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“Las prisiones de nuestra alma”

Política y religión en la prensa porteña durante la primera década de vida independiente

Jimena Tcherbbis Testa[1]

Resumen

El logro de la libertad fue el principal desafío al que se enfrentaron los actores que durante el siglo XIX se precipitaban a la aventura revolucionaria. En el Río de la Plata, la causa de la libertad comenzará a forjarse en la encrucijada abierta por la crisis de la Monarquía Hispánica. En ese escenario de incertidumbre la definición de libertad suponía enfrentarse al problema del lugar de la religión en el cuerpo político. Nos proponemos analizar la cultura política que se forja en Buenos Aires, durante la primera década de su vida independiente, prestando atención al modo en que se piensa la relación entre política y religión bajo el prisma de la Inquisición. El análisis de las representaciones que se construyeron acerca del Santo Oficio, tanto en la prensa como en los espacios de sociabilidad existentes (como el teatro y las asociaciones), y el uso político que se hicieron de las mismas demuestra que la cuestión inquisitorial ocupó un lugar significativo en la cultura política del período. Es que la crítica al Santo Oficio no era un mero recurso para atacar a España, era también un medio para imaginar nuevas formas de articular religión y política. Pues la crítica a la Inquisición, allí cuando aparece, cede lugar a la defensa de una forma de gobierno que se imagina como ilustrada y liberal. La reflexión sobre la Inquisición era, en definitiva, parte del debate sobre el lugar que debía ocupar Dios en la ciudad de los hombres.

Palabras clave

Revolución – Libertad  Política – Religión  Inquisición


Revolución y religión: la causa sagrada de la libertad

El logro de la libertad fue el principal desafío al que se enfrentaron los actores que durante el siglo XIX se precipitaban a la aventura revolucionaria. En el caso del Río de la Plata, la causa de la libertad comenzó a forjarse en la encrucijada abierta por la crisis de la Monarquía Hispánica, iniciada hacia 1808 tras el paso de las tropas napoleónicas. Aquella crisis, que en principio fue dinástica, se transformaría en poco tiempo en una crisis imperial y constitucional sin precedentes que generaría incertidumbres a ambos lados del Atlántico.

Por ese entonces, en la Península comenzaba a desencadenarse el movimiento juntista que se proponía luchar por la libertad de España respecto del invasor francés y en pocos años se protagonizaba el primer ensayo constitucional liberal. Por su parte, ante la vacatio regis, Buenos Aires experimentó la emergencia de un movimiento revolucionario que hizo de la libertad su causa. Libertad que, tras la radicalización del proceso revolucionario, comenzaba a ser pensada, no solo bajo el signo de las libertades civiles, sino también bajo el de la independencia política respecto de España. El lenguaje de la libertad era, paradójicamente, compartido por quienes en Buenos Aires defendían un proyecto independentista (como proponía tempranamente Monteagudo desde Mártir o Libre y El Grito del Sud) y por aquellos diputados liberales que en las Cortes de Cádiz se arriesgaban a sancionar una monarquía constitucional, para la nación española de los dos hemisferios, en nombre del Rey cautivo. En ese escenario de incertidumbre, la definición de libertad suponía enfrentarse al problema del lugar de la religión en el cuerpo político.

Si bien aquellas sociedades gobernadas por la Monarquía Católica distinguían las realidades temporales de las espirituales, no las concebían como esferas separables. Sucede que la religión ocupaba un rol clave en los fundamentos del orden social. En principio, porque se consideraba un elemento asociativo que estimulaba la solidaridad moral entre los hombres. Pero, además, porque constituía el mecanismo de legitimidad política a través del principio del derecho divino de los reyes. La religión ejercía así un efecto de consagración de la realidad social. En esa encrucijada se desenvuelve la relación entre catolicismo y política que P. Manent denominó “problema teológico-político” (Manent, Cours familier). Problema derivado de la contradicción propia de la doctrina católica basada en que, si por un lado habilita a los hombres a organizarse en lo temporal de acuerdo a sus preferencias, por el otro aspira a vigilarlos. Es que la convicción de que la salvación de las almas se alcanza por la fe y las obras, y de que la sociedad sólo es viable en la unanimidad de conciencia, impulsaba a la Iglesia a ejercer un control sobre lo temporal. El problema teológico-político se despliega al calor de las revoluciones liberales del siglo XIX. De modo que, como advirtió C. Lefort, no podemos descifrar las transformaciones de la sociedad política decimonónica sin interrogarnos sobre su significación religiosa (275-329). Resulta preciso, pues, prestar atención a la historia política de la religión y, a la vez, a la historia religiosa de la política moderna (Manent, “Christianisme et démocratie”).

El proceso revolucionario experimentado en el Río de la Plata supuso el desplazamiento de un principio de legitimidad divina del poder a otro signado por el principio de la soberanía de la nación. La revolución despojaba así a la soberanía de sus connotaciones religiosas introduciendo -aunque no se advirtiera de inmediato- una distinción entre el ciudadano y el feligrés (Di Stefano, Ovejas negras 124). Pero la definición del sujeto de imputación soberana suponía, a la vez, precisar los atributos del poder soberano. En ese sentido, la cuestión de la relación entre el poder temporal y el poder espiritual devendría en un problema. Es que, como señala Di Stefano, la rebelión política fue también protesta religiosa (Di Stefano, “La revolución de las almas” 23). Así, aquellas sociedades atravesadas por el enigma de la revolución iniciarán un proceso de secularización que redefinirá el rol de la religión en la sociedad y en el cuerpo político[2]. Aún, incluso, cuando aquellas sociedades transitan de una legitimidad religiosa a otra política sin expulsar a la religión católica del Estado (Serrano 18-19).

En el caso de los revolucionarios rioplatenses ese proceso estuvo acompañado por una prédica en contra del fanatismo que, afirmaban, les había legado la Monarquía Católica. La lucha contra el clericalismo, impulsado no sólo por algunos eclesiásticos sino también por políticos y legisladores, hará de la Inquisición española un símbolo del despotismo político-religioso de la metrópoli. Desde un inicio los revolucionarios más radicalizados del Río de la Plata representan a España como enemiga de la libertad bajo el signo de su Inquisición[3]. Se trata pues de un escenario en el que el anticlericalismo cobra fuerza y, a través de la denuncia de la alianza entre el Trono y el Altar, tiende a impulsar un proceso de secularización y laicización de la vida pública.

Nos proponemos aquí analizar la cultura política que se forja en Buenos Aires durante la primera década de su vida independiente prestando atención al modo en que se piensa la relación entre política y religión bajo el prisma de la Inquisición. El análisis de las representaciones que se construyeron acerca del Santo Oficio, tanto en la prensa como en los espacios de sociabilidad existentes (como el teatro y las asociaciones), y el uso político que se hicieron de las mismas demuestra que la cuestión inquisitorial ocupó un lugar significativo en la cultura política del período. Es que la crítica al Santo Oficio no era un mero recurso para atacar a España, era, también, un medio para imaginar nuevas formas de articular religión y política. Pues la crítica a la Inquisición, allí cuando aparece, cede lugar a la defensa de los derechos del hombre conjugada con una forma de gobierno que se imagina como ilustrada y liberal. La reflexión sobre la Inquisición era, en definitiva, parte del debate sobre el lugar que debía ocupar Dios en la ciudad de los hombres. Y es que, como sugiere E. Cassirer, la consagración de la libertad como valor político está relacionada con la legitimidad de la disidencia, y entre ellas principalmente la religiosa (159).

La Inquisición en la encrucijada de la independencia y la fugitiva libertad

La cuestión inquisitorial, en la medida en que remitía a la compleja relación entre religión y política, se convirtió en un asunto clave de la cultura decimonónica del orbe hispano[4]. Es que, de hecho, la propia institución de la Inquisición condensaba tensiones teológicas-políticas debido a que, a pesar de ser una autoridad delegada por el Papa, se caracterizaba por poseer un fuerte matiz monárquico. Como advirtió H. Kamen, además de su entramado institucional, que la hacía dependiente de la monarquía en lo que a nombramientos y renta respecta, la Inquisición servía a un interés religioso y a la vez político: construir obediencia entre los fieles que, se esperaba, se comportasen como súbditos. En el orbe hispano persistía, pues, la concepción medieval de la Cristianitas según la cual todos aquellos que tienen fe en Cristo, y obedecen a la Iglesia, forman una comunidad que debe estar sujeta a un mismo gobierno. En aquel régimen de cristiandad, como señala R. Di Stefano, las amenazas contra el poder temporal lo eran también contra la Iglesia; delito y pecado eran pues dos esferas que no se distinguían (Di Stefano, “La revolución de las almas” 14).

El Santo Oficio, creado en la Península hacia 1478, fue una de las herramientas de control político-religioso que la Monarquía Católica implementó en América. Desde 1569 Lima fue sede de un tribunal inquisitorial que tendrá jurisdicción en el Virreinato del Perú, en la Capitanía General de Chile y en el Virreinato del Río de la Plata. Desde el estallido de la Revolución Francesa, la Inquisición reorientó sus objetivos hacia la persecución de las luces en el contexto del llamado cordón sanitario[5]. Comenzaba a configurarse entonces un nuevo delito, el ideológico, aquél que R. García Cárcel caracteriza como “la tentación del pensar” (252). Así lo confirman los expedientes no sólo peninsulares sino también aquellos pertenecientes al tribunal limeño[6]. Pues si bien entre 1796 y 1818 los delitos más denunciados ante el tribunal de Lima fueron la bigamia y la hechicería, que recaían sobre la población mayoritaria, negra y mulata, la Inquisición se esforzó por consolidar sus prerrogativas de control ideológico en torno a la circulación de libros prohibidos. El acoso sobre los extranjeros y la elite lectora creaba, en palabras de V. Peralta Ruiz, “una sensación de angustia ante la posibilidad de un desprestigio social” (En defensa 79).

