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Nuevo diálogo entre Sócrates y el músico (135a-138c)

[135a] A partir de ese momento, todos quedamos colmados de perplejidad.[1] Entonces yo, bromeando, les pregunté:

—¿Desean que les preguntemos estas cosas a los muchachitos —dije— dado que nosotros estamos perplejos? ¿O quizá sentimos vergüenza, como decía Homero sobre los pretendientes, por estimar que no exista algún otro quien pudiere tender el arco?[2]

Puesto que me pareció que estaban desanimados ante la discusión, intenté examinar el asunto de otra manera y pregunté:

—¿Qué clase de conocimientos sospechamos que son los que principalmente debe aprender quien filosofa, puesto que no debe aprender ni todos ni muchos?

[b] Entonces, tomando la palabra, el más sabiondo dijo:

—Los más nobles e importantes entre los conocimientos serían aquellos por medio de los cuales alguien obtendría la mayor fama en relación con la filosofía. Ahora bien, si pareciera que es experimentado en todas las técnicas,[3] obtendría la mayor fama; pero si no, que lo parezca al menos en la mayor cantidad y, sobre todo, en las más dignas de mención, aprendiendo aquellas que para los libres es conveniente aprender, cuantas tienen que ver con la comprensión, no con el trabajo manual.

—¿Hablas en este caso —dije yo— como si se tratara de la construcción? [c] Pues aquí contratarías a un obrero por cinco o seis minas; en cambio, a un arquitecto eminente, ni por diez mil dracmas: pocos en verdad existen entre todos los helenos.[4] ¿Acaso no dices algo semejante?

Y él, tras escucharme, convino en que también hablaba así. Luego, le pregunté si no era absurdo que la misma persona aprendiera de ese modo nada más que dos técnicas, menos aún muchas y elevadas.

—Sócrates, no me entiendas así —dijo él por su parte—, como si estuviera diciendo que es necesario que el que filosofa conozca [d] cada una de las técnicas a la perfección como aquel que ya posee la técnica; sino, como conviene a un varón libre y cultivado, que sea capaz de comprender lo que es dicho por el experto,[5] distinguiéndose de los presentes, y dar su opinión, de modo que parezca que es el más inteligente y el más sabio de los que siempre están presentes en debates y prácticas sobre las técnicas.

Entonces yo, que aún dudaba sobre qué deseaba decir, le pregunté:

[e]—¿Acaso entiendo bien a quién llamas “varón filósofo”?[6] Me parece que dices que son como los pentatletas respecto de los corredores y los luchadores en la competición. Pues aquellos quedan vencidos por estos en relación con la lucha y resultan segundos en relación con estos; en cambio, son primeros en relación con los demás atletas, es decir, los vencen.[7] Quizá podrías decir que el filosofar también produce algo similar en quienes practican esta actividad: [136a] estos son inferiores a los primeros en el conocimiento de las técnicas, pero son superiores al resto, dado que ocupan el segundo lugar.[8] De esta manera, un varón que ha filosofado se convierte en “el casi mejor”[9] respecto de todo. Me parece que tú lo muestras como una persona de esta clase.

—Sócrates, me parece que has entendido bien lo dicho sobre el filósofo, al compararlo con el pentatleta —dijo—. Pues sencillamente es de tal condición que no se somete a ninguna ocupación ni se ejercita con rigor en nada, de modo de distanciarse de todas las otras cosas a causa [b] de la atención en una sola, como los expertos, sino que se ocupa de todo con medida.[10]

Después de esta respuesta, deseoso de comprender con claridad lo que quería decir, yo le pregunté acerca de las personas buenas, si creía que eran útiles o inútiles.

—Útiles, sin duda, Sócrates —dijo.

—Si, en efecto, los buenos son útiles, ¿acaso los malos son inútiles?

Estuvo de acuerdo.

—¿Y entonces qué? ¿Consideras que los varones filósofos son útiles o no?

[c] Este acordó que eran útiles y dijo que consideraba que se encontraban incluso entre los más útiles.

