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Catequese no “Confuso Labyrintho” de rios e selvas

A Companhia de Jesus na Amazônia Portuguesa (Séc. XVII- XVIII)

Karl Heinz Arenz y Roberta Lobão Carvalho[1]

Introdução

O padre jesuíta João Felipe Bettendorff denomina em sua crônica sobre a Missão do Maranhão, redigida na última década do século XVII, o delta do Amazonas de “este labyrintho confuso” (Bettendorff, 1990, p. 90). Essa descrição bem concisa pode ser estendida ao emaranhado de rios, ilhas, igarapés, furos e lagos que caracteriza por inteiro a paisagem anfíbica do vale amazônico. De fato, a extensa região constituiu, nos séculos XVII e XVIII, uma “fronteira granular”, na qual a presença dos colonizadores portugueses se restringiu a núcleos habitacionais – missões, fortes, feitorias e fazendas –, precariamente interligados dentro de um vasto “espaço descontínuo, sem estruturas fixas, dissociado por vãos” (Nordmann, 1998, p. 40).

Mas não é só isso. Num sentido figurado, a imagem do labirinto também se aplica às múltiplas experiências vividas pelos missionários jesuítas durante sua presença um pouco mais que secular nas plagas amazônicas, de meados do século XVII até sua expulsão definitiva em 1759. Embora somente a vinda do padre Antônio Vieira ao Maranhão,[2] em 1653, possa ser considerada como o início de uma atuação contínua da Companhia de Jesus, vários de seus membros já haviam passado pela região antes desta data. Assim, os padres jesuítas Manoel Gomes e Diogo Nunes acompanharam como capelães a tropa que, sob o comando do capitão Alexandre de Moura, conquistou a cidade e os entornos de São Luís do Maranhão da mão dos franceses (Leite, 1943, p. 99-100). Uma carta do punho do militar confirma que os dois padres que estiveram no seu séquito, haviam começado a atuar entre os indígenas, pois, assim ele escreve, “em todo o tempo que lá estive, se occuparão os ditos p.es [padres] em dar noticia de nossa sancta fé ao gentio, doutrinando[-]o, pregando, e confessando, levando Cruzes e Igrejas pellos povos [aldeias] dos Indios cantando lhe missas” (ARSI, Bras. 8 II)

Apesar destas atividades iniciais, a evangelização dos numerosos povos indígenas da região foi confiada aos frades franciscanos da Província de Santo Antônio, que desembarcaram em 1617. No entanto, por iniciativa do padre Luís Figueira, que já conhecia a região litorânea ao norte de Pernambuco de uma expedição anterior, os jesuítas procuraram instalar-se novamente no Maranhão a partir de 1622 (Leite, 1943, p. 104). Por isso, já em 1624, o capitão português Simão Estácio da Silveira constatou a atuação das duas ordens em

aldeas de Gentio circunvezinhas, que fortalecem, acompanhão, & servem aos Portugueses de pescadores, caçadores, & de outros mesteres, & todas tem suas Igrejas muito fermosas, & dezejão muito ser Christãos, & agora vão frades capuchos para os cathequizar, allem de que ja lá estão padres da Companhia [de Jesus] (Silveira, 1911, p. 17).

De modo geral, pode-se afirmar que entre o primeiro quartel do século XVII e o ano de 1759, os jesuítas impactaram, de forma incisiva, no processo de formação da sociedade colonial na Amazônia portuguesa. Sobretudo, seus esforços de atrelar as populações nativas ao projeto colonial tiveram uma relevância significativa, como o mostram os numerosos relatos e cartas, redigidos pelos padres durante sua presença.

Nesta perspectiva, o presente texto visa, em um primeiro momento, elucidar o longo e precário processo de consolidação da Missão do Maranhão[3], tendo como marcadores a divulgação do “Memorial da terra e das gentes do Maranhão” do padre Luís Figueira, em 1637, e a promulgação do “Regimento das Missões”, em 1686, quando missionários, moradores e autoridades parecem ter encontrado uma solução referente ao trato do grande contingente de indígenas, tanto os confinados nas aldeias retilíneas quanto os dispersos pelos vastos “sertões”.[4] Em seguida, a análise enfocará as campanhas antijesuítcas das décadas de 1720 e 1750, que, inspiradas pelo pensamento protonacional e iluminista da época, visaram adaptar o compromisso de 1686 e, desta feita, extinguir a expressiva autonomia das missões. Ambas as façanhas culminaram na decretação do “Diretório dos Índios”, em 1757, e a expulsão definitiva da Companhia de Jesus, em 1759.

A pesquisa foi desenvolvida conforme correntes historiográficas recentes que tendem a realçar a complexidade das redes de relações e as práticas de negociação e reconfiguração que enredavam os diferentes agentes coloniais – índios, padres, colonos, autoridades. A respeito deste novo rumo das análises, Maria Cristina Pompa observa que

os estudos realizados nos últimos anos que enfocam as relações entre índios e missionários vêm privilegiando em suas abordagens o olhar histórico e a análise processual como instrumento metodológico. Com efeito, seja para identificar a dinâmica indígena da absorção, rejeição e reelaboração da mensagem cristã, seja para recuperar a dinâmica interna ao próprio discurso missionário, nas diferentes facetas em que ele se apresenta, é preciso acompanhar, na longa ou na breve duração, a dinâmica do encontro-choque entre horizontes simbólicos diversos e a construção de novos universos de significados “negociados”. (Pompa, 2006, p. 112).

Nesse sentido, vai-se aqui de encontro a interpretações anteriores que, no contexto da constante querela entre autores pró-jesuíticos e anti-jesuíticos, tiveram um acentuado teor ideológico. Na primeira fase da historiografia amazônica relativa à Companhia de Jesus, apresentou-se uma história ora de sucesso, ora de retrocesso, atribuindo aos padres, respectivamente, ou eficiência ou “esperteza”. Assim, no final do século XIX, predominou uma primeira tendência, de cunho positivista, que denunciava o suposto acúmulo de influência e riqueza por parte da Companhia de Jesus, ao ponto de inculpá-la de ter entravado o desenvolvimento da região. Os jornalistas e escritores João Francisco Lisboa e José Veríssimo, respectivamente, do Maranhão e do Pará, são expoentes dela (Lisboa, 1865/1866; Veríssimo, 1886 e 1887). Uma segunda corrente constituiu-se, sobretudo durante as primeiras décadas do século XX, enquanto apologia da contribuição do empreendimento inaciano à “civilização” da Amazônia. Esta tendência foi articulada pelos historiadores luso-brasileiros João Lúcio de Azevedo e Serafim Leite; este último membro da Companhia de Jesus (Azevedo, 1999; Leite, 1943).

No último quartel do século XX, surgiu uma terceira linha de inspiração marxista, representada pelos historiadores da Igreja Eduardo Hoornaert e Hugo Fragoso, como também pelo antropólogo Carlos de Araújo Moreira Neto.[5] Esta corrente dividiu a presença secular dos jesuítas na região em uma fase inicial “profética”, supostamente caracterizada pela defesa da liberdade dos índios articulada pelo padre Antônio Vieira, e outra, posterior, de cunho “empresarial”, implicitamente julgada como traição do projeto humanitário-evangelizador original da Companhia de Jesus. O problema intrínseco a esta interpretação é o binarismo que opõe, de forma categórica, colonizadores e colonizados, aprofundando ainda mais a vitimização dos sujeitos-chave – nesse caso, os índios. Hoje, a agência histórica dos povos indígenas se vê relevada, como o demonstram as pesquisas recentes acerca da atuação dos jesuítas em terras amazônicas (Chambouleyron, 2003, p. 163-209; Arenz, 2010, p. 25-78; Souza Junior, 2012; Carvalho Junior, 2013, p. 69-99; Neves Neto, 2013; Arenz, 2014, p. 63-88).

Do “Memorial sobre as terras e gentes” ao “Regimento das Missões”

O longo processo que marcou a implantação da Companhia de Jesus, no decorrer do século XVII, foi marcado pela atuação de três padres, a saber, os portugueses Luís Figueira (1574-1643) e António Vieira (1608-1697), como também o luxemburguês João Felipe Bettendorff (1625-1698). Para além de suas trajetórias pessoais, interessa aqui seu respectivo proceder na implantação do projeto missionário dos inacianos e sus relações com os demais agentes coloniais – índios moradores, autoridades e outras ordens.

A formação de cunho neoescolástico-humanista e, no caso de Figueira e Vieira, as experiências acumuladas anteriormente no Estado do Brasil incidiram na sua ação na Amazônia. Os padres vieram, assim, munidos de balizas para enquadrar os índios; pois, formados para detectar congruências ou semelhanças nas culturas desses “outros”, os inacianos dos séculos XVI e XVII redigiram suas cartas e crônicas, fazendo de sua visão teológica a “gramática do mundo”. De fato, com base na premissa neoescolástica – que atribui uma noção mínima do divino a todos os povos – e na concepção humanista acerca do “homem natural”, os religiosos pressupuseram uma recuperabilidade potencial dos indígenas, considerados como desviados da “verdadeira” condição humana por suas práticas idolátricas e condutas inconstantes. A ação evangelizadora foi, por conseguinte, tida como imprescindível para resgatar o “selvagem” de uma vida desordenada e, assim, reintegrá-lo à humanidade (Carvalho, Arenz, 2016, p. 22).