En este sentido es interesante advertir que el tribunal se preocupaba por censurar las ideas que cuestionaban la dominación colonial y sembraban las ansias de independencia política[7]. El tribunal se comprometía con la causa realista, como también lo haría la Santa Sede[8]. Si bien la Inquisición de Lima era percibida como una amenaza para los movimientos insurgentes que se desarrollaban en el Virreinato del Perú, Abascal se resistió a incluirla en su estrategia política fidelista. El compromiso de la Inquisición con la causa realista tuvo mayor impacto en aquellas regiones que fueron tanto sede de palacio inquisitorial como de movimientos revolucionarios. No obstante, en el contexto de la guerra contra los realistas, la prensa revolucionaria porteña convertía a la Inquisición en símbolo de tiranía.

Fue recién al calor de la crisis política desatada por la invasión napoleónica cuando se comienza a debatir sobre la abolición del tribunal.[9] La Inquisición española fue abolida por primera vez por Bonaparte (4-12-1808) y luego por las Cortes de Cádiz (22-2-1813). Por esos años, América se debatía entre la insurgencia y el fidelismo. En la Buenos Aires revolucionaria la Asamblea del Año XIII decidió suprimir el tribunal en marzo de 1813 (antes de conocerse el decreto gaditano), en la Lima fidelista se abolió tras la recepción del decreto peninsular hacia julio de ese año. Sin embargo, la abolición de la Inquisición implicaba restituir a los obispos la obligación de vigilar la pureza de la fe por lo que no implicaba, por si misma, libertad religiosa. De hecho, los proyectos constitucionales de la Asamblea del Año XIII se referían a la tolerancia en su nivel más elemental, es decir en la esfera privada del individuo.[10] Si bien desde Lima el Virrey Abascal recibió con buen agrado la abolición de la Inquisición, no deja de ser simbólicamente interesante que decidiera utilizar sus instalaciones para albergar a los rebeldes capturados en el Alto Perú y Chile y convertirla en cuartel de la guarnición virreinal[11].

Pero tras la restauración de Fernando VII al trono, en el contexto político de la Santa Alianza, el tribunal inquisitorial es restituido no solo en la Península sino también en las regiones fidelistas de Hispanoamérica. El decreto de restauración de la Inquisición (21-07-1814) se conocerá en Lima en diciembre de ese año. A pesar de que existían en la Ciudad de los Reyes voces a favor del restablecimiento del tribunal, el Virrey Abascal se mostró reticente a colaborar con su restauración, en parte para evitar el descrédito frente a los insurgentes. Será con la llegada del Virrey Joaquín de la Pezuela cuando la situación del tribunal mejora. El tribunal insistirá entonces en una política de la discordia creando listas de sospechosos de lectores de libros prohibidos, procurando identificar masones y rechazando la concesión de licencias de lecturas de libros prohibidos a quienes habían celebrado su supresión (Peralta Ruiz, En defensa 79-103). Es que se identificaba la herejía con la insurgencia y a ésta con “los malos libros”. A pesar de los esfuerzos conjuntos del Virrey y los inquisidores, los resultados represivos del tribunal no fueron los buscados. En un contexto en el que ya no regía la libertad de imprenta, el periódico oficial Gaceta del gobierno de Lima denunciaba a quienes sostenían ideas liberales como “enemigos de Dios y del estado”. Se evocaba como ejemplo a la figura del cura Morelos, procesado por la Inquisición novohispana, y a Buenos Aires como ciudad sumida en la anarquía y el sacrilegio (Peralta Ruiz, La Independencia 277). La Inquisición no era, pues, asunto del pasado.

De hecho, el recurso a la prisión inquisitorial seguía viviéndose como una amenaza por parte de quienes se aventuraban a la revolución. Bernardo O´Higgins temía, por ejemplo, que los patriotas chilenos desterrados en la isla de Juan Fernández fueran conducidos a las casamatas de la Inquisición de Lima[12]. Es que, además, el tribunal se esforzaba por perpetuar su política del miedo en la región[13]. A su vez, la Inquisición se asociaba a un modo de pensar lo político y hacer política. Así lo percibían muchos de los viajeros que recorrían Sudamérica. Por ejemplo, Gabriel Lafond du Lucy, en sus memorias de viaje a Chile, evoca los episodios de las guerras de independencia comparando la administración de Osorio, especialmente su medida de instalación de tribunales de purificación para comprobar quiénes eran súbditos leales, con los métodos de la Inquisición (156).

Por ese entonces en Buenos Aires, ante los temores acerca del destino de las armas revolucionarias, algunos de los diputados de la Asamblea Constituyente proponen aplazar la sanción de una constitución y apostar a la formación de un ejecutivo fuerte que concentre el poder. En 1814 la Asamblea decidirá la creación de un nuevo poder ejecutivo unipersonal, el Director Supremo. Pero las tensiones políticas no dejarán de agudizarse al calor de las disputas entre federalistas y centralistas. Mientras tanto, aumenta el número de publicaciones periódicas, al haberse creado desde 1815 nuevas imprentas. Se trata de publicaciones que comienzan a debatir abiertamente sobre las formas de gobierno que podrían adoptarse una vez lograda la independencia. A pesar de que el decreto de restauración de la Inquisición no tiene vigencia en la revolucionaria Buenos Aires, tendrá una repercusión simbólica en su esfera pública. Nuestros políticos y publicistas seguirán atentos el devenir de la Inquisición en el resto de América y en la Península. Aquí la reflexión sobre la Inquisición serviría de crítica a la política de la Restauración.

Así, desde El Censor, periódico oficial del Cabildo de Buenos Aires, se rechazaba la proclama a los americanos del Ministro Universal de las Indias, Miguel de Lardizabal y Uribe, “invitándolos a que obedeciesen el restablecimiento inquisitorial” (El Censor N°6, 8). En otro ejemplar se instaba al Congreso que sesionaría en Tucumán a declarar la independencia evocando como ejemplo la revolución de las Provincias Unidas de los Países Bajos (El Censor N°8)[14]. A su vez, el periódico El Independiente reproducía una noticia a propósito del decreto de restauración de la Inquisición, publicada en el Correo Brasilense, en donde se afirma: “Este singular documento representa muy al natural al Piloto remando contra la mar, y es tan fuera de propósito, que puede decirse que trahe consigo su misma refutación” (El Independiente N°5, 70).[15] Buenos Aires buscaba así diferenciarse cada vez más de una España que, afirmaba la Gazeta del Gobierno, “sigue en su obrita particular, siempre distante de la esfera de la civilización general de Europa” (Gazeta del Gobierno N°7, 25). Por entonces, hacia mayo de 1815, Fray C. Henríquez publicaba el pliego Observaciones acerca de algunos asuntos útiles en donde la crítica a la Inquisición se combinaba con la defensa de la libertad civil y el elogio a los gobiernos liberales de Inglaterra y Estados Unidos, considerados la morada de los derechos del hombre. Si bien no hay allí una reivindicación explícita de la libertad religiosa, el autor abunda en las críticas al fanatismo asociando al tolerantismo con la prosperidad. El fraile contrapone la Inquisición, considerada como un pilar del despotismo, con las recientes leyes proclamadas en América y se pronuncia en contra de su restablecimiento argumentando: “No es este un atentado contra la patria, contra la naturaleza, contra los derechos del hombre y del ciudadano, contra las luces, contra la libertad?” (Observaciones 26).Pero el Santo Oficio no constituye, en su argumentación, un simple recurso para atacar a España. El hecho de que la crítica se acompañe del elogio de los principios liberales nos advierte acerca de las nuevas formas en que se comienza a pensar la relación entre política y religión. Aun cuando ello no implique descartar a la religión como recurso del gobierno. A su vez, la reflexión sobre la Inquisición encendía el debate acerca de la esencia benéfica o no del Santo Oficio y sobre la problemática cuestión de la censura[16]. A su vez, se aprovechaba la polémica para denunciar a algunos eclesiásticos de oficiar de inquisidores de la opinión pública[17]. Por su parte, en 1815 Manuel de Sarratea escribía desde Londres a Juan Manuel García advirtiéndole que al tratar de los actuales negocios de España convenía no parecer “sectarios de los liberales” pero que, a la vez, se podía desacreditar al nuevo Ministerio por el restablecimiento de la Inquisición: “porque a la verdad ¿qué cosa no parecerá buena al lado del restablecimiento del aquel Tribunal en el siglo en que vivimos?” (Rodríguez 175).

El teatro, al igual que la prensa, se consideraba una escuela pública destinada a educar a los ciudadanos. Allí, en las tablas porteñas, como afirma M. Bosch, la figura del inquisidor cobraba protagonismo pues, explica: “El teatro, decían los mismos cronistas, está destinado a presentar a la execración pública todos los crímenes y todos los grandes criminales, y uno de estos, y tal vez el más repelente, era el inquisidor” (84). Ya en 1812 se representa la obra El Triunfo de la naturaleza, una tragedia en cinco actos originalmente escrita en portugués por Vicente Pedro Nolasco de Acuña, que planteaba, en términos metafóricos, una crítica a la intolerancia y la represión inquisitorial. No pocos son los estudiosos del teatro que atribuyen la traducción de la obra a Monteagudo, cuyo texto se publicará hacia 1814.