—¡Vamos! Veamos, si tú dices la verdad, ¿cómo estos que son “los casi mejores” son para nosotros útiles? Pues es evidente que el filósofo es inferior a cada uno de los que poseen las técnicas.

Lo concedió.

—¡Vamos! —agregué yo—, si tú mismo por casualidad te enfermaras o alguno de tus amigos por los cuales tú tienes gran aprecio, ¿llevarías a tu casa al que es “el casi mejor”, aquel filósofo, o recibirías al médico con la intención de obtener la cura?

[d] Yo, por mi parte, a ambos —dijo.

—No me digas “a ambos” —respondí yo—, sino a cuál de los dos especialmente y en primer lugar.

—Nadie discutiría que al médico especialmente y en primer lugar —dijo.

—¿Y qué? En un barco sacudido por la tempestad ¿a cuál de los dos confiarías especialmente tu propia persona y tus posesiones? ¿Al capitán del barco o al filósofo?

—Yo, por mi parte, al capitán.

—¿No ocurre lo mismo en todas las otras situaciones, que siempre que hubiere algún experto, el filósofo no es útil?

—Así parece —dijo.

[e] —¿Acaso ahora el filósofo es para nosotros alguien inútil? Pues ciertamente tenemos expertos por doquier. Estuvimos de acuerdo en que los buenos son útiles y los miserables, inútiles.

Se vio obligado a concederlo.

—¿Y luego de esto qué? ¿Te lo pregunto o preguntarlo es muy rústico?[11]

—Pregunta lo que desees.

—No busco ninguna otra cosa —aclaré yo— más que resumir lo dicho. [137a] Esto es más o menos así: acordamos que la filosofía es algo noble, que los filósofos son buenos, que los buenos son útiles y los malos, inútiles. Por nuestra parte, acordamos que siempre que hubiere expertos, los filósofos son inútiles, y que siempre hay expertos. ¿No hemos acordado esto?

—Ciertamente —dijo él.

—Según parece, de acuerdo con tu argumento, si el filosofar radica en ser conocedores de las técnicas a la manera que tú dices, estamos conviniendo entonces que estos son malos e inútiles, [b] siempre que hubiere técnicas entre los hombres.[12] Sin embargo, cuidado con que no sea de esa manera, amigo, y que filosofar no sea esto: ni ocuparse activamente en las técnicas ni vivir curioseando con la cabeza gacha y aprendiendo muchas cosas, sino otra cosa, puesto que yo creía que esto era una injuria y que eran llamados “especialistas”[13] los que se ocupaban efectivamente en las técnicas. Así, en caso de que respondieres a esto, sabremos con mayor claridad si digo la verdad: [c] ¿quiénes saben castigar correctamente a los caballos? ¿Acaso aquellos que los hacen mejores u otros?

—Aquellos que los hacen mejores.

—¿Y entonces? Los que saben hacer mejores a los perros, ¿estos también saben castigarlos correctamente?

—Sí.

—¿Acaso la misma técnica es la que los hace mejores y también la que los castiga correctamente?

—Me parece —dijo él.

—¿Y entonces? ¿Cuál es aquella que los hace mejores y los castiga correctamente? ¿La misma que además conoce a los buenos y a los miserables, u alguna otra?

—La misma —asintió.

—¿Estarás dispuesto también a reconocer esto sobre los hombres, que aquella [d] técnica que hace a los hombres mejores es también aquella que los castiga correctamente y distingue entre los buenos y los miserables?

—Sin duda —dijo.

—¿No es verdad que la que hace mejor a uno, también a muchos, y la que a muchos, también a uno?

—Sí.

—¿También sucede lo mismo en relación con los caballos y absolutamente todos los otros animales?

—Lo afirmo.

—¿Cuál es, en efecto, la ciencia[14] que castiga correctamente a los que viven licenciosamente en las ciudades y obran contra las leyes? ¿No es la ciencia jurídica?

—Sí.

—¿Llamas “justicia” a alguna otra o a esta?

