Mariana Gardella

Amantes rivales es una investigación sobre la naturaleza de la filosofía y su relación con otros campos del conocimiento y la praxis, cuestión que no cesa de interpelar a los filósofos y las filósofas desde la Antigüedad hasta nuestro presente. Por este motivo, el diálogo es de una actualidad imperecedera y podría incorporarse a los debates que se suscitan, tanto en Argentina como en otros países del mundo, sobre la utilidad de la filosofía, los alcances de sus reflexiones e investigaciones y su relación con otras disciplinas.

Muchos de los diálogos platónicos se han ocupado de reflexionar sobre la filosofía, ya sea de forma “positiva”, al definirla y demarcar las tareas fundamentales a las que debe consagrarse quien aspire a alcanzar este tipo de saber, ya sea de forma “negativa”, al indicar qué prácticas se parecen a la filosofía, pero no deberían confundirse con ella, como ocurre de forma paradigmática con la sofística. Sin embargo, ningún diálogo se ha ocupado del tema tan directa y exclusivamente como Amantes rivales. Para comprender el alcance de esta obra, es preciso tener en cuenta que, con anterioridad al siglo IV a. C., la cultura griega no poseía un concepto claro y distinto de “filosofía”. El verbo philosopheîn (“filosofar”) y sus cognados, de uso poco frecuentemente, no referían a una disciplina particular, sino al gusto e interés por diversas manifestaciones de la cultura.^[1] Por esta razón, Pericles proclamaba que los atenienses “filosofamos sin debilidad”, para señalar precisamente el marcado interés que demostraban por el conocimiento de la cultura general.^[2] Recién a comienzos del siglo IV a. C. “filosofía” se convierte en una noción técnica. Platón se apropia de este término para referir a una actividad determinada: la búsqueda del conocimiento de las Formas inteligibles a través del método dialéctico, motivada por el deseo de saber. Ahora bien, en abierta polémica con Platón, Isócrates desarrolló una idea de la filosofía diferente. Dado que es imposible para los hombres alcanzar el tipo de conocimiento que Platón pondera, el filósofo debe ocuparse de perseguir lo mejor a través de sus opiniones, limitándose al desarrollo de una sabiduría práctica que le permita desenvolverse en el terreno de la acción política.^[3] Isócrates niega el valor epistémico de la filosofía en pos de posicionarla entre las prácticas socio-políticas de la democracia ateniense. Con esto se opone no solo a la definición platónica de la filosofía, sino también al tipo de actividad teórica impulsada por otros filósofos del círculo socrático. En efecto, en el prólogo a su Encomio de Helena, Isócrates arremete contra quienes proclaman la imposibilidad de enunciar discursos falsos como Antístenes, o defienden la tesis de la unidad de las virtudes, como Platón y Euclides de Mégara, a quien además se le reprocha dedicarse a las discusiones erísticas.^[4]

De la polémica entre Platón e Isócrates en torno a la definición de la filosofía hay trazos en el Eutidemo de Platón. Al final del diálogo, un personaje innominado, usualmente identificado con Isócrates, sentencia que la filosofía es una actividad de poco valor y que los hombres que se dedican a ella son mediocres y ridículos, de manera que Sócrates y sus interlocutores, Eutidemo y Dionisodoro, son tontos por ocuparse vanamente de asuntos que nada valen (Eutidemo 304d-305c).^[5] Este escarnio de la filosofía reaparece en boca del gimnasta, quien sentencia que se trata de una actividad vergonzosa y que son charlatanes quienes a ella se dedican (132a-c). El músico realiza una defensa de la filosofía a la que caracteriza como un conjunto de conocimientos varios propio de quienes no son expertos en una técnica específica (Amantes rivales 133e, 135b-136b). En esta nueva caracterización se puede ver una parodia de la posición de Isócrates, quien iguala la filosofía a un conocimiento general basado en la opinión y aplicado al terreno de la acción política. El hecho de que en el diálogo esta definición sea refutada por Sócrates pondría de manifiesto la crítica que el autor de la obra realiza a la posición de Isócrates.