Sin embargo, desde las jerarquías eclesiásticas, el porvenir se pensaba en clave de una peligrosa incertidumbre. Así lo hizo notar F. Isidoro Celestino Guerra en el Sermón de Santo Domingo de Guzmán predicado en el día de su fiesta y difundido en la imprenta en el año 1815. Desde el púlpito, cuestiona la irreligión de los libertinos y el “escándalo monstruoso” de ver que aquellos que mandan, y que por tanto debieran creer más, son los que menos creen y quienes “son seducidos con más facilidad” por la filosofía libertina de Rousseau y Voltaire, “esos monstruos de los últimos tiempos”. Preocupado por los asuntos de la conciencia de quien manda, propone que a través de la sanción de una ley se garantice que quien gobierna sea un verdadero católico. Desde el púlpito cuestionaba la irreligión de los libertinos y sentenciaba: “Los teatros no son sino las escuelas del Demonio” (“Sermón” 314). Cuestionaba también el atrevimiento de leer libros prohibidos

…y esto sin más título ni razón para ello, como lo he oído yo mismo, que haberse abolido civilmente el tribunal de la Inquisición: como si la potestad secular pudiese hacer licito con este hecho lo que la Iglesia con la autoridad divina, que recibió de Jesu-Cristo, prohíbe como malo, baxo la terrible pena de excomunión mayor (353).

Por ese entonces, la guerra contra los realistas se agudizaba. Hacia fines de 1815 el Director Supremo Ignacio Álvarez Thomas convocaba a la reunión de un nuevo Congreso que debería sesionar en Tucumán. El Congreso comenzó a sesionar a principios de 1816 en la difícil encrucijada entre los anhelos de independencia y la amenaza de la Restauración. En aquel Congreso, que contaba con mayoría de religiosos, no solo seculares sino también regulares, la cuestión religiosa reaparecería. Así lo demuestran las páginas del periódico El Redactor del Congreso[18].

Ya desde su instalación, el Soberano Congreso, con motivo de “su augusta instalación”, concede mediante un decreto el indulto general á todos los reos a excepción de los enemigos y de quienes cometieron “delitos contra la Religión Santa que profesamos” (El Redactor del Congreso N°2, 15). A su vez, como se sabe, la fórmula de juramento de los diputados que se incorporaban al recinto incluía encomendarse a Dios. Pero en el Congreso se advierte una preocupación por la defensa de la fe. Así, en El Redactor del Congreso leemos que, tras ser electo Juan Martín de Pueyrredón como Director Supremo del Estado, el Presidente del Congreso:

Le encomendó, en nombre de la patria, la Religion, el zelo, y el cuidado de conservarla contra los esfuerzos, y visibles conatos de un desenfrenado libertinaje, que amenaza suplantarla; acordándole que no puede haber estado sin religion, y que aquel será tanto mas sólido, y permanente, quanto se funde sobre bases estables y verdaderas (El Redactor del Congreso N°4, 36).

Como se sabe, el Congreso declara el 9 de julio de 1816 la independencia de las Provincias Unidas del Río del Plata respecto de España y cualquier otra dominación extranjera. Como advierte Botana, tras la declaración de la independencia, la legislación política hispánica pierde vigencia pero persiste la legislación civil heredada de la colonia (Repúblicas y Monarquías 167). Desde entonces, el Congreso Constituyente se enfrenta al desafío de consagrar nuevas libertades para el habitante y ciudadano del Estado definiendo a la persona como sujeto de derechos. El problema será definir cuál era el fundamento que otorgaba legitimidad a esos derechos. Aquella definición suponía, pues, una tensión entre la tradicional legitimidad religiosa y la nueva legitimidad de los derechos individuales de corte iusnaturalista que entonces se invocaba (Botana, Repúblicas y Monarquías 168).

La tensa relación entre soberanía, religión y derechos se expresaba al momento de precisar los márgenes de la libertad. Pues, como advierte Botana, “Este reto tocó de lleno en la conciencia ilustrada de los miembros del Congreso, laicos y clérigos, que no se resignaron a entregar el destino del país a un Estado secular ni tampoco a una religión establecida envuelta en la militante restauración del absolutismo con su corte de inquisidores. La envoltura absolutista de la religión cambiaba, pero el hecho de otorgarle supremacía como religión de Estado persistía” (Repúblicas y Monarquías 169).

Es que los diputados no proclaman la libertad religiosa, sino que sancionan a la religión católica apostólica romana como la religión del Estado. De modo que el Estado se comprometía a proteger a la religión establecida y exigía que todos los habitantes del territorio, independientemente de cuáles fueran sus opiniones privadas, le deban respeto ya que lo contrario significaría violar las leyes fundamentales del país. Sin embargo, como advierte Calvo, quedaba planteada una forma elemental de tolerancia en cuanto a las prácticas privadas del individuo (“Lo sagrado y los profano” 4/6). De hecho, esta forma de articular la religión y la política era similar a aquella establecida en la Constitución liberal gaditana de 1812.

Pero esta relación entre poder soberano y religión supondría no solo la negativa a sancionar la libertad religiosa sino también tensiones en torno a la libertad de expresión. Al respecto, si bien se consagra la libertad de prensa se lo hace en los márgenes planteados por la ley sancionada el 26 de octubre de 1811 que creaba una junta protectora de la libertad, pero, al mismo tiempo, mantenía la censura en materia religiosa[19]. La cuestión de la necesidad de defender la fe católica reaparecería con fuerza en los debates producidos en el recinto del Congreso. En ese sentido, el eclesiástico Ignacio Castro Barros denunciaba las proposiciones avanzadas en materia de religión:

…como el asegurar algunos papeles públicos del día que la tolerancia no solo civil sino religiosa, es la base de la prosperidad de los estados, como la venta y uso público de las obras de Voltaire, Raynal, y otros incrédulos que atacan en ellas y ridiculizan nuestra santa religion, jurada solemnemente por la religion del estado (El Redactor del Congreso N° 15, 109).

No sorprende, a su vez, que Castro Barros uniera su enérgica defensa de la fe con la forma monárquica de gobierno, pues afirmaba que el principio hereditario es “el que Jesucristo instituyó en su Iglesia” (El Redactor del Congreso N° 10, 82). A la vez, Castro Barros sostenía que debía la Iglesia, y no el Estado, castigar a quienes no respetaran la religión oficial: “En orden al primer artículo mi voto es, que queda sancionado como esta en el proyecto, bajo la inteligencia que su última clausula deja del todo espedita la potestad legislativa egecutiva, y judicial en manos de la Iglesia por derecho divino; y por consiguiente que en uso de ella puede castigar á todos sus miembros que delinquieren contra la doctrina, ó la disciplina con las penas que son propias de su esfera” (El Redactor del Congreso N°36, 202) .

Había, sin embargo, otros diputados que, sin negar la religión establecida, comenzaban a debatir acerca de lo que podríamos llamar las condiciones de la creencia (Di Stefano y Zanca XI). Así al momento de sancionar la libertad de prensa, cuando algunos diputados reclamaban que solo los hombres de Iglesia debían decidir sobre la circulación de textos en materia religiosa, había quienes advertían que la existencia de una junta protectora compuesta por civiles debía sancionarse para

prevenir en lo posible todo abuso de la autoridad Eclesiástica en perjuicio de las luces que son las que obran la salvación, y la grandeza de las sociedades, sin que tampoco se comprometiese la pureza de la Religion Santa del Estado, pues quedaban en vigor las leyes de la Iglesia para convencer y confundir las doctrinas antireligiosas (El Redactor del Congreso N°30, 179).

Mientras que los congresales debatían para dotar al nuevo poder soberano de una constitución, enfrentándose al desafío de crear y a la vez limitar al poder, se decidió redactar un manifiesto en el que se expusieran las razones que motivaron la independencia en vistas de su reconocimiento internacional. Diferentes fueron los actores que se destinaron para su escritura, entre ellos, por ejemplo, se encontraban José Mariano Serrano y Juan José Paso. Sin embargo, el manifiesto que resultó aprobado por el Congreso en la sesión secreta del 29 de noviembre de 1817, que para ese entonces sesionaba en Buenos Aires, fue redactado por una comisión integrada por Serrano y los presbíteros Antonio Sáenz y Luis José Chorroarín. El escrito titulado Manifiesto que hace a las naciones el Congreso General Constituyente de las Provincias Unidas del Río de la Plata, sobre el tratamiento y crueldades que han sufrido de los españoles, y motivado la Declaración de su Independencia, recogía las críticas a la Monarquía española que se encontraban presentes en la llamada “Leyenda negra”, forjada en el contexto de la independencia de las Provincias Unidas de los Países Bajos, pero también recuperaba aquellas otras críticas que los propios liberales españoles formulaban contra la conquista.

En el Manifiesto, al evocar los episodios de la guerra, se denuncia que los realistas “establecieron un sistema inquisitorial para todos estos castigos: han arrebatado vecinos sosegados, llevándolos a la otra parte de los mares, para ser juzgados por delitos supuestos, y han conducido al suplicio, sin proceso, a una gran multitud de Ciudadanos” (9). La Inquisición se asociaba así a un modo de actuar que vulneraba los derechos del individuo. Y los revolucionarios se proponían, como advirtió T. Halperín Donghi, romper con todo ese pasado (Tradición política 11).