—No, sino a esta.[15]

[e] —¿Por medio de la misma ciencia con la que castigan correctamente, también conocen a los buenos y a los miserables?

—Por medio de la misma ciencia.

—Pero quien conoce a uno, ¿llegará a conocer también a muchos?

—Sí.

—Y quien desconoce a muchos, ¿también a uno?

—Lo afirmo.

—Si existiera eventualmente un caballo que desconociera a los caballos buenos y malos, ¿también desconocería cuál de estos es él mismo?[16]

—Lo afirmo.

—Y si existiera un buey que desconociera a los bueyes malos y buenos, ¿también desconocería cuál de estos es él mismo?

—Sí —dijo.

—¿De la misma manera si se tratara de un perro?

Estuvo de acuerdo.

[138a] —¿Y entonces? Cuando existe algún hombre que desconoce a los hombres buenos y a los miserables, ¿acaso no desconoce cuál de los dos es, bueno o malo, puesto que él mismo es un hombre?

Lo reconoció.

—¿El desconocerse a sí mismo es ser moderado o no ser moderado?

—No ser moderado.

—¿Entonces conocerse a sí mismo es ser moderado?[17]

—Lo afirmo —sentenció.

—Esto prescribe, según parece, la inscripción en Delfos: ejercitar la moderación, es decir, la justicia.[18]

—Parece.

—¿Por medio de esta misma ciencia sabemos castigar correctamente?

—Sí.

[b] —¿No es verdad que la ciencia gracias a la cual sabemos castigar correctamente es, esta misma, la justicia; en cambio, aquella gracias a la cual distinguimos tanto a uno mismo como a los otros, la moderación?

—Parece —afirmó.

—¿Entonces son lo mismo la justicia y la moderación?

—Parece.

—Ciertamente, las ciudades están bien gobernadas cuando los injustos pagan la pena.

—Dices la verdad —afirmó.

—Esta es la política.

Lo acordó.

—Cuando un único varón administra correctamente una ciudad, ¿qué nombre se le da? ¿No es el de “tirano” y el de “rey”?[19]

—Lo afirmo.

—¿No es verdad que este administra por medio de la técnica real y la tiránica?

—Administra de esa manera.

—¿Acaso estas son las mismas técnicas que aquellas?

—Parece.

[c] —¿Y qué cuando uno, por ser varón, administra su casa correctamente? ¿Qué nombre tiene? ¿No es “administrador” y “señor”?

—Sí.

—¿Acaso este administraría bien su casa con la justicia o con alguna otra técnica?

—Con la justicia.

—Entonces son lo mismo, según parece, el rey, el tirano, el político, el administrador, el señor, el moderado, el justo. Y una única técnica es la real, la tiránica, la política, la del señor, la administrativa, la justicia y la moderación.[20]

—Así parece —dijo.


