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Construindo “Sujeitos de direito”

O problema da diferença na universalização do direito ao trabalho associado
e à economia solidária no Brasil

Joannes Paulus Silva Forte

Resumo

Esta reflexão surgiu de meu projeto de doutorado sobre o processo sociopolítico de institucionalização da economia solidária, via regulação social e jurídica no Brasil, desenvolvido no Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). A partir de 2003, ao se institucionalizar como política pública de trabalho e renda no âmbito da Secretaria Nacional de Economia Solidária (SENAES) do Ministério do Trabalho e Emprego (MTE), a economia solidária foi tomada, de forma crescente, pela agenda do combate à pobreza e à exclusão social. Passados três governos do Partido dos Trabalhadores (2003 a 2014), vê-se uma incorporação da economia solidária ao “Plano Brasil Sem Miséria”, uma estratégia da política pública federal que, a partir das ações dos maiores agentes institucionais da economia solidária (Igreja Católica, movimentos sociais e Estado), reserva recursos públicos às “organizações da sociedade civil” (OSCs), tais como ONGs, movimentos sociais, entidades de representação de trabalhadores associados, núcleos universitários, Incubadoras Tecnológicas de Cooperativas Populares-ITCPs, estados e municípios, para viabilizar o acesso ao direito ao trabalho associado e à economia solidária aos trabalhadores associados, sobretudo aqueles que vivem em situação de “extrema pobreza”. Nesse processo, os trabalhadores, nomeados inicialmente pela Cáritas Brasileira-CB (Igreja Católica), e, por conseguinte, pelos outros dois grandes agentes institucionais como “protagonistas” da economia solidária, passam a ser, principalmente a partir de 2010, com a realização da II Conferência Nacional de Economia Solidária (CONAES), os “sujeitos de direito” aos quais o Estado deve atender, mediante a interlocução com as “organizações da sociedade civil”, para garantir-lhes o direito ao trabalho associado e à economia solidária. É no cenário de contradições entre a alternativa ao desemprego, o projeto político de alternativa ao capitalismo e a inclusão social com o direito ao trabalho associado e à economia solidária no próprio capitalismo, que os “sujeitos de direito” surgem como produto de um processo sociopolítico que visa a universalização de um direito. Nesse sentido, o objetivo deste paper é analisar o problema da diferença na universalização do direito ao trabalho associado e à economia solidária a partir das especificidades de trabalhadores de distintas visões de mundo e de diferentes formas de ser e de viver, oriundos de periferias urbanas, de comunidades rurais, indígenas e quilombolas. Homens e mulheres de variados matizes, porém, todos tomados pelos agentes institucionais da economia solidária, homogeneamente, como “sujeitos de direito” em meio a formas de discriminação e de exclusão que impedem a assimilação da diferença na universalização do direito ao trabalho associado e à economia solidária, no Brasil.

Palavras-chave

Sujeitos de direito; Diferença; Universalização.

Situando o debate sobre os chamados “sujeitos de direito” da economia solidária

Esta reflexão surgiu de meu projeto de doutorado sobre o processo sociopolítico de institucionalização da economia solidária, via regulação social e jurídica, no Brasil, desenvolvido no Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP).

Decorrente do chamado desemprego estrutural que assolou o Brasil nos anos 1990 e início dos anos 2000, a ressurreição da economia solidária (Singer, 2002) trouxe a possibilidade de uma alternativa ao desemprego que, a partir de 2003, com o primeiro governo Lula, deu lugar a um processo de institucionalização que fez da alternativa à crise do emprego uma política pública de geração de trabalho e renda baseada nos princípios da solidariedade, cooperação, autogestão, democracia e cuidado com o meio ambiente. Surge, então, a política pública nacional de economia solidária, cujo dever é atender aos trabalhadores e trabalhadoras associados.