Convictos dessa missão, mas também cientes dos condições e necessidades específicas da colônia amazônica, os três padres empenharam-se na obtenção de leis que conjugassem a instrução catequética, mesmo mínima e superficial, com um regime de trabalho compulsório em benefício da sociedade colonial envolvente. Certos documentos de conteúdo programático evidenciam esta dupla preocupação dos jesuítas na fase de sua adaptação e consolidação na região. Convém, assim, destacar o Memorial sobre as terras e gentes do Maranhão, Grão-Pará e Rio das Amazonas, de 1637, redigido por Luís Figueira (Figueira, 1923, p. 429-432); a Direção do que se deve observar nas Missões, conhecida como Visita, um regulamento interno composto, entre 1658 e 1660, por Antônio Vieira (Leite, 1943, p. 106-124, t. 4) e o Regimento das Missões, de 1686, uma lei orgânica influenciada por João Felipe Bettendorff (Regimento & Leys das Missoens, 1686, p. 1-15).

Luís Figueira e a projeção da Missão

Os padres Luís Figueira e Francisco Pinto, missionários experientes e peritos em línguas indígenas, foram enviados em 1607 da Capitania de Pernambuco à serra de Ibiapaba – hoje no noroeste do Ceará – para iniciar a evangelização dos índios e conseguir o apoio dos chefes locais à causa portuguesa diante das frequentes incursões holandesas e francesas ao longo do litoral adjacente. De fato, a região montanhosa, situada no extremo norte do então Estado do Brasil, encontrou-se em uma posição estratégica, a meio caminho entre duas regiões economicamente promissoras, a saber, a faixa litorânea nordestina, com sua importante produção açucareira, e as vastas planícies amazônicas com sua abundância em “drogas do sertão”.[6] No entanto, a morte violenta do padre Francisco Pinto, em janeiro de 1608, deu logo fim a esta primeira expedição (Figueira, 1967, p. 34-44).

Após esse fracasso, os jesuítas só procuraram instalar-se novamente na região depois da fundação do Estado do Maranhão e Grão-Pará em 13 de junho de 1621. Assim, em março de 1622, o padre Luís Figueira chegou em companhia de seu confrade Benedito Amodei, de origem siciliana, à cidade de São Luís. O sacerdote português tinha sido nomeado, pelo governador-geral do Brasil, Diogo de Mendonça Furtado (1621-1624), à função de conselheiro da administração portuguesa no Maranhão, o que deu a sua presença uma dimensão política. Por esta razão, o capitão-mor Antônio Moniz Barreiros foi obrigado a defender os dois inacianos ante a inquietação dos colonos que temeram a ingerência dos jesuítas em assuntos relativos aos cativos indígenas. O capitão garantiu, assim, que a residência urbana dos jesuítas em São Luís serviria unicamente de ponto de apoio para as missões itinerantes dos padres pelo interior. Quanto ao Pará, a câmara de Belém rejeitou, em abril de 1626, a solicitação dos inacianos de se instalarem na cidade (Leite, 1943, p. 104-107, 313-314 e 345-347).

No início dos anos 1630, evidenciou-se a crescente dificuldade dos franciscanos de catequizar satisfatoriamente os índios nas missões estabelecidas nos entornos de Belém e São Luís. De fato, a insuficiência de recursos e desacordos com certos capitães haviam enfraquecido a posição dos religiosos de São Francisco. Figueira aproveitou a situação para consultar seus superiores na Europa no intuito de conseguir a substituição dos franciscanos pela Companhia de Jesus enquanto principal ordem encarregada da evangelização dos índios. Em 1635, a cúria generalícia em Roma deu-lhe a autorização de viajar ao Reino para negociar a questão. Antes de sua partida, no fim de 1636, Figueira participou de uma expedição aos rios Tocantins e Xingu. Na ocasião, o padre ficou impressionado com a quantidade de nações e línguas indígenas na capitania do Pará (Azevedo, 1999; Leal, 1854, p. 59-79; Kiemen, 1954, p. 48).

A argumentação que Figueira usou durante suas negociações em Portugal transparece no seu escrito Memorial sobre as terras e gentes do Maranhão & Grão-Pará & Rio das Amazonas. O documento realça a posição geoestratégica da região e descreve sua potencialidade econômica, destacando, sobretudo, a produção açucareira – que lhe era familiar de Pernambuco –, além de sugerir outros empreendimentos agrícolas rentáveis (Figueira, 1637, p. 429). Ao mesmo tempo e de maneira sagaz, Figueira lembra ao rei sua obrigação de viabilizar a evangelização do “innumeravel gentio” da região. Neste contexto, ele evoca a participação dos indígenas nas expedições portuguesas contra os holandeses e ingleses como guerreiros, remeiros e fornecedores de víveres, afirmando categoricamente “que se os índios nos faltaram [faltarem], avemos de despejar [deixar] a terra” (Figueira, 1637, p. 430).

Para assegurar a catequese dos indígenas no vasto espaço da Amazônia, Figueira recomenda à Coroa, como solução pragmática, a atribuição preferencial de aldeias à Companhia de Jesus, em detrimento aos freis franciscanos, e o envio imediato de missionários, custeando a travessia oceânica, dotando-os de subsídios “dos frutos da terra” e garantindo sua segurança por meio de uma escolta de soldados. Na parte final do Memorial, o padre aponta para os abusos cometidos pelos colonos contra dos índios que fugiram em massa devido aos trabalhos pesados e às punições severas. Por isso, Figueira insiste em um controle eclesiástico mais eficaz, evocando o infortúnio dos franciscanos e a ausência de um bispo residente. Como remédio instantâneo, ele propõe um maior engajamento pastoral entre os moradores e, também, a vinda de mais mulheres brancas (Figueira, 1637, p. 431-432).

Em julho de 1638, as aldeias dos índios cristianizados foram oficialmente confiadas aos inacianos e no ano seguinte, em 3 de junho de 1639, foi erigida a Missão do Maranhão enquanto entidade administrativa dependente da Província Portuguesa, sendo Luís Figueira seu primeiro superior (Kiemen, 1954, p. 50-53; Leite, 1945, p. 249). No entanto, devido à instabilidade causada pela Restauração em Portugal e à ocupação da cidade de São Luís pelos holandeses, em 1640, o padre tinha que adiar sua volta. Finalmente, em 1643, ele embarcou com quatorze companheiros rumo à Amazônia. Mas, o navio naufragou e, fora dois sobreviventes, todos pereceram na ilha do Marajó, estando Figueira entre as vítimas (Leite, 1943, t. 3, p. 107 e 224).

Em seguida, apesar do desempenho de certos jesuítas, como o padre Lopo de Couto, na expulsão dos holandeses do Maranhão, os filhos espirituais de Santo Inácio acabaram se retirando da região por escassez de pessoal e de recursos (Leite, 1943, t. 3, p. 108-109; Mauro, 1960, p. 442). Em decorrência do abandono e da precariedade geral, um alvará régio aboliu, em 1647, a administração das aldeias pelos religiosos e concedeu formalmente aos índios cristianizados os mesmos direitos dos quais gozavam os colonos, gerando uma situação jurídica confusa (Kiemen, 1954, p. 65).

No fim da década de 1640, a Missão do Maranhão parecia condenada à extinção. Contudo, uma vez passada a ameaça das invasões holandesas nas regiões costeiras no norte da América lusa, a Coroa demostrou-se determinada a priorizar a colonização do Maranhão e Grão-Pará. Em vista disso, uma presença mais expressiva dos jesuítas foi considerada como impreterível. E, de fato, um primeiro grupo de onze religiosos aportou em São Luís, no dia 23 de novembro de 1652, para retomar o projeto de Luís Figueira (Leite, 1941, p. 296-297).

Antônio Vieira e expansão da Missão

Somente dois meses depois, em 16 de janeiro de 1653, seguiu um segundo grupo encabeçado pelo padre Antônio Vieira. A dupla titulação de superior e visitador atestou claramente seu status de representante do superior geral da Companhia de Jesus. Mas, o famoso padre contou também com o apreço do Rei-Restaurador D. João IV, apesar de ter perdido influência na metrópole após uma década de dedicação à dinastia dos Bragança (Carta de Vieira, 1698, apud. Azevedo, 1971, p. 586-587; Meihy, 1992, p. XVI-XVII e XXII-XXXII).