Es curioso señalar que, ante la difusión del manifiesto, Fernando VII decidió desacreditarlo encargándole a un inquisidor la elaboración de un escrito que refutara aquellos argumentos. En el manifiesto fernandino, publicado hacia 1818 por un supuesto americano del sud, se ironiza sobre la experiencia independentista afirmando que allí “el entusiasmo de la libertad desreglada se alimenta con ficciones”, pues “la América es el país de la imaginación” (Examen y juicio crítico 16). Denuncia también que “su anhelo es romper todos los vínculos mas sagrados de las sociedades con estos dos tajantes vocablos despotismo y supersticion” (58). Cuestiona, a su vez, la política de apertura de las Provincia Unidas ante los extranjeros, sin importar quiénes sean estos y cuáles sean sus creencias, pues “puntualmente la religion, la moral y los intereses de la monarquía imperiosamente reclamaban la prohibición de la entrada á los extrangeros” (84-85). Concluye así su redactor afirmando: “Ojalá se hubiera logrado el que jamás pensárais ni procediérais sino segun las formas españolas, sin permitiros degenerar en su gravedad, circunspección, fidelidad obediencia y religiosidad!” (132). Pero su escritor advierte también sobre la ficción de la pretendida unidad y la incertidumbre política y territorial de aquél supuesto Estado.

Por ese entonces, el Ejército Libertador liderado por el General San Martín se enfrentaba al desafío de liberar Chile y Perú. En Lima, el Virrey y los inquisidores temían de las conexiones entre los oficiales del Ejército Real y los insurgentes ante la posibilidad de que compartieran la pertenencia a logias. Así, en abril de 1818 se da inicio a un expediente inquisitorial para identificar posibles redes masónicas.[20] Mientras tanto en Buenos Aires se había creado, bajo el decreto del Director Supremo Pueyrredón, la Sociedad del Buen Gusto del Teatro con el propósito de difundir los valores revolucionarios. El teatro, se pensaba, era un instrumento de pedagogía política clave en una sociedad con mayoría de analfabetos. La primera pieza dramática que estrena la Sociedad, nada menos que para la ocasión de la celebración del día de Santa Rosa de Lima, considerada patrona de la revolución americana, es Cornelia Barroquia o la víctima de la Inquisición, escrita por el español Luis Gutiérrez. En El Censor, Henríquez realiza la crónica de la representación de la obra afirmando que: “el tribunal de la inquisición era presentado con todos sus horrores y en la plenitud de sus sombras” (El Censor N°103, 2). Pero, advierte que en la obra también se pudo oír “la voz santa de las leyes y los corazones se inundaron de celestial alegría ante la intervención saludable de la autoridad civil” (El Censor N°103, 3)[21]. Allí no dudaba en afirmar que “El gran enemigo de la causa de la libertad es la superstición, es el fanatismo, es el infernal espíritu inquisitorio” (El Censor N°103, 1). Juan María Gutiérrez cuenta que una dama que asistía a aquella función, interrogada sobre el efecto moral que le producía, dio una contestación llena de juicio y filosofía: “en esta noche, dijo, no puede quedarnos duda de que San Martín ha pasado los Andes y ha triunfado de los españoles en Chile” (52). Según M. Sáenz Quesada, aquella dama posiblemente fuera Mariquita Sánchez, amiga del escritor. La crítica al tribunal se hará nuevamente presente en el escenario en el año 1819 con la obra El falso nuncio de Portugal.[22]

En ese año se sancionaba la Constitución (22/4/1819).[23] A pesar de que, como advierte Botana, la Constitución era pensada como una acción salvífica (Repúblicas y Monarquías 190), nuevos problemas surgen. La incertidumbre se apoderó del escenario, no solo porque no estaba resuelta la forma de gobierno que habría de adoptarse, sino también porque era incierto el territorio sobre el cual efectivamente se gobernaba. Por ese entonces, las provincias del Río de la Plata se enfrentaban a nuevos desafíos, y la ciudad de Buenos Aires pronto vería amenazado su predominio como centro de poder. La tensión entre la Constitución centralista y los proyectos descentralizadores, fuertes en el Litoral, se expresarían en el campo de batalla. Tras la defección de los ejércitos bajo el poder del Directorio, tanto el de los Andes como el del Ejército del Norte y aquel que actuaba en el Litoral, la unidad resulta ser una ficción. Se comienza a producir así la descentralización del sistema político y la irrupción de gobiernos provinciales autónomos.

Pasiones religiosas y políticas: el problema de la disidencia

Mientras las Provincias Unidas del Río de la Plata dejarían de estarlo, protagonizando cada provincia su singular experiencia política, el Virreinato del Perú experimentaba la incertidumbre de su devenir político, al calor de las convulsiones en la Península y los avances del Ejército Libertador. En Lima, la Inquisición era un símbolo de la Restauración que era riesgoso cuestionar. Pero, ya hacia septiembre de 1820, se conoce el triunfo de la revolución liberal en la Península. La Inquisición debía ser nuevamente abolida y la libertad de imprenta restaurada. Por ese entonces, se temía en Lima el arribo de la expedición libertadora al mando del General San Martín. Desde las páginas del periódico limeño El triunfo de la Nación se celebraba el éxito de la revolución liberal, al tiempo que se rechazaba la expedición libertadora al mando del “fundador de la Logia masónica de Buenos-Ayres” (Suplemento al Triunfo de la Nación N° 12, 58). En este efervescente escenario, desembarca la expedición libertadora al mando del General San Martín. Lima dejará de ser, definitivamente, la Ciudad de los Reyes, para pasar a ser la Ciudad de los Libres. Y allí las acciones de San Martín y su ministro Bernardo Monteagudo resultaron claves para abolir definitivamente a la Inquisición.

Por ese entonces, Buenos Aires se organizaba como provincia autónoma y comenzaba a transitar, lo que se ha dado en llamar, “la feliz experiencia” en el marco del gobierno de Martín Rodríguez. Experiencia atravesada por un variado conjunto de reformas impulsadas por Bernardino Rivadavia, en tanto Ministro de Gobierno y Relaciones Exteriores. Aquellas reformas se proponían despojar a Buenos Aires de los rasgos que aun la anclaban al pasado colonial y construir una república ilustrada y liberal. Como advierte Gallo, Rivadavia impulsaría el proyecto reformista fuertemente influenciado por ideas ilustradas y liberales, tanto en la inflexión francesa del grupo de la Idéologie, como en la versión inglesa del utilitarismo (Gallo, “En búsqueda” 90)[24]. Aquellas influencias se debían, no solo a las lecturas del político, sino también a los contactos que había logrado trabar, en el marco de su aventura diplomática, con intelectuales como Blanco White, Jeremy Bentham, James Mill, Dominique de Pradt y Destutt de Tracy.

El proyecto republicano implicaba la construcción de un régimen basado en el ejercicio de la libertad política, por lo que resultaba clave la implementación de una representación ascendente de los ciudadanos y la consolidación de una esfera pública de deliberación. Es en ese horizonte de expectativas que cobra sentido la supresión del Cabildo (institución corporativa propia del Antiguo Régimen) y la sanción de una ley de sufragio universal. A su vez, la reforma educativa cobra impulso a través de la implementación del método lancasteriano en las escuelas y la fundación de la Universidad de Buenos Aires, que introduciría la enseñanza de la Idélogie en los claustros. Asimismo, la sanción de una nueva ley de prensa hacia 1822, tenía como objetivo revitalizar la opinión pública que, se consideraba, debía actuar como un órgano fiscalizador de los actos de gobierno, pues debía erigirse, como afirmaba Bentham, en un tribunal del poder. La prensa se pensaba así, no solo como una herramienta a través de la cual dar publicidad a los actos de gobierno, sino también como un espacio de debate y pedagogía política. Igual importancia se les otorgó a los espacios de sociabilidad. En aquellos años se crea la Sociedad Literaria (1822), la Sociedad de Beneficencia (1823), la Sociedad de Música y junto a ellas emergen otras, de carácter secreto, como la Sociedad Valeper. Sucede que, como lo expresaba el acta de fundación de la Sociedad Literaria, se consideraba que el espíritu de asociación era “el movimiento impulsor de la cultura pública” (Rodríguez 273). Y, precisamente, para fomentar la ilustración pública, la Sociedad publicará dos periódicos, El Argos y La Abeja Argentina.

Si por un lado existía el interés de construir una “sociedad volteriana”, como testimonia un inglés de aquella época, se buscaba también construir una “sociedad de iguales”. Para ello resultaba esencial consolidar una forma de pensar lo social despojada de los residuos corporativos del Antiguo Régimen y subordinada a la lógica liberal del individuo ciudadano. La reforma religiosa formaba parte de ese objetivo. Es que, a través de la ley de reforma del clero (1822), se intentó, como advierte Di Stefano, promover una “religión del ciudadano” (Ovejas negras, 129). Si la supresión de casi todas las órdenes regulares y del fuero eclesiástico apuntalaba la idea de igualdad jurídica, la supresión del diezmo reforzaba la idea de que únicamente el Estado tiene la atribución de cobrar impuestos. A su vez, la “civilización del clero” buscaba producir una reforma moral en la sociedad que predicaba la vuelta a la iglesia primitiva[25]. La reforma religiosa se asentaba, sin embargo, en principios eclesiológicos galicanos y jansenistas ya presentes en el proyecto reformista borbónico (Calvo, “Cuando se trata” 76). Pero si bien aquellas ideas no eran nuevas, la experiencia constituye una novedad, ya que la defensa -de corte utilitarista- de que le corresponde a la jurisdicción civil definir las cuestiones disciplinarias de la Iglesia, se combinaba con la posibilidad de pensar acerca de las condiciones de la creencia. Una posibilidad que era un límite que el reformismo borbónico no había estado dispuesto a traspasar.