Nesse processo, a Igreja Católica (Cáritas Brasileira – CB) e os demais agentes institucionais do chamado movimento da economia solidária (em processo de organização a partir dos anos 2000), nomearam as trabalhadoras e os trabalhadores como “protagonistas” da economia solidária que, no Documento Final da II Conferência Nacional de Economia Solidária – CONAES (BRASIL, 2010), figurarão como “sujeitos de direito” aos quais o Estado deve atender, mediante a interlocução com as “organizações da sociedade civil” (OSCs ligadas a igrejas, movimentos sociais e empresas privadas), para garantir-lhes o direito ao trabalho associado e à economia solidária no Brasil.

Ocorre que a construção simbólica e política desses “sujeitos de direito” é dirigida pela Igreja Católica (CB e Instituto Marista de Solidariedade – IMS), por entidades ligadas ao Movimentos dos Trabalhadores Rurais Sem Terra – MST e à Central Única dos Trabalhadores – CUT, por diversas OSCs e pelo Estado (a partir da Secretaria Nacional de Economia Solidária – SENAES, do MTE, parlamentares e gestores públicos estaduais e municipais). Esses atores vêm, na sua relação reticular, construindo o argumento político que funda o trabalho associado e a economia solidária como “direito de produzir e viver em cooperação de maneira sustentável” (ibidem), mas que, paulatinamente, tem sido efetivado como “inclusão de populações pobres” nos processos de trabalho, de produção, de crédito e de consumo, afastando-se do projeto político[1] de uma “outra economia” como alternativa ao trabalho e à produção capitalistas. Esse projeto político divulgado é o resultado das disputas e sínteses dos projetos políticos dos agentes institucionais da Economia Solidária no Brasil: a Igreja Católica, o Estado e os movimentos sociais e diversas OSCs.

Assim, a Economia Solidária aparece de duas formas: 1) como concepção e prática socioeconômica e política que se apresenta como alternativa ao capitalismo; e 2) como política pública de inclusão produtiva no contexto do combate à pobreza e à exclusão social.  É importante sinalizar a oposição entre essas duas definições de economia solidária: uma é como alternativa ao capitalismo; e a outra como política pública dentro do capitalismo. No entanto, as duas possuem uma articulação contraditória, visto que os agentes institucionais que movimentam o discurso da alternativa ao capitalismo, da “outra economia”, são os mesmos que atuam na concepção, no planejamento e na execução da política com acesso a recursos públicos.

Na minha visão, tanto o projeto de alternativa ao capitalismo como a política pública de combate à “pobreza” e à “exclusão social” estão envolvidos por uma rede de redes. Chamo de rede de redes da economia solidária a articulação política de atores e agentes institucionais – Partido dos Trabalhadores (PT), Igreja Católica, movimentos sociais, OSCs, sindicatos, universidades e Empreendimentos Econômicos Solidários (EES) –, que, em um constante intercâmbio de discursos e práticas políticas, harmonizam-se e conflitam-se na composição de uma complexa rede, da qual estes compõem cada um de seus nós.

Portanto, o que aqui se denomina rede de redes da economia solidária é o recurso teórico-metodológico com o qual abordo o chamado “movimento de economia solidária”, assim nomeado pelos protagonistas da referida atividade, os quais agem no processo sociopolítico de regulação da economia solidária para a construção de uma política pública nacional.

Com base no trabalho de Scherer-Warren (2013), percebe-se como os movimentos sociais articulados em rede compartilham as suas diversidades e até chegam a incorporar peculiaridades uns dos outros. Nesse sentido, Lima (2015) diz que não se pode afirmar que o Movimento da Economia Solidária tem sua origem nas demandas específicas de grupos sociais. Sua constituição parte da incorporação de demandas de vários movimentos, originando um movimento maior, o que, teoricamente, pode ser considerado como rede de movimentos sociais (Scherer-Warren, 2013).

A rede à qual me refiro articula atores da sociedade civil[2] e do Estado, o que aparece claramente nas plenárias e nas conferências de economia solidária, as quais são espaços de discussão e de deliberação sobre a política pública de economia solidária, em nível municipal, estadual e nacional, com a finalidade de consolidar o direito ao trabalho associado e à economia solidária e de construir planos municipais, estaduais e o Plano Nacional de Economia Solidária (BRASIL, 2015) a ser seguido pelo Governo Federal no quadriênio 2016-2019.