Segundo relata o ex-governador Bernardo Berredo sessenta e cinco anos após o ocorrido, a vinda de Antônio Vieira ao Maranhão provocou logo uma agitação entre os moradores, pois corriam boatos de que os jesuítas estariam autorizados a restringir as leis concernentes ao cativeiro lícito dos índios. De fato, com a publicação de um alvará que libertou todos os cativos, eclodiu uma revolta aberta em São Luís. Tudo indica que a nova lei tenha sido retida pelo capitão-mor da cidade para vincular a sensível questão da “liberdade dos índios” à chegada do novo superior dos jesuítas. A reação dos colonos no Pará não foi diferente. O senado da câmara de Belém forçou o padre João de Souto Maior a assinar um compromisso que visou reduzir, de antemão, a margem de manobra de Vieira e de seus confrades. O documento impôs aos jesuítas, como principal incumbência, o ensino da doutrina aos índios, determinando seu afastamento de assuntos temporais (Berredo, 1749, p. 422).

Pouco depois, em outubro de 1653, um outro alvará suscitou a indignação do padre Vieira, já que as novas disposições facilitaram as “guerras justas” – e assim, os cativeiros lícitos –, além de confiar a administração dos aldeamentos aos caciques e favorecer os colonos na repartição anual da mão de obra indígena (Provisão sobre a liberdade,1653. ABN, v. 66, p. 19-21, 1948; Perrone-Moisés in: Cunha, 1998, p. 123-127). Ao mesmo tempo, Vieira pôde constatar, por ocasião de uma excursão às proximidades de Gurupá e Cametá na região da foz dos rios Xingu e Tocantins, os abusos cometidos pelos capitães no vasto interior. Diante da situação intrincada, o superior decidiu mobilizar imediatamente as autoridades no Reino em vista de uma revisão do status jurídico dos índios (Viegas, 1998, p. 141-150; Leite, 1943, p. 43-51).

Assim, ainda em 1653, Vieira embarcou de volta para a metrópole onde propôs as seguintes medidas: exclusão dos capitães de assuntos indigenistas, presença obrigatória de um religioso em todas as expedições militares para o “sertão”, introdução do cargo do “procurador dos índios”, supervisão do inventário anual da mão de obra indígena, regulamentação das condições e dos prazos de trabalho dos índios e concentração dos mesmos em aldeamentos sob administração exclusiva dos jesuítas (Carta de Vieira ao rei in: Hansen, 2003, p. 448-451). Após um ano de negociação na corte, estas sugestões foram promulgadas sob forma de alvará régio, em 9 de abril de 1655 (Ley sobre os Indios do Maranhão”, 1655. ABN, v. 66, p. 25-28, 1948; Couto, 1997, p. 64-65). Implicitamente, os inacianos receberam a administração sobre todos os índios – aldeados, capturados ou habitantes “do sertão”. Além disso, Vieira conseguiu que André Vidal de Negreiros, homem notório como pró-jesuítico, fosse nomeado governador (Viegas, 1998, p. 154-155). No entanto, o proceder intransigente de Vieira na obtenção e, mais ainda, na aplicação da nova lei não apaziguou os ânimos dos colonos, o que levou Maria Beatriz Nizza da Silva a atribuir-lhe “incapacidade de compromisso político” (Silva, 2003, p. 79).

Quanto a sua defesa da “liberdade dos índios”, vale ressaltar que o padre português não apresentou uma argumentação nova (Eisenberg, 2003, p. 89-93). Conforme o ideário aristotélico-tomista, que havia sido adaptado aos povos nativos da América por ocasião dos intensos debates na Espanha quinhentista, Vieira procurou regulamentar a servidão por meio de uma “liberdade tutelada” ou, nas palavras de Dauril Alden, uma protective liberty (Alden, 1969, p. 39-40). Neste contexto, é oportuno assinalar que a lei de 1655 não objetivou extinguir a servidão dos índios, mas antes regulamentá-la de maneira precisa. O próprio Vieira declarou que

Não é minha intenção que não haja escravos; antes procurei nesta corte, como é notório e se pode ver da minha proposta, que se fizesse, como se fez, uma junta dos maiores letrados sobre este ponto, e se declarassem como se declararam por lei (que lá está registrada) [lei de 09/04/1655] as causas do cativeiro lícito. Mas porque nós queremos só os lícitos, e defendemos os ilícitos, por isso nos não querem naquela terra, e nos lançam fora dela (Vieira, 2004, p. 175).

O padre Vieira recorreu para sua arguição, sobretudo, ao manual De Indiarum Iure ouPolitica Indiana, um comentário das leis indigenistas redigido pelo jurisconsulto espanhol Juan de Solórzano Pereyra (1575-1653) (Solórzano, 1996). Esta obra, que delineia a soberania natural dos povos índios e a obrigação do soberano cristão de protegê-los, constituiu, na época, um marco referencial no que tange aos direitos dos indígenas na América Ibérica. A estima de Vieira pelo comentário jurídico castelhano foi tanta que, em 1680, prometeu enviar um exemplar a seus confrades na Amazônia para fins de consulta (Carta de Vieira. In: Azevedo, 1999, p. 450, t. 3. Apesar da polêmica engendrada, a lei de 1655 teve um impacto a longo prazo, pois os aldeamentos tornaram-se definitivamente a espinha dorsal não somente da Missão do Maranhão (Neves & Gioseffi, 2001, p. 127; Castelnau-L’Estoile, 1997, p. 58-63), mas de toda a sociedade colonial da região. Segundo Dauril Alden, Vieira teria fundado, com base nas novas disposições, cinquenta aldeamentos, sobretudo na calha amazônica (Alden, 1996, p. 113; Saragoça, 2000, p. 47-48).

Ao estabelecer uma missão no interior, os jesuítas optaram, em geral, por um local estratégico na várzea, às margens de um rio e próximo à floresta; condições ideais para a coleta das drogas do sertão e uma agricultura extensiva. No século XVII, a faixa de terras férteis anualmente inundadas em razão da enchente dos rios, constituiu ainda o habitat da maioria dos povos indígenas (Oliveira, 1994, p. 97-119; Porro, p. 79-94), o que facilitou a concentração dos nativos em aldeamentos situados num ambiente natural que lhes era familiar. Também por isso, os missionários conseguiram integrar as missões, dentro de um prazo relativamente curto, tanto nas dinâmicas do comércio intracolonial (fornecendo produtos como farinha de mandioca, manteiga à base de ovos de tartaruga e peixe seco) como na rede de trocas atlântica (exportando drogas do sertão, sobretudo cacau, casca de cravo e óleo de copaíba) (Cartas de Bettendorff. In: ARSI, Bras 26, f. 12v-13r (11/08/1665); Bras 9, f. 262r (21/07/1671); Bras 26, f. 43v (20/09/1677); f. 47r (07/05/1678).

Dos três tipos de aldeamentos, os “de doutrina” estavam destinados à catequese de índios recém-contatados; os “de repartição” passaram anualmente pela inventariação e distribuição da mão de obra entre colonos, missionários e autoridades; finalmente, os “de serviço real” só foram administrados espiritualmente pela Companhia, pois estavam ligados a empreendimentos da Coroa, como as salinas no litoral atlântico. Além disso, havia as fazendas, situadas nas cercanias de Belém e São Luís. Elas foram de suma importância, não somente para o sustento dos colégios urbanos, mas também para o fornecimento de víveres – basicamente, farinha de mandioca, cachaça e tartarugas – e utensílios para abastecer as expedições missionárias e as residências religiosas no sertão. Algumas abrigaram engenhos de açúcar ou oficinas especializadas, como olarias que produziam telhas e vasilhas ou marcenarias que fabricavam canoas e móveis (ARSI, Catalogus brevis, 1747).

Para entender a origem e a importância dos aldeamentos jesuíticos nas possessões portuguesas na América, é imprescindível apontar para as primeiras missões erigidas nas imediações de Salvador da Bahia em 1552, isto é, três anos após a vinda dos inacianos ao Brasil (Monteiro, 1999, p. 997-1005). O primeiro provincial, Manuel de Nóbrega, salientou, em 1558, a necessidade de concentrar os índios em aldeias à parte sob a direção exclusiva dos padres, visando erradicar a antropofagia, a poligamia, a “feitiçaria” e o nomadismo (Leite, 1955, p. 282-283).

Com efeito, as aldeias, afastadas dos núcleos habitacionais dos colonos e relativamente autônomas em relação às autoridades, foram concebidas como ambiente propício para interferir diretamente no sistema de hábitos tradicionais indígenas, facilitando a sedentarização e a doutrinação. Mas, diferente do Estado do Brasil, onde as missões começaram a declinar a partir dos anos 1580, devido à resistência dos colonos e às querelas internas dos jesuítas, (Castelnau-L’Estoile, 2000, p. 114-120, 257-272, 305-311, 336, 339) a extensa rede de aldeamentos na Amazônia contribuiu a configurar a sociedade regional (Wright, 1999, p. 305-311). Não obstante, as experiências acumuladas no Estado do Brasil impregnaram a aplicação do sistema de aldeação no Maranhão e Grão-Pará.