El tema de la naturaleza de las técnicas y su relación con la filosofía es tratado por Platón en diversos diálogos. Hemos traducido por “técnica” el término griego tékhne que refiere a un conjunto organizado de saberes sobre los medios para alcanzar un fin.^[6] Algunas técnicas son prácticas y se ocupan de la creación de determinados productos, como la zapatería, la carpintería y la alfarería. Otras, en cambio, alcanzan otro tipo de fines, como la gimnasia, la medicina y la geometría. También son consideradas técnicas actividades tales como la música, la poesía, la escultura y la pintura. Los expertos son conocedores de los principios racionales en los cuales cada técnica se basa y son capaces de enseñar este cuerpo de saberes organizado y sistematizado a quienes deseen aprender.^[7] Si bien las técnicas constituyen, en su mayor parte, saberes sobre el ámbito sensible, no sobre el inteligible, el tipo de conocimiento que tienen los expertos en cada una de ellas sirve como paradigma del conocimiento moral que Sócrates busca. Por esta razón, en los diálogos platónicos se suele establecer una analogía entre la técnica y la virtud. No obstante, esta analogía es a veces cuestionada. En Protágoras 319a-323a se defiende la tesis de que la virtud es una tékhne, mientras que en Eutidemo 288d-293a se muestran las limitaciones que trae aparejada dicha identificación.^[8] Asimismo, una de las discusiones más extensas sobre la naturaleza de la técnica se da en Gorgias, donde Sócrates argumenta que la retórica no es una técnica, sino una suerte de práctica o experiencia (empeiría), simulacro de una verdadera técnica, la política (Gorgias 448c-466a).

Por último, el problema de la definición y la relación entre las virtudes éticas también ha sido tratado por Platón y otros filósofos socráticos. Antístenes de Atenas identificó la virtud con el bien y estableció la superioridad de la justicia por sobre la sabiduría y la valentía.^[9] Euclides de Mégara defendió que no existen múltiples virtudes, sino una sola a la que se denomina con muchos nombres.^[10] En términos muy similares, este problema ha sido retomado por Platón en el Protágoras. En relación con la discusión sobre la posibilidad de enseñar y aprender la virtud, se plantean allí dos modelos para explicar su naturaleza: o bien la justicia, la piedad, la valentía, la moderación y la sabiduría son distintos nombres de una única virtud; o bien son partes de la virtud. Si este último fuera el caso, habría que discutir si las virtudes son análogas a las partes de un mismo rostro, que son distintas y poseen diferentes funciones, o a pepitas de oro que no se diferencian entre sí más que por el tamaño (Protágoras 349a-d). En el transcurso del diálogo se prueba, no sin dificultad, la identidad entre la justicia y la piedad, la sabiduría y la moderación, la justicia y la moderación, la valentía y la sabiduría (Protágoras 329c-350c). Ahora bien, lo que Sócrates aspira a mostrar no es la identidad estricta entre virtudes, ya que en ese caso sus nombres serían sinónimos y su definición, intercambiable. Por el contrario, lo que se intenta demostrar es la relación de “bicondicionalidad” que existe entre ellas, i.e. el hecho de que quien posee una virtud posee las demás.^[11] Esto es posible porque todas las virtudes no son sino el conocimiento de lo bueno aplicado a diversos ámbitos de la praxis.^[12] La tesis de la identidad entre la justicia y la moderación que aparece en Protágoras 333b-334a se reitera, aunque con base en otros argumentos, en Amantes rivales 138b. Ambas virtudes son además las que permiten la constitución del orden social, de acuerdo con la versión del mito de Prometeo que narra Protágoras (Protágoras 322, 323a).^[13] Por otra parte, la definición de la moderación como autoconocimiento se reitera también en el Cármides 164c-167b, 169c-172d, y puede complementarse con el tratamiento del conocimiento de sí que se desarrolla en Alcibíades mayor 127b-129a, donde este es identificado con el cuidado de sí.