É no cenário de contradições entre a alternativa ao desemprego, o projeto político de alternativa ao capitalismo e inclusão social com o direito ao trabalho associado e à economia solidária, no próprio capitalismo, que os “sujeitos de direito” surgem como produto de um processo sociopolítico que visa a universalização de um direito.

O trabalho associado e a economia solidária como um direito da cidadania

O “protagonista” da política pública de economia solidária é o “pobre” – “excluído” – “trabalhador associado”, o sujeito da ação das entidades religiosas (especialmente da Igreja Católica), ONGs, movimentos sociais e Estado, que é conduzido ao lugar de “cidadão” pelo Movimento da Economia Solidária e pelos espaços públicos[3] criados na articulação entre o movimento e os governos, na relação sociedade civil e Estado, a exemplo da Conferência Nacional de Economia Solidária – CONAES e do Conselho Nacional de Economia Solidária – CNES.

A consequência política e jurídica da construção simbólica desse sujeito “pobre” – “excluído” – “trabalhador associado” – “protagonista” – “cidadão” foi a criação de leis, órgãos e programas em mais de 200 municípios e em pelo menos 16 estados brasileiros nos quais iniciativas de economia solidária são tomadas como política pública.

No nível federal, leis e decretos foram criados a partir de 2003, com o primeiro governo do Partido dos Trabalhadores-PT. No mesmo ano, ocorreu, via Projeto de Lei do Poder Executivo, a criação da Secretaria Nacional de Economia Solidária – SENAES e do Conselho Nacional de Economia Solidária – CNES[4].

É no documento das resoluções da II Conferência Nacional de Economia Solidária – CONAES, homologado pelo Ministério do Trabalho e Emprego – MTE, que se destaca o reconhecimento necessário de um “novo sujeito social”, identificado pela primeira vez em um documento público proveniente da relação entre o Movimento da Economia Solidária e o Estado. Sobre esse reconhecimento, vejamos o que consta da seção intitulada Direito a formas de organização econômica baseadas no trabalho associado, na propriedade coletiva, na cooperação, na autogestão, na sustentabilidade e na solidariedade, como modelo de desenvolvimento, do documento final das resoluções da II CONAES:

II.1. O direito a outra economia para outro desenvolvimento

…………………………………………………………………………

(…) a Economia Solidária afirma a emergência de um novo sujeito social composto de trabalhadoras(es) associadas(os) e consumidoras(es) responsáveis, conscientes e solidárias(os), portadoras(es) de possibilidades de superação das contradições próprias do capitalismo, caracterizando-se, portanto, como um processo revolucionário (I Conaes, Res. 11).

Ao reconhecer a existência deste sujeito social e das potencialidades emancipatórias da Economia Solidária é igualmente necessário reconhecer novos direitos de cidadania para as formas de organização econômica baseadas no trabalho associado, na propriedade coletiva, na cooperação, na autogestão, na sustentabilidade e na solidariedade. Além disso, é necessário implantar e efetivar o acesso aos bens e recursos públicos de forma subsidiada e diferenciada para seu desenvolvimento, tal qual ocorre com outros segmentos sociais, para garantir a capacidade produtiva e organizativa de todos os indivíduos que participam do movimento de economia solidária, sem discriminação de raça, gênero, classe social, etnia, de pessoas com deficiências e de pessoas em desvantagem ou em vulnerabilidade social (BRASIL, 2010, p. 20).

Mesmo com a consideração de que “(…) todos os indivíduos que participam do Movimento da Economia Solidária, sem discriminação de raça, gênero, classe social, etnia, de pessoas com deficiências e de pessoas em desvantagem ou em vulnerabilidade social”, são os “Empreendimentos Econômicos Solidários (EES) e seus participantes” os “sujeitos de direito”, e não cada cidadã e cidadão individualmente.