Todavia, os missionários que, em geral, viviam muito dispersos e solitários, eram incapazes de administrar adequadamente as numerosas missões no litoral e no interior da Amazônia. Padres como Pedro Luís Consalvi ou Gaspar Misch cuidaram, sozinhos, de vastas extensões ao longo do Amazonas e do Xingu, fazendo o que, conforme as palavras de Bettendorff, “caberia a oito ou dez missionários eficientes realizar” (ARSI, Bras 26, f. 36v). Além disso, a presença esporádica dos padres em certas missões só instigou os índios à fuga (Bettendorff, 1990, p. 275). Vieira admite a dificuldade, pois “Estão estas Aldeas em distância de quatrocentas léguas por costa, em 8 Capitanias diferentes, e posto que as distâncias sejam tão grandes e nós tão poucos, foi força dividirmo-nos logo a tomar posse de tudo” (Leite, 1940, p. 254-255).

Por causa desta dispersão das missões e, por conseguinte, da precariedade de sua gerência, Vieira escreveu um regulamento interno, buscando adaptar o sistema dos aldeamentos à realidade específica da Amazônia. Trata-se da já citada Direção do que se deve observar nas Missões do Maranhão, mais conhecida como Visita (Vieira, 1943, p. 106-124).[7] Como esta última designação já indica, o texto normativo foi redigido após uma visitação completa da Missão no final dos anos 1650, quando Vieira percorreu todas as aldeias situadas entre a serra de Ibiapaba no litoral atlântico e a ilha dos Tupinambaranas na foz do rio Madeira.

Os cinquenta parágrafos denotam o objetivo duplo do superior: primeiro, fortalecer a motivação dos missionários dispersos pelo “sertão” e, segundo, impressionar os indígenas pelo viés de um comportamento paternal. O documento está dividido em três partes. Os parágrafos de 1 a 13 dirigem-se diretamente aos missionários, instigando-os à fiel observância dos deveres espirituais, conforme fixados por Santo Inácio, como: a leitura espiritual, a oração pessoal, o exame de consciência e os retiros mensal e anual. Vieira esclarece que “os exercícios espirituais são os que hão de dar eficácia aos exteriores” (Vieira, 1943, p. 107), isto é, à ação pastoral. Implicitamente, essas prescrições visaram dispor o missionário a melhor enfrentar os inconvenientes dos constantes deslocamentos em canoa ou da solidão experimentada durante as viagens e as estadas nas longínquas “aldeias de visita”. Revela-se claramente o conhecimento do autor relativo às dificuldades de ordem psicológica (frustração e isolamento) que afligiram os missionários, dos quais muitos eram jovens, recém-chegados e de origem não lusitana (Arenz, 2010, p. 417-426).

A segunda parte que abrange os parágrafos de 14 a 37 diz respeito à administração espiritual das aldeias, pois regula meticulosamente os horários da catequese e a rotina diária com base nas rubricas litúrgicas (sacramentos, domingos, festas) e tradições devocionais (confrarias, procissões, ladainhas, cantos). O parágrafo 14 o demonstra:

Todos os dias da semana, acabada a oração, se dirá logo uma Missa que a possam ouvir os Índios antes de irem às suas lavouras; e para isso se terá a oração a tempo que quando sair o sol esteja ao menos começada a Missa, a qual acabada se ensinarão aos Índios em voz alta as orações ordinárias: a saber Padre Nosso, Avè-Maria, Credo, Mandamentos da Lei de Deus, e da Santa Madre Igreja; e os sacramentos, acto de contrição, e confissão, geralmente os diálogos do catecismo breve, em que se contêm os mistérios da fé.

Além disso, a Visita incumbe aos missionários: o registro exato dos batismos e casamentos, a difusão da “língua geral”, a supervisão os “bailes dos índios” aos sábados e vésperas de festa e uma dedicação especial às crianças e aos enfermos. Enfim, a terceira parte, do parágrafo 38 ao 50, trata da administração temporal, dando orientações para: o exercício da justiça comum em caso de pequenos delitos, a implicação dos principais indígenas na gerência dos aldeamentos, o relacionamento com as autoridades coloniais e, sobretudo, a repartição e os trabalhos dos índios dentro e fora das missões. Sem dúvida alguma, a dimensão pragmática que perpassa a Visita, deu-lhe certa longevidade, pois por três vezes, em 1668, 1680 e 1690, o documento foi expressamente reconfirmado como regimento obrigatório para os jesuítas e os índios aldeados na Amazônia (Bettendorff, 1990, p. 249, 343, 353, 482, 483).

Além de expandir a rede de missões e regulamentar a vida no seu interior, Vieira começou a aumentar o efetivo dos missionários, dentre os quais muitos coadjutores temporais (religiosos não clérigos) e padres estrangeiros. Nesse contexto, ele chegou a planejar a implantação das etapas-chave da formação jesuítica, sobretudo, o ensino das humanidades e o noviciado (Leite, p. 253-88; Arenz, 2016, p. 1-20) No entanto, a morte do rei D. João IV, em novembro de 1656, privou Vieira do apoio de seu principal protetor. Temendo a reação das câmaras municipais, que, valendo-se do desaparecimento do monarca pró-jesuítico, interferiram logo na metrópole, o superior solicitou à regente D. Luísa de Gusmão, viúva do rei, de reconfirmar a lei de 1655 e os privilégios da Companhia de Jesus (Kiemen, p. 102-12; carta de Vieira a D. Luísa, 1658. In: Hansen, p. 463-64; memorando de Vieira a D. Luísa de Gusmão, 1657, AHU, ACL-CU-009, cx. 4, doc. 00413). Embora seu pedido tivesse sido prontamente deferido, em 1658, Vieira percebeu a perda de influência (Provisão sobre a liberdade do Gentio, 1948. ABN, p. 29).

Só três anos depois, em maio de 1661, irrompeu uma insurreição dos colonos em São Luís e Belém. Estes alegaram sentirem-se prejudicados por causa do acesso restrito à mão de obra nativa em razão do monopólio inaciano sobre os índios. Vieira e a maioria de seus confrades foram presos e expulsos no mês de setembro. O novo rei D. Afonso VI, que acedera ao trono em junho de 1662, só reagiu aos acontecimentos um ano depois, em setembro de 1663, quando assinou duas provisões (Labourdette, 2000, p. 344-345; Provisão em forma de Ley & Provisão sobre se confirmar, 1663. ABN, v. 66, p. 29-32, 1948). Essas medidas enfraqueceram sensivelmente a posição dos jesuítas. De fato, a Companhia de Jesus, mesmo podendo voltar ao Estado do Maranhão e Grão-Pará, foi obrigada a passar a administração temporal das aldeias aos chefes indígenas e o padre Vieira foi expressamente proibido de regressar. Mas, mesmo exilado na metrópole, o antigo superior continuou a acompanhar com interesse os eventos na Amazônia, onde uma geração nova e relativamente inexperiente de inacianos viu-se forçada a assumir a administração da Missão. Dentro deste grupo destacou-se, sobretudo, o padre luxemburguês João Felipe Bettendorff (Mauro, 1994, p. 38; Arenz, 2010, p. 289-290, 308-309 e 415).

João Felipe Bettendorff e a consolidação da Missão

Na historiografia, o padre João Felipe Bettendorff é mais conhecido como autor da Crônica dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão, uma das fontes mais importantes sobre o século XVII na Amazônia colonial. Sua importância como cronista ofusca o fato de o padre luxemburguês ter ocupado, entre 1662 e 1693, quase sem interrupção, os principais cargos da Missão do Maranhão: superior, reitor de colégio e procurador. A expulsão repentina de Vieira, em 1661, e a subsequente ascensão de Bettendorff em meio aos poucos missionários que conseguiram escapar do exílio ou voltar logo dele, levantam a questão quanto à continuação da política do padre Vieira. Os historiadores Fernando Amado Aymoré e José Vaz de Carvalho tendem a ver em Bettendorff um “traidor” dos ideais de seu predecessor; Aymoré o designa até de “anti-Vieira” (Aymoré, 2001, p. 19; Carvalho, 2001, p. 432). Já Maria Liberman qualifica o padre luxemburguês como “fiel continuador de Vieira” (Liberman, 1983, p. 58-59). Sem debater essas posições extremas e polêmicas, é, não obstante, preciso levar em conta que a conjuntura política e socioeconômica das décadas 1660 e 1670 não permitiu aos novos encarregados da Missão, dentre os quais Bettendorff, uma simples continuação da política vieiriana de caráter monopolista e expansionista.

Embora tenha chegado ao Maranhão somente no mês de janeiro de 1661, Bettendorff foi nomeado, logo após o levante dos colonos, em junho de 1662, superior provisório em Belém. Já no ano seguinte, recebeu a incumbência de gerenciar a casa principal da Missão em São Luís. Nos dois lugares, o jovem padre reergueu as fazendas adjacentes que fomentaram o sustento da Missão e intensificou a atuação pastoral entre os moradores portugueses mediante frequentes pregações e confissões (Bettendorff, 1990, p. 214-226). Mesmo assim, Bettendorff apresentou, em 1665, no seu primeiro relatório ao superior geral, um quadro bastante negativo da Missão (Carta de Bettendorff, 1665. ARSI, Bras. 26). Neste primeiro balanço acerca de sua presença na Amazônia, o luxemburguês lamenta, sobretudo, o agravamento da exploração infligida aos índios, com a conivência do governador Rui Vaz de Siqueira, e a alta mortalidade por causa das epidemias, dos trabalhos pesados e da falta de alimentos. As denúncias de Bettendorff foram confirmadas pelos padres Pedro Luís Consalvi e João Maria Gorzoni, ambos de origem italiana, que também se destacaram naqueles anos (Provisão sobre a liberdade do Gentio 1658. ABN, p. 29, 1948).