  1. “Perplejidad” traduce el sustantivo griego aporía, que significa literalmente “sin salida”. Las conversaciones socráticas plasmadas en los diálogos tempranos de Platón terminan en una situación de este tipo, ya que los interlocutores no logran ofrecer una definición adecuada sobre el concepto investigado, pues todas ellas son refutadas por Sócrates. La aporía tiene un valor heurístico, pues implica el reconocimiento de la ignorancia del tema sobre el que se presumía tener conocimiento. La refutación de las falsas opiniones que conduce a esta situación es condición para el inicio de una nueva investigación. Sobre el valor de la aporía, cfr. Platón, Menón 80a-d.
  2. Referencia a Homero, Odisea XXI 285 y ss. Los pretendientes eran los hombres ilustres que permanecían en la casa de Odiseo y, asumiendo que este había muerto, consumían su hacienda mientras intentaban obtener la mano de la reina Penélope. Esta aplazaba la decisión prometiéndoles que se volvería a casar cuando terminara de tejer una mortaja para Laertes, que por las noches destejía. En el canto XXI Penélope les propone un certamen con el arco de Odiseo y declara que se casará con quien haga pasar una flecha por el ojo de doce segures. Los pretendientes fracasan porque ni siquiera pueden tensar el arco. Odiseo, disfrazado de mendigo para no ser reconocido, logra pasar la prueba. La referencia en el diálogo alude a la indignación y vergüenza que sienten los pretendientes frente al éxito del mendigo, que son análogas al sentimiento que tendrían el músico y el gimnasta, si Sócrates formulara a los jovencitos las preguntas que ellos son incapaces de responder.
  3. Sobre el sentido del concepto de “técnica”, cfr. supra, Estudio preliminar, apartado 8, “Relación con temas y problemas socráticos y platónicos”. Este pasaje guarda notables semejanzas con Platón, Eutidemo 288d-293a.
  4. Diez mil dracmas constituyen una inmensa suma de dinero. El salario promedio de un obrero era de una dracma. Cien dracmas equivalen a una mina, de manera que diez mil dracmas equivalen a cien minas. Cfr. Platón, Político 259e-260a.
  5. Por “experto” hemos traducido el sustantivo demiourgós que no tiene en este contexto el sentido de “creador” o “demiurgo”, sino el de especialista en determinada técnica.
  6. Para varón se utiliza aquí el sustantivo anér, al igual que en 136b. En la cultura griega, anér refiere al varón por oposición a la mujer (gyné). En cambio, el sustantivo ánthropos se emplea para designar al conjunto de lo humano, que incluye tanto a varones como mujeres, por oposición a las bestias y los dioses. Cuando anér está acompañado de otros sustantivos que expresan oficios y profesiones, suele no traducirse. No obstante, en esta oportunidad creemos importante realizar una traducción literal de la expresión, ya que esta reproduce la visión según la cual la filosofía, y la actividad teórica en general, es una ocupación reservada exclusivamente a los varones. Esto contrasta con la opinión de Platón, quien reconoce que, a pesar de las diferencias entre los géneros, varones y mujeres pueden realizar las mismas tareas y, por este motivo, deben recibir la misma educación (República 451c-457b). Sobre este tema, cfr. Madrid, Mercedes, La misoginia en Grecia, Madrid, Cátedra, 1999, pp. 289-347. En el mundo griego antiguo, hubo pocas mujeres que pudieron dedicarse a la actividad teórica, trascendiendo los límites de las funciones que se les ordenaba cumplir al interior de la casa. Además de las eximias figuras de Safo de Lesbos y Aspasia de Mileto, se cuentan Téano y sus hijas Damo, Arignote y Mya, integrantes del círculo pitagórico; Hiparquia de Maronea, compañera de Crates el cínico; Arete, hija de Aristipo de Cirene; las hijas de Diodoro Crono que se dedicaron a la dialéctica; y las alumnas de la escuela de Epicuro, Temista y Leoncio. A la Academia platónica, asistieron como alumnas dos mujeres, Lastenia de Mantinea y Axiotea de Fliunte. Al respecto, véanse los trabajos de Wider, Kathleen, “Women Philosophers in the Ancient Greek World: Donning the Mantle”, Hypatia, vol. 1, n. 1, 1986, pp. 21-62 y Solana Dueso, José, Aspasia de Mileto, Barcelona, Anthropos, 1994, pp. LXXXIV-XCV.
  7. Los pentatletas eran participantes de una competición atlética que consistía en cinco pruebas: salto de longitud, lanzamiento de jabalina, lanzamiento de disco, carrera y lucha. Todos los participantes debían competir en cada una de las pruebas. La referencia en el texto pone de manifiesto que, aunque los pentatletas eran excelentes en las cinco pruebas y mejores en estas que la mayoría de los hombres, sin embargo resultaban inferiores en la carrera y la lucha a los corredores y los luchadores que competían de forma exclusiva en estas pruebas.