Vê-se que o “novo sujeito social” que emerge com a economia solidária é apresentado como “sujeitos de direito”. Percebe-se que o processo sociopolítico de institucionalização da economia solidária, via regulação social e jurídica, segue com um foco maior nos EES, aos quais os cidadãos e cidadãs brasileiras devem estar vinculados – ou pretendam se vincular – para que sejam considerados “sujeitos de direito”.

As diferenças que envolvem mulheres, idosos, povos indígenas, quilombolas, populações ribeirinhas, pessoas com deficiência física, mental e sensorial e adeptos de religiões de matriz africana foram contempladas da página 35 a 38 do Documento Final da II CONAES, tendo sido destacadas como políticas estruturantes “(…) no que se refere ao desenvolvimento da sociedade brasileira” (BRASIL, 2010, p. 35). Por isso, seriam importantes para a Política Nacional de Economia Solidária.

No entanto, o mesmo não ocorre em relação a uma abordagem mais ampla de direitos humanos, haja vista que há uma sintomática exclusão de associações de profissionais do sexo e da população de lésbicas, gays, bissexuais, travestis e transgêneros (LGBT) das ações institucionais que envolvem a direção da Igreja Católica, com OSCs e movimentos sociais no contexto da relação entre sociedade civil e Estado.

Acrescenta-se que, algumas categorias, como “gênero”, estão circunscritas em um limite de possíveis valores morais religiosos, razão pela qual imprimem-se como “gênero” ou “relações de gênero” as relações entre homens e mulheres, não havendo nenhum debate que desnaturalize a categoria “gênero” e que ultrapasse a dicotomia “homem-mulher”. Com isso, não há um debate sobre gênero e sexualidade que seja incorporado pelos documentos oficiais de modo a reconhecer a heterogeneidade de homens e mulheres que vivem mergulhados em desigualdades e em formas diversas de opressão.[5]

Assim, apesar de o direito ao trabalho associado e à economia solidária ser construído de modo a incorporar uma série de diferenças ligadas a várias categorias sociais, ele continua a ocorrer dentro dos limites morais e políticos de sua universalização, o que tem deixado de fora categorias que não têm sido reconhecidas como integrantes dos EES como “novo sujeito social”, tampouco como “sujeitos de direito”.

Como ter uma “outra economia”, apresentada institucionalmente como forma de garantir o direito ao trabalho associado aos “(…) indivíduos que participam do movimento de economia solidária, sem discriminação de raça, gênero, classe social, etnia, de pessoas com deficiências e de pessoas em desvantagem ou em vulnerabilidade social” (ibidem, p. 20)? Eis uma questão dirigida ao Movimento da Economia Solidária (com toda a sua heterogeneidade), que defende uma vida baseada na solidariedade e na justiça social.

O problema da diferença na universalização do direito ao trabalho associado e à economia solidária no Brasil

Na abordagem da universalização do direito ao trabalho associado e à economia solidária, Santos (1997), Segato (2006) e Montero (2012) são os autores com os quais dialogo para compreender a construção do “sujeito” desse direito em um cenário de contradições que envolve a sobreposição de costumes, lutas simbólicas entre comunidades morais, disputas por legitimidades e construção de consensos.

Boaventura de Sousa Santos (1997) analisa os problemas do localismo globalizado e do globalismo localizado[6] para mostrar como determinadas culturas acabam ocupando uma posição central, sobrepondo-se a todas as demais. Para o autor, a própria Declaração Universal dos Direitos Humanos, da Organização das Nações Unidas – ONU (1948), traz como direitos humanos um produto dos países vencedores após a Segunda Guerra Mundial, deixando de lado crenças, valores e normas das culturas de vários povos e países, como os países africanos, asiáticos, latino-americanos, povos de religião islâmica, povos indígenas etc.

Para superar o problema da universalização dos direitos humanos que ocorre pela atuação do Estado nacional, criador de leis e regulamentações reprodutores da sociedade, universalizando direitos sem maior atenção às diferenças, Santos (1997) propõe uma concepção multicultural dos direitos humanos, que considera os elementos culturais específicos e gerais no contexto da globalização. Segato (2006) nos conduz ao debate sobre o movimento de expansão dos chamados direitos universais, produzidos em um contexto de desigualdade e dominação de um grupo sobre o outro, levando a uma relação entre lei e costume do grupo dominante que tem lugar na ideia de “sociedade nacional”.

