal of the History of Philosophy, vol. 10, n. 2, 1972, pp. 127-141; Beversluis, John, “Does Socrates Commit the Socratic Fallacy?”, American Philosophical Quarterly, vol. 24, n. 3, 1987, pp. 211-223 y Prior, William J., “Plato and the ‘Socratic Fallacy’”, Phronesis, vol. 43, n. 2, 1998, pp. 97-113. La prioridad epistémica de la definición que se presenta en los diálogos platónicos tempranos contrasta con la posición sobre el tema que desarrolla Antístenes de Atenas, discípulo de Sócrates y rival de Platón, quien sostuvo que “no es posible definir el ‘qué es’ (pues la definición es un enunciado largo), sino que es posible en rigor enseñar el ‘cómo es’ algo (como la plata, no es posible decir qué es, pero sí que es como el estaño)” (Aristóteles, Metafísica 1043b23-28; SSR V. A. 150; FS 956). Sobre el sentido de esta opinión, véanse las observaciones de Brancacci, Aldo, Oikeîos lógos. La filosofia del linguaggio di Antistene, Napoli, Bibliopolis, 1990, pp. 199-262 y Cordero, Néstor L., “Antístenes: un testigo directo de la teoría platónica de las Formas”, Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, vol. 46, 2008, pp. 119-128.
  3. Annas, J., “Self-knowledge in Early Plato”, op. cit., pp. 118-119. Cfr. Platón, Gorgias 491d y Timeo 72a.
  4. Cfr. Platón, Protágoras 343a-b.
  5. Annas, J., “Self-knowledge in Early Plato”, op. cit., p. 120.
  6. Annas, J., “Self-knowledge in Early Plato”, op. cit., pp. 121-123.
  7. Souilhé, J., op. cit., p. 107.


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