Na referida missiva, Bettendorff esconde tampouco os choques culturais que ele mesmo experimentou frente ao universo indígena. Conforme a linguagem corrente na época, ele caracteriza os índios como “pouco interessados na doutrina e nas coisas sagradas, negligentes com respeito a Deus e à salvação, estúpidos, imbecis, brutos e quase que com uma tendência inata para a inércia e a imoralidade” (Carta de Bettendorff, 1665. ARSI, Bras 26, f. 14r). O luxemburguês exprime sua frustração por meio do lugar-comum da suposta obstinação ou indiferença dos indígenas em relação à catequização que, aliás, perpassa as cartas e crônicas redigidas nos séculos XVII e XVIII (Castro, 2002, p. 185-190). Outra preocupação de Bettendorff refere-se à infraestrutura precária da Missão e à falta de zelo pastoral e de preparo intelectual dos próprios missionários. Assim, ele evoca igrejas, capelas e residências no interior encontrando-se em estado deplorável, confrarias urbanas demonstrando pouco fervor e um curso complementar em teologia moral para os padres mais jovens deixando muito a desejar (Carta de Bettendorff, 1665. ARSI, Bras 26, f. 12r, 13v, 15v, 17r-17v).

No entanto, a precariedade não se restringiu à Missão do Maranhão. De fato, uma crise econômica geral abatera-se sobre o mundo colonial nos anos 1670. Diretamente atingido, o Império Português tentou dinamizar sua rede comercial no espaço atlântico.[8] Visando a uma melhor integração da colônia amazônica, o príncipe-regente D. Pedro enviou, em setembro de 1676, uma carta às câmaras de São Luís e Belém, instaurando o “estanco do ferro”, uma medida para agilizar a importação e comercialização de ferro, aço e ferramentas sob o controle da fazenda real. Ao mesmo tempo, a missiva definiu a taxação das drogas do sertão destinadas à exportação (Cartas régias às câmaras de São Luís e Belém, 1676. ABN, p. 39-40, 1948) regente incentivou, sobretudo, a coleta e o cultivo de cacau e baunilha, produtos então muito apreciados na Europa.[9] Por sinal, o próprio Bettendorff atestou, por diversas vezes, a rentabilidade do cacau (Cartas de Bettendorff. ARSI Bras 9, f. 298r; Bras 26, f. 27r; f. 43v; f. 47r; f. 48v-49r; Bras 27, f. 2v).

Em seguida, a política de integração da Coroa foi estendida ao campo eclesiástico, pois a metrópole previu a instauração de uma diocese na colônia. O motivo principal para tal propósito foi mais político do que pastoral. De fato, um bispo estreitamente ligado à Coroa constituiria um contrapeso importante frente à expressiva influência das ordens religiosas que gozavam de certa autonomia. A diocese de São Luís foi fundada em 1677, sendo seu primeiro bispo D. Gregório dos Anjos (Berredo, 1749, p. 581; Bettendorff, 1990, p. 326-329). O novo prelado logo recusou-se, enquanto autoridade eclesiástica máxima da colônia, a conferir a certos padres jesuítas a faculdade de ouvir confissões, mesmo nas aldeias sob os cuidados da Companhia. Numa época que considerou o sacramento da penitência como uma prática imprescindível para a vivência cristã, esta medida equivalia a uma afronta sem igual. Só uma mediação epistolar do padre Vieira aplacou esta primeira e grave contenda com o bispo (Carta de Vieira a Consalvi, 1680. In: Azevedo, p. 442-444, t. 3; carta de Bettendorff, 1681. ARSI, Bras 3 II, f. 146r-147r; Bettendorff, p. 338).

Mas, bem mais do que nos âmbitos alfandegário-comerical e eclesiástico, as reformas régias impactaram no mercado do trabalho. Duas leis, promulgadas em abril de 1680, com base em sugestões do padre Vieira, objetivaram a constituição de um corpo de trabalhadores adaptado às novas iniciativas econômicas. A primeira lei dispôs sobre a importação de “negros da Costa de Guiné” para “a cultura de searas [plantações] e novas drogas” e, ao mesmo tempo, reconfirmou o monopólio jesuítico sobre os descimentos de índios e a fundação de novos aldeamentos (Provisão sobre a repartição dos Indios, 1680. ABN, p. 51-56, 1948). A chegada dos africanos deveria desviar, conforme a lógica de Vieira, a atenção dos moradores das missões como “reservatórios” únicos de mão de obra. A segunda lei declarou os índios livres de toda forma de cativeiro, tornando-os, desta feita, mais disponíveis. Com efeito, a liberdade ficou restringida à escolha dos serviços, já que o caráter compulsório do trabalho continuou inalterado (Provisão sobre a repartição dos Indios, 1680. ABN, p. 57-59, 1948).

Finalmente, a fundação da Companhia Geral do Comércio do Estado do Maranhão e Grão-Pará, em setembro de 1682, completou o conjunto das medidas régias. A contratação exclusiva de mercadores metropolitanos deveria animar o intercâmbio transatlântico com base na importação de escravos africanos e na exportação dos produtos florestais e agrícolas (Bando pelo qual do Governador, 1682. BAL, 51-V-43, f. 22r) Assim, estabeleceu-se no Atlântico Sul, ao lado da já existente rota Brasil-Angola, um segundo eixo de comércio rentável, ligando os dois maiores portos da Amazônia, São Luís e Belém, ao entreposto de Cacheu, na costa da Guiné (Mauro, 1972, p. 73-74).

No entanto, esse complexo “pacote” socioeconômico, implantado entre 1676 e 1682, ao invés de satisfazer os moradores, gerou um clima de revolta, sobretudo em São Luís. Na verdade, os objetivos metropolitanos revelaram ser pouco condizentes com a precariedade vivida pelos colonos que possuíam fazendas e engenhos de porte médio nas cercanias da cidade e controlavam o modesto comércio local. Laura de Mello e Souza fala de um afrontamento de “dois projetos inflexíveis” (Souza, 2001, p. 13). De fato, os moradores viram seu acesso à mão de obra nativa sensivelmente restrito pela lei de 1680, pois havia efetivamente menos repartições, visto que os índios podiam escolher seus serviços. Ao mesmo tempo, os escravos recém-introduzidos da Guiné estavam fora de seu alcance devido ao preço elevado. Enfim, sua implicação, já mínima, no intercâmbio comercial com a metrópole foi estorvada pelo caráter monopolista da companhia de comércio (Chambouleyron, 2003, p. 177-178).

Por isso, em fevereiro de 1684, foi deflagrado um levante sob a liderança dos irmãos Manuel e Tomás Beckman e Jorge Sampaio.[10] Os revoltosos responsabilizaram os jesuítas pelas mazelas e exigiram que os padres renunciassem à administração temporal dos aldeamentos e à retenção dos índios neles. Os missionários, alegando que caberia unicamente ao rei modificar a legislação em vigor, foram postos em prisão domiciliar dentro do próprio colégio. No dia 19 de março, a Junta dos Três Estados,[11] o órgão executivo dos insurgentes, decretou sua expulsão sob o pretexto de abuso de privilégios e acúmulo indevido de riquezas. Uma semana depois, a deportação foi executada (Bettendorff, 1990, p. 359-95; Bettendorff, “A informação a S. Magestade sobre o succedido no Maranhão”. BPE, CXV/2-11, f. 77r-79v; relato de Pfeil à Província da Alemanha, 1684. ARSI, Bras 9, f. 322r-339r; Berredo, p. 592-99).

Junto com outros confrades infortunados, Bettendorff alcançou, em maio, a cidade de Recife. Após uma primeira deliberação no colégio daquela cidade e uma audiência com o governador, ele e o padre Pedro Pedrosa seguiram logo viagem até Salvador para consultar o superior provincial Alexandre de Gusmão. Encontrando-se este ausente, os dois emissários conferenciaram com o padre Vieira, que, desde 1681, estava de volta ao Brasil. Pouco depois, Bettendorff foi nomeado procurador ad hoc para defender a causa da Missão na metrópole (Perret [Peres] ao Superior Geral de Noyelle, 1684. ARSI, Bras 26, f. 97r-98v; carta de Pfeil ao Superior Geral de Noyelle, 1684. ARSI, Bras 26, f. 101r-102r; Bettendorff, 1990, p. 377-395). Chegando à corte, em fins de outubro de 1684, ele logo conseguiu ser recebido pelo rei D. Pedro II. O monarca indicou-lhe como interlocutor o secretário régio Roque Monteiro Paim, homem favorável à restituição dos jesuítas (Bettendorff, 1990 p. 396; Leite, p. 88-90, t. 4). Na ocasião, o padre luxemburguês apresentou ao rei um memorando como base para futuras negociações.[12] Ao invés de pleitear uma volta imediata ao Maranhão, o documento propôs uma revisão profunda das relações entre inacianos e moradores.