  8. Es decir, en lo que respecta al conocimiento de una técnica, los filósofos se ubican siempre en el segundo lugar, ya que son inferiores a los expertos en dicha técnica, pero superiores a todas las personas que no son especialistas en ella.
  9. “El casi mejor” es la expresión que hemos elegido para traducir el neologismo hýpakros. Cfr. supra, Estudio preliminar, apartado 5, “Rasgos estilísticos”.
  10. Esta descripción del filósofo es impugnada por Platón, Eutidemo 305b-306d. Sobre el valor de la noción de “medida”, cfr. supra, Estudio preliminar, apartado 5, “Rasgos estilísticos”.
  11. Aquí se utiliza el adjetivo en grado superlativo agroikóteron, vinculado con el sustantivo agrós (“campo”), que permite al autor sugerir una asociación entre los ámbitos rurales y la rusticidad.
  12. Es decir, que los filósofos son malos e inútiles frente a los expertos. Para examinar las creencias de sus interlocutores, Sócrates emplea el procedimiento de la refutación (élenkhos) por medio del cual muestra que la opinión del músico conduce a una contradicción. En efecto, este había afirmado que la filosofía era una ocupación buena y noble (133b) y que, por esa razón, los filósofos eran útiles (136b-c). No obstante, al admitir que los filósofos no se especializan en ninguna técnica y que su conocimiento es inferior al que poseen los expertos, se deduce que aquellos son inútiles en comparación con estos. La contradicción que se deduce de la posición del músico conduce a Sócrates a proponer una nueva perspectiva sobre el tema. Asimismo, por medio del élenkhos, Sócrates pretende no solo derribar las pretensiones de sabiduría de sus interlocutores, al mostrar que sus creencias son inconsistentes, sino también modificar el tipo de vida que estos llevan, basado en dicha creencias. Sobre los objetivos y fundamentos del élenkhos, véanse los trabajos de Vlastos, Gregory, “The Socratic Elenchus” y “Afterthoughts on the Socratic Elenchus”, op. cit., pp. 28-59 (1º ed. 1983); Benson, Hugh H., “The Problem of the Elenchus Reconsidered”, Ancient Philosophy, vol. 7, 1987, pp. 67-85 y Brickhouse, Thomas C. y Smith, Nicholas D., “Socrates’ Elentic Mission”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 9, 1991, pp. 131-159.
  13. Para referir a los expertos en las diversas técnicas se emplea aquí por única vez el sustantivo bánausos que hemos traducido por “especialista”, aunque su sentido más propio es el de “artesano”.
  14. Aquí se utiliza el sustantivo epistéme, que puede ser traducido como “ciencia” o “conocimiento”. Es llamativo que el autor del diálogo reemplace repentinamente la noción de “técnica” usada hasta este momento por la de “conocimiento”. Sobre el sentido de este sutil deslizamiento, cfr. supra, Estudio preliminar, apartado 7, “Resumen y análisis de los problemas centrales”.
  15. Aquí se establece una identificación entre ciencia jurídica (dikastiké) y justicia (dikaiosýne). Cfr. Platón, Gorgias 464b-465c, 520b.
  16. Sobre el uso de la epagogé (“inducción”) en este contexto, cfr. supra, Estudio preliminar, apartado 7, “Resumen y análisis de los problemas centrales”.
  17. Hemos traducido sophrosýne por “moderación”. Sobre el valor de esta noción, cfr. supra, Estudio preliminar, apartado 7, “Resumen y análisis de los problemas centrales”.
  18. El autor del diálogo establece una identidad entre la virtud de la moderación y la de la justicia. Al respecto, cfr. supra, Estudio preliminar, apartado 7, “Resumen y análisis de los problemas centrales”. En el oráculo que funcionaba en el templo de Apolo en Delfos se encontraba tallada la máxima “conócete a ti mismo” (gnôthi seautón).
  19. La referencia al tirano no tiene aquí una connotación negativa, sino que refiere, al igual que el rey, al ejercicio de la autoridad suprema por parte de un único individuo.
  20. No se formula aquí una identificación estricta de sentido, sino que para administrar y gobernar correctamente en cualquier dominio es preciso ser moderado y justo. La moderación y la justicia son el conocimiento que está a la base de las otras técnicas. Cfr. supra, Estudio preliminar, apartado 7, “Resumen y análisis de los problemas centrales”.


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