De este modo, en la prensa y en los espacios de sociabilidad que forman parte del proyecto rivadaviano comienza a debatirse acerca de la tolerancia, no solo política sino también religiosa, como una virtud cívica necesaria para la vida republicana. Es que aquellos publicistas consideraban que la tolerancia política no podía ser realmente practicada si no existía la tolerancia religiosa. El problema, en definitiva, era la aceptación de la legitimidad de la disidencia. No sorprende entonces que en un contexto de reformas que buscan distanciar a Buenos Aires de su pasado colonial, se convierta a la Inquisición no sólo en un símbolo de la ex metrópoli sino también en una metáfora del clericalismo y de un modo de pensar la política que no respeta las disidencias. Se recurría así a la Inquisición como un modo de repudiar el pasado hispánico y a la vez construir nuevas identidades, valores y proyectos. Había quienes, sin embargo, miraban melancólicamente hacia aquel pasado y temían a aquel futuro que se intentaba construir.

Precisamente, la reforma eclesiástica y la ley de prensa fueron las que más debate causaron no sólo en el recinto de la legislatura sino también en la esfera pública porteña e, incluso, en el interior. Pero la prensa no era la única tribuna desde la cual se podía informar y opinar, también lo era el púlpito. Es por eso que el gobierno envía el 11 de mayo de 1822 al gobernador del obispado una nota que advierte sobre el castigo al religioso que “abuse de su ministerios en el Púlpito para mover la opinión pública en perjuicio de la ley de reforma eclesiástica” (Gallardo 15). Pero quienes predicaban desde el púlpito también lo harán en la prensa. Es el caso de los religiosos Fray Francisco de Paula Castañeda y Fray Cayetano Rodríguez. Por su parte, quien por entonces era Provisor de la Catedral porteña, Mariano Medrano, se pronunciaba contra “las ideas libertinas en libros y periódicos” y denunciaba “el odioso despotismo con que el gobierno abusando del poder que se le ha conferido intenta ser a un mismo tiempo legislador, magistrado, ejecutor, soberano civil y sumo pontífice” (Gallardo 18).

Sucede que la polémica manifestaba una tensión entre la jurisdicción civil y la eclesiástica, porque, en definitiva, de lo que se trataba era de trazar nuevas fronteras. Se evidenciaba así un uso político de la religión y a la vez el rol político que la religión había heredado de la colonia. Las pasiones religiosas y las políticas podían fundirse, incluso con las armas en la mano. Ese fue el caso del levantamiento de Gregorio Tagle contra las reformas militares y religiosas del “hereje” Rivadavia al grito de “Viva la religión”. Grito que se escucharía, años después, en las filas de los federales bajo el lema “Religión o muerte”. Sin embargo, vale recordar que ante la denuncia que Fray Castañeda realiza hacia 1821 contra Francisco Ramos Mejía como hereje judaizante en la frontera pampeana, es el gobierno quien reacciona ordenando el traslado de la familia de aquel territorio. Lejos de cambiar la religión provocando un cisma, lo que el gobierno rivadaviano se proponía era cambiar las condiciones de creencia renovando así la moral pública.

Es durante “la feliz experiencia” cuando en el teatro vuelve a evocarse a las víctimas de la Inquisición[26]. En 1822 la Sociedad del Buen Gusto estrena la obra El judío[27]. Se trata de una pieza en la que su protagonista es un hombre judío que se representa como héroe de la trama. El Argos comentaba que produjo “el más vivo interes en los circunstantes por el elevado objeto que el autor en ella se propone” al cuestionar el retrato de los judíos “con el que las naciones de Europa los han envilecido” (El Argos N°84, 4). Así, el redactor de El Argos concluía que: “Atacar las preocupaciones, sin tocar á las creencias religiosas, es siempre propender á que los hombres no se destruyan mutuamente, se miren como hermanos, y es perfeccionar la moralidad” (El Argos N°84, 4). De todos modos, el estereotipo negativo y burlón acerca del judío se hacía presente en la prensa porteña[28]. Debemos tener en cuenta que, al igual que en España, era habitual en América la utilización de la palabra “judío” o “marrano” como insulto. Basta recordar que, durante su entrada a la Ciudad de los Reyes, y tras proclamar la definitiva extinción del tribunal inquisitorial limeño, el General San Martin fue acusado por la propaganda realista de “marrano”[29].

Numerosas son las obras que circulaban condenando el fanatismo. El desembarco de los rusos, por ejemplo, era una obra española que narraba la situación del reino bajo la restauración absolutista, producida en 1823, con el apoyo de los inquisidores. Por su parte, El molina, escrita por la pluma de Manuel Belgrano, condenaba, una vez más el fanatismo español. De igual modo lo hacía la pieza titulada La virtud perseguida por la superstición y el fanatismo de Estremera Molina, también atribuida a Manuel Belgrano. El redactor del periódico El Centinela, al comentar esta obra representada en 1823, no duda en afirmar: “no permita jamás que el Santo Oficio renazca de la hoguera á que lo ha condenado la justicia, la razón y la sensibilidad del siglo presente” (El Centinela N°63, 204). A su vez, la crítica al fanatismo también reaparece en los escritos de Juan Cruz Varela.

Pero no solo las obras que se representaban en las tablas porteñas condenaban la intolerancia inquisitorial, sino que también lo hacían aquellos libros que Rivadavia se proponía difundir entre los lectores porteños. Libros, muchos de ellos, que aparecían condenados en el Index elaborado no solo por la Inquisición española sino también por la romana. Hacia septiembre de 1821 Rivadavia publica un decreto que deroga las restricciones, que aun pesaban, sobre el ingreso de libros (Gallardo 146). Así, por ejemplo, en 1822 el deán Funes publica, por pedido de Rivadavia, una traducción de la obra titulada Ensayo sobre las garantías individuales que reclama el estado actual de la sociedad escrita por el clérigo revolucionario francés Pierre Daunou. Aquella obra, publicada originalmente en 1819, reivindica la libertad de opinión y la libertad religiosa. Se argumentaba allí que la aceptación de la disidencia religiosa habilitaba el desenvolvimiento de la libertad de opinión. No sorprende, pues, que se evoque en sus páginas a la Inquisición como ejemplo de lo que ocurre cuando el poder civil y el sacerdotal se confunden en una sola autoridad (Daunou 82). La Inquisición, con su procedimiento del secreto y la fabricación de la verdad a través de la tortura, emergía así como un símbolo del despotismo. En la obra se planteaba que los derechos del individuo debían garantizarse a través del debido proceso judicial y de la tolerancia religiosa, aún en aquellos estados que optaban por una religión oficial. Pues solo la aceptación de la disidencia evitaría que el espíritu inquisitorial habitara en el cuerpo político.

El traductor de la obra se preocupó, sin embargo, de expresar su propia posición sobre la tolerancia en una nota a pie de página. Así, al igual que el clérigo francés, denuncia la esclavitud en la que se hallan los hombres allí donde rige la intolerancia. A propósito escribe: “Que se dé una rápida ojeada sobre ese inmenso cúmulo de censuras que la inquisición había puesto en juego para cerrar los ojos á todos, en un tiempo en que cada descubrimiento se reputaba por heregia, y se conocerá de lleno esta verdad” (188). Sin embargo, Funes se pronuncia por la tolerancia, pero solo en los estrechos límites del cristianismo. Como advierte Botana, se trata de una tolerancia más restrictiva que la propuesta por Daunou pero a la vez más amplia que la del absolutismo (Repúblicas y Monarquías 171). De igual modo, a diferencia del autor, Funes no considera que la tolerancia religiosa y la libertad de pensar sean un derecho natural sino un producto de las leyes de quien gobierna[30]. Funes define al Estado como un cuerpo moral de ciudadanos y reconoce que grandes son las ventajas de aquél pueblo que se encuentra unido por las leyes y el mismo culto. Pero reconoce también que, ante la compleja realidad, el Estado puede y debe sancionar la tolerancia religiosa en vistas de lograr el bienestar de la sociedad. El deán contemplaba así la idea de que la decisión acerca de la tolerancia era una prescripción del poder civil. De igual modo, Funes señala que, en caso de cometerse un delito contra la religión oficial, es atributo del Estado imponer penas mientras que la Iglesia, a la que considera intolerante por definición al saberse conocedora de la verdad revelada, solo podría hacer uso de penas espirituales, pues “el consejo y la persuasión, no los castigos, son las únicas armas que J. C. dejó á su iglesia” (195). Desde su perspectiva era el Estado la única instancia de poder legítimo para reclamar la violencia.

Por esos años se difundía también en Buenos Aires la obra Historia crítica de la Inquisición de España del presbítero J. A. Llorente. La obra circulaba gracias a la iniciativa de Rivadavia quien le había encargado a Pazos Kanki y Manuel Sarratea que la trajeran a Buenos Aires. Recordemos que Llorente colaboró con Napoleón Bonaparte en la abolición de la Inquisición española. Tras la restauración absolutista de 1814, Llorente se exilia en Francia donde escribe hacia 1817 sus cuatro tomos de la Historia crítica de la Inquisición de España. El arzobispo de París condena su obra y lo castiga privándolo de las licencias para confesar y predicar e incluso enseñar el castellano. Recién hacia 1822, cuando Llorente se encuentra nuevamente en Madrid, se publica la primera versión en lengua castellana de la obra. Así en una carta privada Mariano Sarratea le informa a Rivadavia: “…para llenar sus deseos le diré, que las obras á que me suscribí se reducen á Llorente, sobre la “Inquisición de España”, de que tengo en mi poder tres tomos faltándome el cuarto” (Piccirilli 74).