Com essa constatação, Segato (2006, p. 212) endossa a crítica à concepção de sociedade nacional destacada por ela e opta “(…) por uma visão contratualista de nação segundo a qual a lei deve mediar e administrar o convívio de costumes diferentes, ou seja, a convivência de comunidades morais distintas”.

Na mesma linha de Boaventura de Sousa Santos (1997), no que se refere ao que o autor chama de localismo globalizado, Segato (2006) argumenta que quando a lei adere a um dos códigos morais particulares, sobrepondo-o normativamente a todas as pessoas de todas as comunidades morais existentes em um território nacional, teríamos o que ela chama de localismo nacionalizado:

Quando a lei adere a uma das tradições, ou seja, a um dos códigos morais particulares que convivem sob a administração de um Estado Nacional, e se auto-representa como algo indiferenciado com relação a esse código, encontramo-nos diante do que poderíamos chamar de ‘localismo nacionalizado’, dirigindo ao universo da nação a mesma crítica que levou Boaventura de Sousa Santos a formular a categoria ‘localismo globalizado’, para descrever o processo arbitrário de globalização de valores locais (Sousa Santos, 2002) (Segato, 2006, p. 212).

Na direção do argumento de Segato (2006), vemos como um grupo dominante pode se impor aos grupos dominados pelo uso da lei, pois, como comunidade moral, o grupo dominante estabelece a lei ligada aos seus costumes, afirmando a lei como uma expressão máxima de uma “sociedade nacional”.

Com Segato (2006), é possível olhar o texto da lei, em meio às lutas simbólicas e às disputas por legitimidade, como fundamental para unificar uma posição pretensamente nacional a respeito de determinados temas (ibidem, p. 212-213).

A reflexão de Segato (2006) é fundamental para entendermos os porquês relacionados à ausência de certas comunidades morais – a exemplo das que endossam os direitos civis de LGBTs e de profissionais do sexo – no processo sociopolítico de regulação da economia solidária no Brasil.

Para articular a discussão sobre a construção de direitos com Santos (1997) e Segato (2006), recorro ao trabalho de Montero (2012) em que a autora articula cidadania, direitos e obrigações.

A partir de estudos clássicos da antropologia, o direito foi considerado um sistema de regulação das condutas e das obrigações mútuas independentemente da existência de um Estado como órgão de governo politicamente organizado e de regulação da vida, instituição presente nas sociedades ocidentais. Dessa forma, inexiste sociedade na qual não haja leis porque todas possuem sistemas de obrigações capazes de promover o controle social (Monteiro, 2012, p. 272).

A autora ratifica que somente nas últimas décadas do século XX a cidadania foi associada às formas de produção de legitimidade, que foram se deslocando do eixo das lutas por redistribuição para o eixo das lutas por reconhecimento identitário. Do econômico ao cultural, o conceito de cidadania passou a incorporar a razão dos conflitos por reconhecimento de identidades coletivas, as quais são baseadas em estruturas produtoras de consenso como língua, etnia e tradição (Montero, 2012, p. 273).

Nesse sentido, Montero (2012, p. 273) afirma que, de modo cada vez mais crescente, foram apresentadas “(…) demandas por direitos em nome deste ou daquele aspecto de uma determinada tradição cultural”.

A solução que Montero (2012) apresenta para o paradoxo entre o universalismo e a incorporação das diferenças à cidadania é justamente essa “compreensão contextual” da experiência do agente, o que, para a autora, torna possível “(…) superar as dificuldades do universalismo, e, ao mesmo tempo, construir consensos mais gerais que embasem a cidadania” (ibidem, p. 274).