O rei constituiu uma junta, composta por altos funcionários régios, para tratar da contenda. Embora Bettendorff não integrasse esse grêmio deliberativo, ele exerceu uma influência significativa por meio do ministro Roque Monteiro Paim (Mello, 2009, p. 48-55). Ademais, ele gozava da benevolência da nova rainha de origem alemã, D. Maria Sofia. Se a nomeação do experiente militar Gomes Freire de Andrade ao cargo de governador do Maranhão e a restituição do colégio de São Luís, ainda em 1684, pareciam significar um primeiro sucesso para a causa jesuítica, o comparecimento dos procuradores dos moradores, os sediciosos Tomás Beckman e Eugênio Ribeiro, e do superior da Missão, o impulsivo padre Jódoco Perret, um suíço, foi motivo de inquietação para Bettendorff. Embora os três fossem logo afastados de Lisboa – Beckman e Ribeiro foram degredados e Perret enviado para Coimbra e Évora –, a câmara de Belém conseguiu impor, na pessoa do antigo capitão-mor do Grão-Pará, Manoel Guedes Aranha, um procurador muito hábil (Bettendorff, 1990, p. 401-407; Coutinho, 2004, p. 276-277; Alden, 1969, p. 225-226).

Nos debates da junta, a repartição tripartite anual da mão de obra revelou ser o ponto mais polêmico. Com efeito, o número de trabalhadores disponíveis em certas aldeias era demasiado reduzido para uma divisão eficaz e os prazos de ausência permitida não correspondiam às condições dos serviços de regime sazonal da coleta das drogas do sertão. Os jesuítas cederam, enfim, e a repartição passou a ser bipartite, entre moradores e aldeamentos. Também os períodos de trabalho fora das missões foram estendidos. Em seguida, quando foi abordada a questão da administração temporal dos padres, o procurador Guedes Aranha insistiu em manter sua abolição, alegando que os inacianos deveriam dedicar-se exclusivamente à evangelização. Reagindo imediatamente, Bettendorff exigiu categoricamente a restituição do poder temporal sobre os índios, declarando que “sem a administração temporal dos índios, a Missão não pode subsistir” (Carta de Bettendorff, 1686. ARSI, Bras 26, f. 129r). Para sair desse novo impasse, Gomes Freire declarou-se favorável ao restabelecimento da “dupla administração”, sendo sua decisão, em seguida, acatada pela junta (Mello, 2009, p. 56-67).

Com base nestes dois compromissos, o rei promulgou, em 21 de dezembro de 1686, o Regimento das Missões, que Mathias Kiemen considera uma “obra prima da legislação” (Kiemen, 1954, p. 163). O texto visa conjugar os objetivos da catequese dos índios com o regime de confinamento e de trabalho obrigatórios (Regimento & Leys das Missoens, 21/12/1686. BPE, CXV/2-12, f. 120r). Quatro eixos subsomem o conjunto dos vinte e quatro parágrafos. Primeiro [§§ 1-7], os aldeamentos ganham uma expressiva autonomia, garantida mediante: a restituição da administração temporal, a nomeação de dois Procuradores dos Índios e a supervisão da entrada de não-indígenas. Segundo [§§ 8-9, 22], as missões são reagrupadas em lugares estratégicos, comportando, para sua viabilidade demográfico-econômica, uma população mínima de cento e cinquenta casais. Terceiro [§§ 10-19], os serviços dentro e fora das aldeias são claramente especificados e os períodos de ausência adaptados à sazonalidade das safras: no Maranhão até quatro e no Pará até seis meses. Quarto [§§ 20-21, 23-24], certas necessidades imprevistas dos moradores, sobretudo, a requisição de índios como remadores ou de índias como amas de leite ou ajudantes na produção de farinha de mandioca, são doravante tratadas como pleitos lícitos, embora classificados de casos excepcionais (Regimento & Leys das Missoens, 21/12/1686. BPE, CXV/2-12, f. 120r-127r).[13].

Apesar do conteúdo pragmático e do teor conciliatório, a aplicação do Regimento das Missões revelou ser difícil,[14] sobretudo diante da persistência da falta crônica de mão de obra e, também, da consolidação dos outros religiosos na região, isto é, franciscanos, mercedários e carmelitas (Kiemen, 1954, p. 173-179). Assim, um alvará readmitiu, em 1688, a organização de tropas de resgate e uma carta régia ordenou, em 1693, a divisão da rede de aldeamentos entre as ordens presentes na colônia (Alvará, que derroga a Ley 28/04/1688. BPE, CXV/2-12, nº. 2, f. 129v-132v; carta régia ao governador Antônio de Albuquerque, 19/03/1693. BPE, CXV/2-18, f. 178r-180r). Conforme os novos acordos, os jesuítas se retiraram das missões da margem esquerda do Médio e Baixo Amazonas (Bettendorff, 1990, p. 544-547). Mas, um olhar acurado evidencia que esta divisão, ao invés de prejudicar, favoreceu os inacianos, pois doravante suas atividades e propriedades ficaram concentradas na “banda sul” do Amazonas – da foz do rio Madeira até o litoral atlântico –, uma região tida como próspera e mais povoada.

Ante a perda da posição proeminente da Companhia de Jesus, Bettendorff tratou, durante um terceiro mandato como superior (1690-1693), de reafirmar a Visita de Vieira para regular o cotidiano, de unificar o discurso catequético, mediante a introdução de um catecismo único, e de obter um aumento dos subsídios reais. Estas medidas objetivaram fortalecer a coesão grupal, não somente como reação à entrega de numerosas aldeias, mas também em face à chegada sucessiva de muitos missionários jovens e inexperientes (Bettendorff, 1990, p. 482-483; Alden, p. 467).[15]

No entanto, uma questão crucial ficou em aberto durante todo o século XVII: os missionários, de origens e mentalidades diferentes, estavam divididos se a Missão dependia da Província de Portugal e da Província do Brasil. Partidário da “facção portuguesa”, Bettendorff não conseguiu convencer seus confrades nesse ponto (Bettendorff, 1990, p. 243-538; cartas de Bettendorff ao generalato, 1665-1687. ARSI, Bras 3 II, f. 146r-149v; Bras 9, f. 12r-17v; 142r-155v; 259r-309v; Bras 26, f. 35r-65v; 82r-87v; 109r-163v).[16] Enfim, encarregado, em seus últimos anos, de redigir uma crônica, ele faleceu, em 1698, no colégio de Belém após trinta e sete anos dedicados à Missão do Maranhão (“Livro de óbitos dos religiosos da Companhia de Jesus 1660-1737”. BN/Lisboa, PBA 4/FR 1004, f. 5).

Do “Regimento das Missões” ao “Diretório dos Índios”

Como vimos, as tensões acerca da “liberdade dos índios” na Amazônia lusa culminaram, somente na segunda metade do século XVII, em duas expulsões. Por isso, não é de se admirar que aquela infligida aos membros da Companhia de Jesus, em 1759, em todas as terras da Coroa portuguesa, a começar pelo Estado do Grão-Pará e Maranhão, partiu da mesma polêmica. Com efeito, o desterro definitivo dos inacianos foi o ápice de um processo que já vinha sendo gestado desde antes da campanha antijesuítica empreendida, desde 1755, pelo secretário de D. José I, Sebastião José de Carvalho e Melo, o futuro Marquês de Pombal. Os acontecimentos da primeira metade do século XVIII na Amazônia estão alicerçados sobre a questão-chave que já havia sido tratada pelos padres Vieira e Bettendorff, isto é, a viabilidade do projeto catequético mediante uma precisa regulamentação dos modos de aquisição e repartição dos índios e, por conseguinte, do uso da mão de obra indígena nas lavouras, engenhos e fazendas dos colonos. Nem a política monopolista de Vieira, amparada pela lei de 1655, e nem a proposta autonomista de Bettendorff, confirmada pelo Regimento de 1686, fomentaram soluções duradouras.

As crônicas jesuíticas escritas entre o fim do século XVII e o do XVIII querem convencer os leitores de que os padres da Companhia defendiam, com veemência e conforme o princípio da “liberdade tutelada”, o afastamento dos nativos da convivência com os brancos, alegando que o mau exemplo e os maus-tratos dos moradores poriam em risco todo o trabalho realizado pelos missionários nas aldeias.[17] A respeito desse assunto, José Alves de Sousa Júnior aponta que a questão da legitimidade ou não dos cativeiros indígenas era o mote central no conflito entre jesuítas e colonos, também no século XVIII,

pois [os padres] a viam como condição sine qua non para o êxito de seu projeto salvacionista, na medida em que “livres”, eles [os índios] poderiam ser mantidos nos aldeamentos missionários, isolados dos moradores e a salvo da contaminação por seus hábitos e costumes promíscuos e pervertidos. (Souza Junior, 2012, p. 183).