No sorprende entonces que en la prensa de Buenos Aires se difundan las obras del liberal español e incluso cartas privadas donde Llorente especula con ser nombrado Obispo de la ciudad[31]. Pero no solo circulará esa obra sino también el texto Discursos sobre una Constitución Religiosa, considerada como parte de la civil nacional. Su autor, un Americano. Los da a luz D. Juan Antonio Llorente, Doctor en Sagrados Cánones, impreso hacia 1819. Aquél texto fue probablemente escrito por Llorente por encargo de Sarratea y traído a Buenos Aires por Pazos Kanki[32]. Así, ya hacia 1817 se difundía aquella obra en la prensa de Buenos Aires.[33] Y durante la feliz experiencia se seguirán difundiendo aquellos escritos[34].

Por su parte, desde La Abeja Argentina, periódico de la Sociedad Literaria, se advertía que la revolución “había roto las prisiones de nuestra alma” al poner fin al espíritu inquisitorial (La Abeja Argentina N°7, 272). La revolución había creado una nueva moral pública. Pues, se afirmaba, trajo consigo la justicia, una renovada educación, la división de poderes, la abolición del tráfico de esclavos y el respeto por los extranjeros, aun cuando otras sean sus creencias. Pero se afirmaba que para que la relación entre la moral pública y la moral religiosa sea positiva era necesaria una religión libre e ilustrada. Se sostenían así las reformas rivadavianas y se reclamaba, pues, la tolerancia religiosa para “acercarse a Dios y servir últimamente a los hombres” (273).

En otro ámbito de sociabilidad como lo era la Sociedad Valeper, asociación de carácter secreto presidida por Juan Crisóstomo Lafinur, se discutía acerca de la posibilidad de la existencia de un país sin religión, acerca de las ventajas de la tolerancia religiosa e incluso sobre la remoción de los clérigos de la educación pública. Allí Francisco Pico disertó acerca de la tolerancia religiosa como una de “aquellas verdades que tienen un influjo directo en los cuerpos políticos” (Rodríguez 490). Pues, afirmaba, “…una vez introducida la tolerancia se sabe bien cuanto se dulcifican los sentimientos de partido” (Rodríguez 491) y porque, consideraba, “el que no quiere obligar a los demás a creer sus principios religiosos, ha dado un gran paso a la sociabilidad” (Rodríguez 493). De modo que, afirmaba, la tolerancia religiosa es una garantía para la libertad de opinión pues, gracias a ella, la duda deja de ser considerada un crimen. Las víctimas, recordaba, lo son del fanatismo, pero no de la tolerancia.

Desde las páginas de El Argos, sostenedor de las reformas rivadavianas, se demostraba interés por el modo en que se pensaba lo religioso en otros cuerpos políticos. Se elogiaba así la abolición de la Inquisición por el gobierno liberal español en 1821, se celebraba la sanción en Caracas de la tolerancia religiosa, se informaba acerca de los temores en España de que el tribunal inquisitorial sea nuevamente restituido con la nueva restauración absolutista del año 1823 y se cuestionaba asimismo que el Congreso Constituyente peruano no haya decretado la tolerancia religiosa.[35] Por otra parte, resonaban en sus páginas los ecos del debate en la legislatura porteña a propósito de la ley de prensa, cuestionándose la censura previa y advirtiendo el peligro de que ciertos religiosos buscaran actuar como censores de la opinión pública. Así, se contaba que:

El Sr. Gallardo despues de demostrar cuán directamente se atacaba á los mejores derechos de los ciudadanos, tales como el espresar con libertad sus pensamientos por la prensa, con la previa censura; y considerando que era mayor mal el establecer una inquisicion que el prohibir absolutamente el escribir (El Argos de Buenos Aires N°70, 3).

Desde aquél periódico también se informará acerca de la recientemente creada Universidad de Buenos Aires. El acto mismo de su fundación demuestra el modo en que el poder temporal realiza actos de gobierno sin necesidad de contar con la aprobación de la autoridad eclesiástica. Como señala Halperín Donghi, cuando Pueyrredón proyectó la fundación de la universidad, consideraba que su creación sería provisional hasta que se contara con la validez de la Corte de Roma, sin embargo, cuando finalmente se creó en 1821 la sanción de la autoridad civil fue considerada suficiente (Historia de la Universidad 30). Así, desde el mismo acto de su fundación la universidad porteña se distanciaba de la colonial Universidad de Córdoba.

La Universidad de Buenos Aires protagonizó una renovación de los estudios que, como afirmaba El Argos, se proponía romper con “el fanatismo de los tiempos de las tinieblas” (Romero 223-224). Nuevas cátedras se crearon, como la de derecho civil y la de filosofía, y nuevas ideas circularon en las aulas. En ellas, especialmente en el curso de filosofía dictado por el clérigo Fernández de Agüero, se enseñaba la Idéologie. Pero la tensión entre aquellas ideas y la ortodoxia religiosa generaría un conflicto entre el profesor y el rector de la universidad Antonio Sáenz, también clérigo, que lo acusará de enseñar doctrinas impías. El Rector lo denunciará ante el Cabildo eclesiástico, pero obtendrá pocas explicaciones de parte del acusado. Por su parte, acudirá a la Sala de Doctores de la Universidad para sancionarlo, pero tampoco encontrará allí apoyos. De modo que por decisión propia suspenderá al profesor de su cargo, aunque tiempo después el gobierno lo restituirá. Al respecto afirma Halperín Donghi: “el episodio no carece de importancia: el problema que en él se planteaba, en forma sin duda muy poco clara, era el de la libertad de cátedra” (Historia de la Universidad 32). De hecho, así lo entendía El Argos, pues al informar sobre la acusación de hereje que se le hace al Prof. Agüero se menciona que muchos comparaban el accionar del Rector con la Inquisición. Una vez más la comparación aludía a un modo en que se pensaba la articulación entre la política y la religión, en un contexto atravesado por las reformas laicas. En sus páginas se informaba que muchos suponían que “iba á entrar en ejercicio un tribunal inquisitorial de nuevo género” (El Argos de Buenos Aires y el avisador universal N°58, 4). Es que, se cuenta, “tampoco se han costeado los chistosos que llamaban anticipadamente á esta reunion, la parilla de San Lorenzo, por asegurarse que se preparaban en ella parrillas, saetas mordazas” (4). Sin embargo, El Argos confiaba en que la resolución de los doctores no procedería de ese modo.

Es que las reformas proyectadas provocaban tensiones no solo al momento de sancionarlas sino también de experimentarlas. Así, en aquel escenario se escuchaban voces en contra y así como los reformistas repudiaban el legado colonial, identificándolo con la política inquisitorial, había quienes lo evocaban con melancolía. Ese es el caso de Fray Francisco de Paula Castañeda, quien reacciona contra la laicización del espacio público defendiendo un ideal de orden político bajo la tutela de la Iglesia. Se trata pues, en palabras de C. Román, de un proyecto reaccionario de corte antiliberal. Para expresar su posición el fraile destinará su pluma a escribir diversos impresos, irónicos y provocadores, de manera simultánea.

Así, por ejemplo, entre 1820 y 1821 desde su periódico El Desengañador Gauchi-Político, Federi-montonero, Chacuaco Oriental, Choti-protector y Puti-republicador de todos los hombres de bien que viven y mueren descuidados en el siglo 19 de nuestra era cristiana, Castañeda impugnaba el proyecto de reforma religiosa y defendía a la Inquisición argumentando, incluso, que debería haber actuado con más celo. Se pronuncia así en contra de la tolerancia religiosa, defendida en otros periódicos, sentenciando:

Dicen los filósofos incredulos que “todo hombre es zeloso de su libertad y sus opiniones en materia de religión, por consiguiente seria la mayor injusticia el castigar los errores religiosos como lo ha hecho la inquisicion, quemando á unos hombres tan grandes como son los filósofos incrédulos, y para evitar esa desgracia es preciso admitir la tolerancia filosófica” (El Desengañaor N°11, 279).

Precisaba también: “Dicen que Dios les ha dado esta libertad; pero yo sé, y nadie ignora que Dios para reprimir esa misma libertad de espíritu, y de corazon puso la espada en manos de los magistrados” (280). Así, no dudaba en concluir “Si la inquisicion ha quemado grandes maestros del error digo yo que ojalá los hubiera quemado mas” (280).

Se quejaba, con particular insistencia, de las ideas que circulaban en la prensa, en el teatro y en los “libros de pasta dorada” que se vendían en la ciudad, criticando especialmente la difusión de las obras de Llorente. Así se pregunta:

¿Cómo entenderemos pues á los escritores del siglo diecinueve? Y ya que la inquisición religiosa es de lo mas malo que se puede decir, ni pensar en este mundo [en cursivas en el original], ¿Por qué el Estado no se provee de una inquisicion, o policía civil, para darles con un demonio á los que se burlan de nosotros con libros semejantes? (El Desengañador N°25, 516).