Dialogando com Montero (2012), mais que movimentos sociais, vejo setores da Igreja Católica, ONGs e agentes públicos, articulados em uma rede de movimentos sociais e entidades, apresentando, de modo cada vez mais crescente, demandas por direitos dos “pobres” – “excluídos” – “trabalhadores associados” – “protagonistas” – “cidadãos”, “sujeitos de direito” da economia solidária, em um contexto no qual os agentes institucionais do Movimento da Economia Solidária estabelecem o “perfil” desses sujeitos, num processo simbólico e político que define quem será nomeado ou não como “sujeitos de direito”.

Após o debate com Santos (1997), Segato (2006) e Montero (2012), vejo como a construção dos direitos ocorre em um contexto de diferenças, de lutas simbólicas e de disputas por legitimidade, o que se relaciona à construção de consensos para o estabelecimento de direitos a serem universalizados. Tal universalização é possível sem a anulação das diferenças e dos sujeitos que as expressam? Penso que sim, mas desde que haja o reconhecimento da existência da alteridade pela via do diálogo, da busca de uma “compreensão contextual” (MONTERO, 2012, p. 274) e da compatibilização das diferenças presentes na experiência vivenciada pelos agentes nos empreendimentos de economia solidária dispersos no território brasileiro, os sujeitos a partir dos quais se deve incorporar as diferenças à cidadania na construção do direito ao trabalho associado e à economia solidária.

Quanto às contradições presentes no processo de produção dos “sujeitos de direito”, há formas de discriminação e de preconceito que fazem parte dos diversos quadros empíricos da economia solidária, no Brasil. Como exemplo, destaco um trecho de uma entrevista com Madalena[7], agente da Cáritas Arquidiocesana de Fortaleza, realizada durante uma pesquisa sobre o trabalho dos agentes de Cáritas para o desenvolvimento da Economia Popular Solidária no Ceará (2005-2007):

Madalena: você entra em choque porque a composição de uma cooperativa não poderia ter um homossexual na direção muito baseado nesses princípios católicos.

Joannes: isso acontece muito, Madalena? Vocês sempre se tencionam por conta dessas coisas?

Madalena: sim, mas aí eu acho que tachar, tentar enxergar só pelo lado da religião, você meio que limita, porque assim os conflitos e as tensões elas existem não só por isso, mas por eles e principalmente pelo choque de valor de forma global que você vai encontrar em qualquer campo. Por exemplo, se eu quiser tachar pelo lado religioso, o que é pregado é a questão da competitividade que você tem que ser competitivo, e aí é uma linguagem do SEBRAE [Serviço Brasileiro de Apoio às Micro e Pequenas Empresas] e do mundo globalizado, que também tem alguns exageros. O próprio protestantismo, se a gente quiser ver uma veia, a gente puxa. Eu particularmente não fico limitando: ‘não, você é muito religioso, você não sei quê’, mas, às vezes, acontece você ter núcleos, empreendimentos que são formados por um determinado tipo de religião. Uma vez, eu não trabalhava aqui na Cáritas, eu trabalhava numa agência de desenvolvimento local de Economia Solidária, na FUNDESOL [Entidade de Apoio e Fomento à economia solidária – EAF] que se localizava em Fortaleza – CE, hoje fechada], e eu era agente de crédito, e tinha um senhor que foi lá pedir financiamento pra gente, pra colocar uma Casa de artigo de umbanda e os outros grupos não queriam, e nós não éramos, e a nossa agência era que não tinha ligação nenhuma com a Igreja, mas como tinha o consórcio desses grupos e o aval solidário coletivo, não queriam que fosse colocada uma, que o recurso destinado na agência fosse destinado a artigo de umbanda. (…) artigos de umbanda, não!

Joannes: aí ele não pode fazer?

Madalena: ele fez outro, pra outra coisa, mas sob pressão. Ele mesmo não queria. Ele abriu uma locadora de vídeo.

Joannes: ele era umbandista?