Já foi elucidado mais acima que o compromisso formulado no Regimento das Missões, ao invés de distender a tensão entre religiosos e colonos acerca dos índios, logo foi solapado pelo alvará régio de 1688 que facilitava novamente a prática dos resgates (“Alvará, que deroga a Ley do 1º de Abril de 1680”, 28/04/1688. BPE, CXV/2-12, n.º 2, f. 129v-132v). As expedições anuais, legais e ilegais, continuaram assim a suscitar, em razão da não observação de uma série de outras disposições jurídicas, os protestos dos jesuítas. Além disso, a ascensão do novo monarca D. João V, em 1706, e a nomeação de governadores pouco ou não favoráveis aos inacianos, contribuíram à persistência de um clima tenso (Azevedo, 1999, p. 158-163).

Paulo da Silva Nunes e o “bem comum da república”

No início da década de 1720, começa uma primeira campanha virulenta contra o compromisso codificado em 1686. A agitação foi encabeçada por Paulo da Silva Nunes que, a exemplo dos movimentos de 1661 e 1684, visava expulsar os padres da Companhia de Jesus do Maranhão e Grão-Pará. Conforme o pouco que se sabe deste personagem, Silva Nunes chegou ao Maranhão no ano de 1707, no séquito do governador Cristóvão da Costa Freire, do qual era secretário e barbeiro. O sucessor desse, Bernardo Pereira de Berredo e Castro, também adeversário declarado da Companhia, tornou-se, por sua vez, um aliado importante, servindo de protetor e mediador quando Silva Nunes foi à corte (Azevedo, 1999, p. 164-170).

Apesar de ter encontrado certa repercussão entre os colonos, Silva Nunes procedeu com cautela durante os mandatos dos dois governadores que o apoiaram (1707-1722). Porém, no período de transição entre os governos de Bernardo Pereira de Berredo e João da Maia da Gama, em 1722, a conjuntura modificou-se, já que o novo governador era favorável à Companhia de Jesus. Neste interstício, coincidência ou não, o desembargador Francisco da Gama Pinto realizou uma devassa acerca de abusos cometidos contra os índios. Esse fato exaltou os ânimos dos moradores que, supostamente incitados por Silva Nunes por meio de panfletos anônimos contra os inacianos, viram os missionários na origem do inquérito. Os pasquins insistiram que o momento seria oportuno para expulsar os padres do Estado sob alegação de eles mesmos usarem a mão de obra indígena como escravos e terem contatos ilícitos com estrangeiros holandeses, franceses e ingleses. Silva Nunes foi preso e inculpado de ser o instigador do motim. Mas, ele conseguiu fugir para Lisboa, onde deu início a uma campanha mais intensa contra os jesuítas. Autodenominando-se “procurador” dos moradores da colônia amazônica, Silva Nunes defendeu abertamente a desobediência às leis régias com a finalidade de pressionar as autoridades a mudarem a legislação indigenista (Dias, 2008, p. 114).

De fato, as queixas apresentadas por Silva Nunes situam-se dentro de uma dada economia moral (Thompson, 1998, p. 152) referente à polêmica acerca do cativeiro lícito dos índios. Para ele, o fato de os portugueses serem poucos para lavrarem a terra, justificava plenamente a utilização dos indígenas, sem maiores entraves legais, como mão de obra compulsória. Em 1724, ele argumenta que as leis em vigor que favoreciam os jesuítas e interditavam o trabalho forçado indígena não corresponderiam às necessidades da colônia. Na percepção de Silva Nunes, a Coroa deveria contemplar a peculiaridade regional, pois a diversidade de homens, povos e províncias exigiria leis diferenciadas. Por isso, ele insiste que “É necessário entender-se, que no Estado do Maranhão não se pode conservar sem o serviço dos índios dos seus sertões” e lembra que “os RR. missionários são os primeiros, que não podendo passar sem serviço daqueles índios deles se servem em cativeiro ”(Proposta da Câmara do Pará. In: Moares, 1858, p. 355, t. 4).

O procurador autonomeado visava, em última instância, isto é, na corte, mudar a ordem vigente e adaptar a legislação. Ele acreditava que, ao reivindicar a revisão das leis e a expulsão dos padres, não cometeria um ato de transgressão, mas, ao contrário, agiria com boa razão, usando argumentos filosóficos, jurisprudenciais e teológicos para embasar sua postura de desobediência (Azevedo, 1999, p. 169-173). Também, os colonos manifestaram a convicção que era um direito seu servir-se dos trabalhadores índios para o “bem comum” e o “aumento do estado”, fórmula constantemente repetida na documentação. Neste sentido, a câmara de Belém solicitava que se fizessem descimentos de índios, alegando que o ex-governador Cristóvão da Costa Freire (1707-1718) havia apoiado tal prática, ao ponto de promovê-la “bastante em carta que enviou o Conselho Ultramarino, em 9 de março de 1718” (Proposta da Câmara do Pará. In: Moares, 1858, p. 356, t. 4).

Na metrópole, Silva Nunes protestou sobretudo contra a postura pró-jesuítica do governador João da Maia da Gama (1722-1728), apresentando os “Capítulos sobre os maos [sic] procedimentos do Governador e Capitão General do Estado do Maranhão”. Este documento afirma, de um lado, que os moradores não queriam escravizar os índios, mas empregá-los e pagar-lhes salários, mas, de outro lado, nega aos indígenas toda condição humana, pois não seriam “verdadeiros homens, mas brutos silvestres incapazes de se lhes participar a fé catholica” e, ainda mais, seriam “Barbaros, esquálidos, ferinos e abjectissimos, ás feras em tudo similhantes, excepto na effígie humana”. Além disso, o procurador questiona, com ironia, a posição dos jesuítas em favor da escravidão africana, perguntando: “Se os ethiopes [negros] podem ser captivados, porque não o podem sêl-o os indios do Maranhão?” (Azevedo, 1999, p. 170).

Silva Nunes argumenta no referido memorando que os motins e pasquins não foram meramente motivados por questões econômicas, mas eram legitimadas pelo “bem comum”. Na concepção do procurador autoproclamado dos moradores, a sociedade do Estado do Maranhão e Grão-Pará estava ordenada e orientada, do ponto de vista temporal e natural, para um fim último, isto é, a felicidade e a concórdia. Por isso, seria necessário desfazer-se daquilo que impedia seu bom funcionamento, mesmo que de tratasse de uma ordem religiosa, de leis régias ou, até mesmo, do governador (Azevedo, 1999, p. 171).

O governador João da Maia da Gama empreendeu a defesa dos jesuítas contra as denúncias de Paulo da Silva Nunes, afirmando que os argumentos não seriam mais que “nascidos do ódio e paixão do dito Paulo da Silva, e de seu patrono [o ex-governador Berredo], e de alguns moradores seus páreas [sic], do que dos homens bons da república” (Parecer de João da Maia da Gama. In: Moares, p. 259, t. 4). Neste contexto, pôs em dúvida o título de procurador do denunciante, apontando que o próprio Paulo da Silva Nunes se queixara, em 1725 e 1726, dos notáveis do Pará e do Maranhão de “o não acharem capaz de procurador das ditas Câmaras e povos, e de se lhe não mandarem procuração”. Maia da Gama lembra ainda que Silva Nunes havia depositado seus requerimentos em nome do povo, mas sem ao menos entregar uma cópia às câmaras concernidas (Parecer de João da Maia da Gama. In: Moares, p. 259, t. 4).

O visitador da Companhia de Jesus na época, o padre Jacinto de Carvalho, é mais enfático em relação ao procurador autoproclamado, afirmando que Silva Nunes não foi secretário de Cristóvão da Costa Freire, pois teria sido apenas seu barbeiro e, por isso, nem sequer constava na lista de cidadãos. Só por vontade própria, ele teria pedido às câmaras de São Luís e Belém que o nomeassem procurador. O padre escreve que, após sua fuga para o Reino, Paulo da Silva Nunes teria solicitado que os camaristas “lhe mandassem procuração, afirmando que não viera a esta corte, senão por zelo e bem de todos, e que já tinha principiado requerimento de grande utilidade para os pobres do Maranhão” (Papel que o padre Jacinto de Carvalho, 16/12/ 1729. In: Moares, p. 321, t. 4). O visitador informou ao rei que as câmaras de ambas as cidades, por conhecerem a índole irrequieta, o proceder intrigante e a baixa origem de Silva Nunes, lhe teriam negado qualquer legitimação ou reconhecimento. O padre explicita ainda que o procurador autodenominado teria agitado por cinco anos na corte, até que o governador do Estado do Maranhão e Grão-Pará, Alexandre de Sousa Freire (1728-1732), por intermédio de Bernardo Pereira de Berredo, lhe teria providenciado uma procuração . (Papel que o padre Jacinto de Carvalho, 16/12/ 1729. In: Moares, p. 321-322, t. 4).

Outro defensor da Companhia foi o desembargador Francisco Duarte dos Santos que, em 1734, deu parecer favorável aos padres, refutando, uma após outra, as reivindicações de Silva Nunes. Este funcionário régio afirma que o denunciante teria agido “com pouca sinceridade na maior parte das acusações que fez contra os mesmos missionários em nome dos suplicantes” e conclui tratar-se de abusos contra a verdade para justificar o empenho de tirar dos missionários o governo temporal das aldeias (Fonseca, p. 140-144).