Sostiene, pues, que los ministros del culto deberían haber sido más celosos para “corregir nuestros delirios”. A la vez que defiende a la Inquisición española, en otros escritos no duda en denunciar que el gobierno rivadaviano intenta erigirse, a través de la Junta Protectora de la Imprenta, en un nuevo tribunal de tipo inquisitorial destinado a proteger a la filosofía y no a la verdad religiosa. Denuncia, así, a la “inquisición patriótica de los liberalísimos chotos” (El Desengañador N° 3, 37). Recordemos que el fraile será castigado por la Junta Protectora en dos oportunidades sufriendo el destierro y la prohibición de publicar sus escritos.

Ignacio Castro Barros es otra figura religiosa que se opondrá, en el púlpito y en sus escritos, a la reforma rivadaviana. Así, por ejemplo, en sus Recuerdos de Provincia, Sarmiento evoca la visita a San Juan del canónigo don Ignacio Castro Barros y sus prédicas contra Rivadavia y la Reforma. Recuerda que Castro Barros: “terminaba una prédica dentro de la Iglesia, ensañándose contra Llorente, a quien llamó impío, viborezno, por haber calumniado al Santo Tribunal de la inquisición, asegurando al auditorio que habia muerto comido de gusanos en castigo de sus iniquidades” (Sarmiento 146). Por su parte, un inglés que vivía por aquellos años en Buenos Aires cuenta en sus Memorias que, si bien allí no había Inquisición, no le resultaba difícil imaginar que algunos religiosos se comportaban como inquisidores (A five year’s residence 107).

Al término de aquella “feliz experiencia” se producirían en Buenos Aires dos encuentros. Hacia 1824 arriba a la ciudad el cardenal Giovanni Muzi como enviado papal. Otros religiosos están presentes en su comitiva, como el canónigo Giovanni María Mastai Ferreti, futuro Papa Pío IX. Fue precisamente aquél quien caracteriza a Rivadavia como el “principal ministro del infierno en Sud América” (Gallardo 238) y lo desprestigia por sus rasgos “israelíticos” (Gallardo 225). Ya en los informes sobre Buenos Aires, preparados en Roma para sus enviados, se condenaba a la revolución por proponerse la subversión del orden civil y el religioso. Al respecto se afirmaba que: “Por lo tanto, sus primeros pasos fueron la abolición de la Inquisición, la sanción de la tolerancia y de la libertad de prensa, al extender con profusión las obras de Rousseau, Voltaire y otros incrédulos…” (Gallardo 215).

Si aquél mentado encuentro fue, en verdad, un desencuentro, en aquel año se produjo otro, aunque no desprovisto de tensiones, entre el libertador San Martín y el ministro Rivadavia. Como se sabe, tras el encuentro de Guayaquil con Bolívar, San Martín decide renunciar al ejercicio del gobierno en Perú. La renuncia, finalmente aceptada por el Congreso, se acompaña de proyectos de homenaje al Libertador. Cuenta el historiador Levene que San Martín solo le pidió al Congreso que se le otorgasen tres objetos: el estandarte con el cual Pizarro había dominado a los Incas y la campanilla y el tintero de la Inquisición, pues deseaba llevarse los símbolos de las dos tiranías que había eliminado en Lima, la feudal y la espiritual (128). No deja de ser simbólico que en aquél encuentro de 1824, signado por la polémica religiosa, San Martín le haya legado a Rivadavia aquellos objetos de la Inquisición, que actualmente conserva el Museo Histórico Nacional.

Por esos años en Buenos Aires la retórica contra el fanatismo inquisitorial se acompañaba con la decisión política de sancionar la tolerancia religiosa. Así lo expresaba el publicista I. Núñez en una carta confidencial al cónsul inglés W. Parish (Núñez 399). Hacia 1824 se convoca a un nuevo Congreso Constituyente, en vistas a reorganizar el poder central. En 1825 aquel Congreso firma un Tratado con Gran Bretaña que sanciona la tolerancia religiosa para los súbditos ingleses quienes podrán ejercer públicamente su religión. Tratado que, en los hechos, se limita a Buenos Aires pues las provincias pudieron expresar su oposición. La medida resultaba clave no solo para afianzar los lazos comerciales sino también para lograr el reconocimiento inglés de la independencia.

Así, por ejemplo, celebraba la medida un diario norteamericano en ocasión de celebrarse un entierro protestante en la ciudad porteña: “It must be gratifyng to the friends of civil and religious liberty, that in the city, once within the grasp of the iron hand of the inquisition, a Protestant funeral is conducted with the same order, decorum and solemnity as in any part of the world” (Niles’ 336). A pesar de que en la ciudad porteña no se sintió, como en otros rincones, la “mano de hierro de la Inquisición”, la imagen que se evocaba no dejaba de ser políticamente eficiente. Por su parte, la Sala de Representantes de la Provincia de Buenos Aires sancionará, en octubre de aquel año, la libertad de cultos. No debe sorprendernos que, una vez sancionada, no fueran pocos quienes la condenan responsabilizando a las ideas difundidas en la esfera pública porteña por su sanción. Pero desde El Sol de las Provincias Unidas se tenía una mirada menos idealizada sobre los procesos políticos y se advertía que la Inquisición podía renacer allí donde la autoridad buscara dominar la prensa y violentar la división de poderes. El dominio absoluto se representaba así bajo el prisma de la teocracia.

Conclusión

Tras la aventura revolucionaria y la declaración de la independencia de las Provincias Unida del Río de la Plata, se plantea el desafío de construir un nuevo orden político que, se pensaba, debía garantizar la libertad de sus miembros. Sin embargo, cómo definir esa libertad y el modo de garantizarla se constituyen en objeto de polémica de la cultura política del período. La libertad, concepto clave del pensamiento ilustrado y liberal, comenzaba a fundamentarse bajo nuevas claves. Así, si hacia 1814 Fray Pantaleón García alertaba desde el púlpito que son “malditos de la patria los que confunden la libertad política con la libertad de conciencia” (Di Stefano, Ovejas negras 79-80), no eran pocos quienes en la esfera pública porteña de “la feliz experiencia”, reclamaban que la libertad política no podía ser practicada sin la tolerancia religiosa. Es que la definición de la libertad suponía enfrentarse al problema del lugar de la religión en el cuerpo político.

La ruptura revolucionaria despojó a la soberanía de sus connotaciones religiosas al introducir un nuevo principio de legitimidad del poder. Aquel régimen de cristiandad de la Monarquía Católica comenzaba, aunque lentamente, a resquebrajarse. Pero la definición del sujeto de imputación soberana suponía, a la vez, precisar los atributos del Soberano. La relación entre el poder temporal y el espiritual se convertiría en un problema. Problema que la cultura política porteña pensó a través del prisma de la Inquisición.

Desde un inicio los revolucionarios más radicalizados representaron a España como enemiga de la libertad bajo el signo de la Inquisición. La consagración de la libertad como valor político estaba íntimamente relacionada con la legitimidad de la disidencia. Y aquella disidencia podía ser, no sólo política, sino también religiosa, más aún en una sociedad no acostumbrada a distinguir una de otra. Pues, como se observa a través de las palabras de Castañeda y Castro Barros, para muchos actores de la época la herejía se disfrazaba de máximas políticas. De modo que el pensar la libertad, no solo en la clave de la independencia, sino también en la de los derechos de libertad de opinión y expresión, suponía enfrentarse al hecho religioso.

Durante la encrucijada de la independencia, la prensa revolucionaria porteña, influenciada por las ideas ilustradas y del liberalismo gaditano, convirtió a la Inquisición en símbolo de la tiranía, aun cuando el decreto de restauración de la Inquisición no tuvo allí vigencia. Sin embargo, la cuestión inquisitorial tendrá una repercusión significativa en la cultura política de la esfera pública porteña. En la prensa y en los teatros la crítica al tribunal no resultaba ser un mero argumento para desacreditar a la metrópoli, sino que era también una manera de construir nuevas identidades e imaginar nuevas formas de articular política y religión.

En el acuciante e incierto contexto de la Restauración se convoca al Congreso Constituyente que, tiempo después, declarará la independencia y sancionará una Constitución. En la obra legislativa de aquel Congreso se manifestó la tensión existente entre soberanía, religión y derechos al momento de precisar los márgenes de la libertad. La defensa de la fe se convertiría allí en una preocupación que legitimará la decisión de decretar a la religión católica como religión de Estado y sancionar el deber de protección estatal. Pero esta relación entre poder soberano y religión supondría no solo la negativa a sancionar la libertad religiosa sino también tensiones en torno a la libertad de expresión. La disidencia religiosa solo se toleraba en el ámbito privado.

Pero tras la crisis del poder central, en Buenos Aires se experimenta un proyecto reformador de carácter republicano, ilustrado y liberal, que buscará dar respuestas al enigma de qué hacer con Dios en la república (Serrano). Aquel proyecto republicano implicaba la construcción un régimen basado en el ejercicio de la libertad política que suponía la implementación de mecanismos representativos de los ciudadanos y la consolidación de una esfera pública deliberativa. Las reformas impulsadas por el ministro Rivadavia procuraban construir una “sociedad de iguales” y una “sociedad volteriana” que diferenciara a la ciudad de su pasado colonial. En ese sentido, la reforma religiosa procuró consolidar la igualdad jurídica y precisar las atribuciones del Estado (tanto sus atributos fiscales como su jurisdicción en materia de disciplina exterior de la Iglesia). Se ponía así en evidencia un uso político de la religión y, a la vez, el rol político que la religión conservaba de los tiempos coloniales. La cultura política del período se encuentra entonces atravesada por la compleja tensión entre la jurisdicción civil y la eclesiástica. Desde el Estado se buscaba, no sin dificultades, trazar nuevas fronteras impulsando el proceso de secularización de la sociedad.