Madalena: era. (Forte, 2008, p. 152-153)

Nesse caso, por um lado, luta-se pela garantia do reconhecimento jurídico dos mais diversos formatos de empreendimentos de economia solidária; e por outro, há um conflito entre os trabalhadores, as trabalhadoras de economia solidária, as EAF e o Estado em relação a diversas formas de discriminação negativa. Tais formas de discriminação são principalmente ocasionadas pelo preconceito religioso, étnico-racial e de gênero e sexualidade, conflito que se encontra diluído na categoria “sujeito de direitos”.

Considerações finais

As “organizações da sociedade civil” (OSCs), os movimentos sociais, o Estado e a Igreja Católica (CB e IMS) – o mais forte agente no processo de regulação da economia solidária no Brasil – ampliaram, com a II CONAES, os chamados “sujeitos de direito” da economia solidária, chegando a reconhecer, por exemplo, índios e quilombolas. Porém, após a III CONAES, realizada em 2014, e a publicação do I Plano Nacional de Economia Solidária (BRASIL, 2015), a atuação dos agentes institucionais da economia solidária ainda revela obstáculos para o reconhecimento das pessoas adeptas de religiões de matriz africana, e, principalmente, de profissionais do sexo e de pessoas LGBT na categoria “sujeitos de direito”, quadro que se mantém inalterado por parte do Movimento da Economia Solidária e dos próprios órgãos estatais responsáveis pela Política Nacional de Economia Solidária nos níveis municipal, estadual e federal do poder executivo.

Assim, a universalização do direito ao trabalho associado e à economia solidária segue em meio a essas contradições, fato que chama atenção para a construção dos direitos da cidadania no risco da sobreposição de um grupo em relação a(os) outro(s), o que tenho observado especialmente em relação à supremacia religiosa do catolicismo e de denominações evangélicas sobre as relações de gênero e sexualidade e sobre as relações étnico-raciais-religiosas, ainda reservando um lugar marginal às pessoas que são profissionais do sexo, LGBT e adeptas de religiões de matriz africana.

O reconhecimento de “novos sujeitos de direito”, sem exclusões, passaria pela consideração radical de que o “pobre” – “excluído” – “trabalhador associado” – “protagonista” – “cidadão” é homem, mulher, idoso, jovem, gay, lésbica, bissexual, transgênero, pessoa com deficiência, índio, quilombola, ribeirinho, católico, evangélico, umbandista, candomblecista etc.

Se essa incorporação das diferenças não for levada em consideração, os “sujeitos de direito” da economia solidária serão menos plurais e mais esquadrinhados pelas forças sociais dominantes e normativas que, contraditoriamente, estão fora e dentro da proposta segundo a qual, com solidariedade e justiça social, “outro mundo é possível”.

Bibliografia

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  1. Para Dagnino (2002, p. 298), projeto político em uma perspectiva gramsciana designa “(…) o conjunto de crenças, interesses, concepções de mundo, representações do que deve ser a vida em sociedade, que orientam a ação política dos diferentes sujeitos”.
  2. Para desconstruir a versão generalizadora da sociedade civil “como um polo de virtudes democratizantes”, é indispensável lembrar da análise de Dagnino (2004). A autora chama atenção para a confluência perversa (ibidem, p. 96) que marca a década de 1990, já na vigência da CF/1988, quando ocorre uma confluência entre o projeto neoliberal e o projeto democrático no que se refere à atuação de atores sociais e diversas OSCs que se apresentam como sociedade civil, tomando para si o papel estatal de prestação de atividades essenciais, tais como a educação escolar, a qualificação para o trabalho, o planejamento urbano e a saúde pública, e as garantias fundamentais dos cidadãos brasileiros, enquanto o Estado foi se retirando de sua responsabilidade com os direitos sociais. Analisando esse cenário, Dagnino (2004) não deixou escapar as ONGs e as fundações privadas que se vinculam aos interesses neoliberais da classe empresarial, e que também se classificaram como “sociedade civil”. Considerando as contradições analisadas por Dagnino (2004), esclareço que adoto o conceito de sociedade civil para abranger especialmente as chamadas “organizações da sociedade civil” (organizações sociais e religiosas) e movimentos sociais constitutivos do Movimento da Economia Solidária, que se relaciona com o Estado brasileiro a fim de consolidar a Economia Solidária como política pública nacional.
  3. Para Habermas (1997), o espaço público é um lugar de debate onde todos os diferentes, orientados pelo bem comum, debatem e decidem como se fossem iguais. Porém, conforme Fraser (1995), no espaço público a democracia só seria sustentada com a necessária existência dos chamados contra-públicos subalternos. Na crítica ao conceito de espaço público de Habermas, Fraser (1995) destaca a existência de constrangimentos que demarcam relações de poder desiguais entre os diferentes que os impossibilitam de debater e de decidir como se fossem iguais. Por essa razão, a autora fala dos contra-públicos subalternos para destacar os espaços alternativos onde os subalternos têm a oportunidade de refletir com seus iguais para conseguir elaborar a sua própria função, e, assim, definir o seu lugar diante das formas de opressão e de construção de seus argumentos nos grandes espaços públicos a fim de institucionalizar suas demandas, o que pode ocorrer por meio da criação de leis que instituam políticas públicas. De todo modo, é importante salientar que Habermas reconhece a existência de relações de poder no interior dos contextos concretos de comunicação. Contudo, de acordo com seu conceito normativo de entendimento, este só é possível se os argumentantes pressupuserem como efetiva uma comunicação que se desenrole no âmbito de uma situação ideal de fala, que funcionaria como uma antecipação contrafática inevitável, mesmo em contextos distorcidos de comunicação (Mccarthy, 1995, p. 315-413). Para Telles (1994), o espaço público é o local onde os conflitos são reduzidos com o reconhecimento de direitos, os quais são tomados pela autora como forma de sociabilidade e regra de reciprocidade que vão além das garantias escritas nas leis e instituições, referindo-se sobretudo a uma forma específica de regulação das relações e dos conflitos sociais.
  4. A criação da SENAES e do CNES, no âmbito do MTE, ocorreu com a Lei nº 10.683, de 28 de maio de 2003, e a regulamentação de ambos os órgãos pelo Decreto n° 4.764, de 24 de junho de 2003.
  5.  O Documento da V Plenária Nacional do FBES, realizada em dezembro de 2012, trouxe, pela primeira vez, o registro de uma preocupação com os direitos humanos de pessoas identificadas com a sigla LGBT, embora seja uma categoria perceptivelmente marginal na articulação política da economia solidária, estando embutida na categoria amorfa “diversidades”, juntamente com “(…) pessoas com deficiências, geracional, dentre outros” (FBES, 2013, p. 54). A sigla LGBTT aparece no Plano Nacional de Economia Solidária (2016-2019) apenas uma vez, juntamente com diversas categorias de sujeitos, nos objetivos específicos do “Eixo Educação e Autogestão” (BRASIL, 2015, p. 30). Numa leitura atenta do documento, percebe-se como pessoas gays, lésbicas, travestis, transexuais e transgêneros estão bastante ausentes da construção da categoria “sujeitos de direito”. Quanto às associações de profissionais do sexo, elas sequer são mencionadas. Essa presença pontual da categoria LGBTT, por exemplo, está relacionado a alguns atores sociais e entidades que atuam na rede de redes, a exemplo da Guayí, vinculada à DS/PT e à Marcha Mundial das Mulheres, que dialogava, com maior proximidade, com a SENAES, e com maior distância, com FBES, dirigido pela matriz religiosa. Mais recentemente, a partir de 2015, o coletivo Juventudes e Economia Solidária (JUVESOL), ligado política e ideologicamente à UNISOL Brasil, tem feito o debate sobre diversidade em sentido amplo, envolvendo relações de gênero, feminismo e cidadania LGBT.
  6. O localismo globalizado consiste no processo pelo qual determinado fenômeno local é globalizado com sucesso. O globalismo localizado consiste no impacto específico de práticas e imperativos transnacionais nas condições locais (SANTOS, 1997, p. 16).
  7. Para preservar a integridade física e moral de meus interlocutores, os seus nomes foram substituídos por nomes de personagens bíblicas do Velho e do Novo Testamento (Forte, 2008).


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