En ese escenario, la cultura política demostró un interés especial por repensar la relación entre política y religión. La lucha contra el clericalismo, impulsado no solo por algunos religiosos (puesto que también los había rivadavianos), sino también por actores laicos, cobró protagonismo. En la prensa y en los distintos espacios de sociabilidad que formaban parte del proyecto rivadaviano comenzaba a reivindicarse la tolerancia como una virtud cívica necesaria para la vida republicana. Tolerancia pensada en clave, a la vez, política y religiosa. El problema que se planteaba era la necesidad de aceptar la legitimidad de la disidencia. Pues, pensaban algunos, solo la aceptación de la disidencia evitaría que el espíritu inquisitorial habitara en el cuerpo político.

No sorprende entonces que en un contexto de reformas que buscan distanciar a Buenos Aires de su pasado colonial, se convierta a la Inquisición no sólo en un símbolo de la ex metrópoli sino también en una metáfora del clericalismo y de un modo intolerante de pensar la política. La Inquisición española, que por ese entonces era abolida y restaurada en la Península y sus colonias, era objeto de crítica por parte del tribunal de la opinión pública erigido por los publicistas rivadavianos. La polémica sobre la Inquisición estimulaba así la reflexión sobre el problema del origen de la autoridad, la obediencia, la censura y el poder de castigar. Los publicistas rivadavianos la contraponían a un proyecto político que buscaba garantizar las libertades del ciudadano a través de la publicidad de los actos de gobierno, de un debido proceso judicial y de la libertad de opinión (considerando a la religiosa como parte de aquélla) e incluso de la libertad de enseñanza.

Se introducía así una distinción entre el ciudadano y el feligrés y se adoptaba una mirada positiva ante la figura del extranjero. Desde aquella perspectiva le correspondían al poder temporal los atributos de la violencia y la censura. De este modo, se cuestionaba el ideal hispánico de la unanimidad de las conciencias y se modificaban las condiciones de la creencia renovándose la relación entre la moral pública y la moral religiosa. Pero había quienes miraban melancólicamente hacia aquel pasado y defendían, como diría tiempo más tarde D. F. Sarmiento, una religión con las armas en la mano (Ravignani 918).

Evocar críticamente a la Inquisición, metáfora de las “prisiones de nuestra alma”, resultaba ser así un modo de repudiar el pasado hispánico y a la vez construir nuevas identidades y valores políticos. Sin embargo, cuando se reflexionaba sobre la Inquisición se pensaba también en un modo de hacer política que amenazaba con persistir al paso del tiempo. Un modo que podía atentar contra la causa de la libertad.

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  1. UBA/UTDT/CONICET. El presente trabajo forma parte de una investigación de doctorado más amplia, financiada por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la Argentina, dedicada a estudiar en perspectiva comparada el pensamiento liberal en la opinión pública a propósito de la crítica a la Inquisición española en Lima, Buenos Aires y Cádiz durante el período 1808-1860. Este trabajo cuenta también con un aporte de financiamiento de la beca de investigación de la Fundación Slicher Van Bath de Jong del Centro de Estudios y Documentación Latinoamericanos (CEDLA) de Ámsterdam.
  2. Sobre el concepto de secularización véase: Di Stefano, Fronteras disputadas.
  3. Véase, a modo de ejemplo: Mártir o libre, N°8.
  4. Véase al respecto: Casado y La Parra López. Sobre la problemática en el contexto europeo véase: Julliot.
  5. Véase: Elorza.
  6. Véase: Peralta Ruiz, En defensa y Guibovich.
  7. Véase también: Soriano Muñoz. El compromiso de la Inquisición con la causa realista tuvo mayor impacto en aquellas regiones que fueron tanto sede de palacio inquisitorial como de movimientos revolucionarios. Ese fue el caso de Nueva España donde el tribunal procesó a los principales líderes revolucionarios. Véase: Lewin, La Inquisición en Hispanoamérica.
  8. La revolución implicó una ruptura en las relaciones con la Santa Sede, quien, además, la condenó en la Encíclica Etsi longissimo terrarum (1816). Es también en ese año cuando Pío VII prohíbe el uso de la tortura en todos los tribunales del Santo Oficio. Véase: Prosperi, 241.
  9. Sobre el proceso de abolición de la Inquisición española véase: Casado y La Parra López.
  10. En el Río de la Plata, como en la Península, la abolición de la Inquisición no implicó libertad religiosa. Pero mientras que en la Constitución de Cádiz se prohíbe el ejercicio de cualquier religión que no sea la católica, en los diversos proyectos de Constitución para la Provincias Unidas del Río de la Plata se declara al dogma católico como la religión del Estado pero sin prohibirse el ejercicio de otra religión Véase: Botana, “El primer republicanismo”.
  11. Véase, por ejemplo, los comentarios al respecto en: Gazeta Ministerial del Gobierno de Buenos Aires, n°128, 31-10-1814, p. 682.
  12. Véase, por ejemplo: Acusación pronunciada ante el tribunal de jurados de Lima por el Doctor D. Juan Ascencio contra el “alcance al Mercurio Peruano” publicado por D. Carlos Rodríguez y denunciado por el Gran Mariscal del Perú D. Bernardo O’Higgins, Lima, Imprenta de Masias, 1833, p. 141.
  13. De hecho, el último de los procesados por el Santo Oficio que provenía de la región de Chile fue don José Antonio Espinosa, oficial de la alcaidía de la Aduana del Callao, quien fue denunciado en Lima en 1820 por haber leído las cartas de Abelardo y Eloísa. Véase: Medina 659.
  14. No sorprende que allí se compare la revolución rioplatense con la revolución de la Provincias Unidas de los Países Bajos, que supuso junto a la defensa del republicanismo una crítica al fanatismo religioso.
  15. Se advierte que se ha conservado la ortografía original de los documentos.
  16. Véase: El Censor n°3, 7-9-1815; La Prensa Argentina n°1, 12-9-1815; El Censor n°8, 12-10-1815 y El Censor N°9, 19-10-1815; La Prensa Argentina N°7, 24-10-1815 y La Prensa Argentina N°13, 5-12-1815.
  17. Véase la polémica entre Cardigondis del Coto Marin de Carriere, el legado de Fray Cipriano de la Santísima Trinidad (seudónimo del Padre Castañeda) y el editor de la Gaceta Ministerial: El Censor N°15, 30-11-1815. Gaceta de Buenos Aires N°32, 2-12-1815. La Prensa Argentina, N°14, 12-12-1815; La Prensa Argentina, N°15, 19-12-1815.
  18. El Redactor del Congreso fue escrito por Fray Cayetano Rodríguez desde comienzos de 1816 hasta el 31 de mayo de 1817 momento en que lo reemplaza Vicente López y Planes.
  19. Otras medidas relevantes en cuanto a derechos refiere fueron: la abolición del tráfico de esclavos, la sanción del derecho a la vida y la seguridad jurídica. Al respecto, se garantizaba la publicidad de los actos de la Alta Corte de Justicia a fin de lograr el debido proceso.
  20. Archivo Histórico Nacional de España, Legajo 1654, cdo. 1 “Testimonio del expediente seguido por resultas del parte del vicario del exercito del Alto Perú a este Tribunal acerca de los oficiales de dicho exercito comprehendidos en la logia de francmasones, los Reyes, año de 1818”.
  21. Es en los propios escritos dramáticos del fraile revolucionario (Camila o la patriota de Sud-América y en La Inocencia en el asilo de las virtudes) donde reaparece la crítica a la Inquisición, acompañada, una vez más, del elogio a las virtudes del gobierno norteamericano.
  22. Pieza que explica la historia de la creación de la Inquisición en aquél reino como consecuencia del engaño de un hombre andaluz que, en busca de riqueza y poder, cruza la frontera y se hace pasar como nuncio del Papa con la misión de mejorar la vigilancia sobre la pureza de la fe, supuestamente jaqueada por la presencia de los judíos.
  23. Ante la lectura de la Constitución, el periódico francés Le Constitutionnel se lamentaba que se sancionara al catolicismo como religión de Estado por las consecuencias que ello implicaría en cuanto a las garantías otorgadas a la libertad de conciencia. Véase: Botana, Repúblicas y Monarquías 203.
  24. Sobre la actuación política de Rivadavia véase: Gallo, Rivadavia. Vale recordar que su hermano, Santiago, sufrió una denuncia por herejía ante el Comisariato de la Inquisición en Córdoba. Véase: Archivo del Arzobispado de Córdoba, Legajo N°18, Tomo III.
  25. Véase: Calvo, “Cuando se trata”.
  26. Véase también: Gallo, “Una sociedad volteriana”.
  27. En 1819 Santiago Wilde, un inglés radicado en Buenos Aires, presentará ante la Sociedad del Buen Gusto la traducción de la pieza El judío de Richard Cumberland.
  28. Véase por ejemplo la presencia del estereotipo del judío avaro y su burla presente en el diario El Centinela N° 15, domingo 3 de noviembre de 1822.
  29. Véase: Ortemberg 301.
  30. Sobre Funes véase: Lida; Halperín Donghi Letrados y pensadores.
  31. Véase: El Independiente N°8.
  32. Véase: Noticia de los negocios de Llorente en Buenos Aires, Colección Casavalle, Archivo General de la Nación.
  33. Véase, por ejemplo, La Crónica Argentina, N°39.
  34. Véase: El Argos de Buenos Aires N°34.
  35. Véase: El Argos de Buenos Aires N°17, N°19 N°24, N°57.


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