Fica evidente que a maioria dos argumentos da defesa se endossa na origem social duvidosa de Silva Nunes e, também, em seu aparente exagero ao apresentar a situação da colônia e a atuação dos jesuítas nela. João da Maia da Gama contestou, sobretudo, a “ruína dos povos do Maranhão”, constantemente evocada por Silva Nunes. O ex-governador alega que durante seu mandato (1722-1728), sempre despediu barcos com até trinta mil arrobas de cacau e oito mil arrobas de açúcar, ironizando que “esta é a perdição do Estado que afirma Paulo da Silva Nunes”. Referente à reclamação sobre a suposta riqueza dos padres jesuítas, João da Gama alega que os padres produziriam mais cacau por disporem de mais índios que, além do mais, trabalhariam com “tanto asseio e os parâmetros [conhecimentos] necessários, o que se não acha em outras [missões]”. Também, realça que os padres seriam de grande pobreza individual, ao ponto de, ao saírem de uma missão para outra, “não trazem mais que sua roupeta, um breviário e alguns livros próprios”, deixando “canoas, ferramentas e mais trastes” para seus sucessores (Parecer de João da Maia da Gama. In: Moares, p. 260-261, t. 4).[18]

Apesar de a historiografia apresentar, com base nesses documentos, um quadro negativo da atuação de Paulo da Silva Nunes, é importante ver nele um agente social que traduziu, com sua argumentação, os anseios dos colonos dentro de um sentimento protonacional incipiente[19]. Ainda que considerasse os jesuítas, com sua axiomática orientação universal, adversários temíveis, Silva Nunes buscou, como antes Vieira e Bettendorff, articular o “bem comum” para a sociedade regional em vias de consolidação.

Sebastião José de Carvalho e Melo e a “civilidade dos índios”

Muitos argumentos formulados por Paulo da Silva Nunes reaparecem, vinte anos depois de sua campanha, em escritos divulgados pelo secretário régio do rei D. José I, Sebastião José de Carvalho e Melo (1750-1777). Ao tornar-se ministro plenipotenciário, o futuro Marquês de Pombal promoveu, a partir de 1755, várias medidas que tiveram como objetivo modernizar a economia e a administração. Na época, o Reino teve uma reputação pouco favorável no exterior europeu, relacionada ao seu declínio econômico e à forte influência da Igreja Católica, sobretudo, dos jesuítas. Buscando fortalecer o papel do Estado, Carvalho e Melo tentou equilibrar as relações comerciais, sobretudo com a Inglaterra, favorecendo, mediante concessão de monopólios, os mercantes metropolitanos e estimulando investimentos nas colônias, principalmente na América portuguesa (Maxwell, 1996, p. 14-17).

Pombal era partidário do “regalismo”, linha de pensamento que propagava a submissão da Igreja ao Estado. Embora o iluminismo português não fosse anticlerical, a religião deveria estar a serviço do Estado e não o inverso. A influência religiosa, tida como excessiva, foi vista como um dos principais motivos do atraso português. Aos poucos, Pombal chegou a considerar os inacianos como um dos principais entraves para suas reformas, tanto no Reino como nas colônias. De fato, além da influência na corte, como conselheiros e confessores de reis e rainhas – como no caso da rainha-mãe Maria Ana, morta em 1754 –, os jesuítas administravam as principais instituições de ensino em Portugal. Na América lusa, sobretudo na Amazônia, a ordem inaciana gozava de privilégios em relação a outras ordens, não somente na catequese, mas também no comércio. Os padres justificaram seus empreendimentos econômicos com a necessidade de financiar suas múltiplas atividades missionárias e insistiram, contra as constantes queixas dos moradores, em sua isenção fiscal na importação e exportação de produtos (Souza Junior, 2012, p. 195-222).

Desde o início de seu governo, Pombal teve na pessoa de seu meio-irmão Francisco Xavier de Mendonça Furtado, nomeado governador-geral do Estado do Grão-Pará e Maranhão, um aliado zeloso e fiel. Com base nas informações fornecidas pelo irmão, o ministro delineou novas diretrizes para a região. Assim, em junho de 1755, foram promulgadas três leis que modificariam a conjuntura socioeconômica da colônia, pois decretou-se: a emancipação dos índios, o afastamento dos religiosos das missões e a fundação da Companhia Geral de Comércio do Grão-Pará e Maranhão. As medidas se complementam mutuamente, pois respondem ao anelo principal de dinamizar a economia regional mediante a flexibilização do mercado de trabalho, constituído por índios “livres” e escravos africanos, e a eliminação de intermediários autônomos, como os jesuítas (“Carta régia de D. José I, de 6 de Junho de 1755”; “Alvará com força de lei de 7 de Junho de 1755”; “Instituição da Companhia Geral do Grão Pará e Maranhão”).

Em maio de 1757, foi publicado o Directório que se deve observar nas povoaçoens dos indios. As missões foram secularizadas e transformadas em vilas sob o governo de diretores nomeados pelo governador. A nova lei-quadro ordenou que esses funcionários tirassem dos índios, embora doravante livres, sua “lastimosa rusticidade, e ignorancia, […], propondo-lhes não só os meios da civilidade, mas da conveniencia, e persuadindo-lhes os proprios dictames da racionalidade, de que vivião privados” (Directório, 1758, § 1º). A nova política, embora visasse, como a política anterior, integrar os índios à sociedade colonial e à cristandade barroca, enfatizou a civilização dos mesmos através de trabalhos voltados para o setor agrícola, da frequentação de escolas, do uso do idioma português (em detrimento da Língua Geral) e da promoção de casamentos entre índias e brancos (Souza Junior, 2013, p. 173-175).

O Diretório dos Índios provocou uma profunda alteração no modo de vida dos índios, pois, ao afastar os missionários dos aldeamentos, os indígenas tinham que adaptar-se ao regimento dos diretores que não sempre seguiram as determinações da lei. A conformação às novas situações gerou tensões que, em muitos casos, resultaram em fugas de massa dos índios para o sertão, o que afetou a economia regional.[20] Contudo, o Diretório não constituiu uma novidade, pois seguia a lógica da liberdade tutelada, expressa na lei de 1655, e da rotina de trabalho compulsório e catequese obrigatória, definida no Regimento de 1686. No fundo, muito mais do que a determinação reformadora da corte, a lei refletiu as injunções e experiências específicas da colônia (Coelho, 2005, p. 26-37).

A implementação do Diretório fez com que os agora chamados “índios cristãos” impregnassem a ordem colonial existente com dinâmicas sociais e culturais não previstas, tanto pela disposição maior de trabalhadores braçais, artesãos especializados ou remadores requisitados quanto pelo papel de intermediários imprescindíveis entre a diminuta elite colonial e a massa das populações indígenas ainda não ou pouco integradas (Carvalho Junior, 2005, p. 83). Já os jesuítas, eles se viram, desde 1755, expostos à prisões e expulsões ocasionais, sempre sob a alegação de boicotarem a aplicação das novas disposições jurídicas. Enfim, foi decretada, em setembro de 1759, sua expulsão e o sequestro de seus bens. Um atentado contra o rei, no ano anterior, fornecera o pretexto para este afastamento definitivo da Companhia de Jesus de Portugal e de suas possessões ultramarinas (Azevedo, 1999, p. 303-308).

Considerações finais

Os historiadores são hoje unânimes quanto ao papel fundamental dos jesuítas na formação do espaço, da sociedade e da cultura da Amazônia colonial. Apesar de sua presença, que abrangeu um pouco mais de um século, os padres inacianos deixaram um legado material e imaterial que marca até hoje o norte do Brasil. Assim, a atual rede urbana, a religiosidade popular, diversos prédios tombados e um acervo significativo de escritos históricos sobre a região remontam à atuação da Companhia de Jesus.

No passado, a polêmica se ela promoveu ou entravou o progresso da região induziu muitos pesquisadores a ver os jesuítas ora como bloco fechado, ora como agentes isolados, mantendo-os separados da complexa rede de relações e negociações que, no entanto, os conectava aos demais grupos coloniais. Reconhece-se hoje que os inacianos, apesar de um projeto e estratégias de cunho geral e aparentemente imutáveis, tinham que adaptar-se às realidades específicas da região sujeitas a constantes mutações.

A atuação da Companhia na Amazônia não pode ser compreendida sem levar em conta a peculiaridade e a vastidão do espaço. Por isso, estabeleceu-se como marco inicial da presença inaciana o Memorial sobre as terras e as gentes do padre Luís Figueira. Este relatório evidenciou as potencialidades da região para o projeto missionário e foi o documento que mais contribuiu a projetar a Missão do Maranhão. O aporte do padre Antônio Vieira, tido como segundo fundador, foi a obtenção do monopólio dos jesuítas sobre os índios e a rápida extensão da rede de missões sob seu controle. Finalmente, um processo de consolidação, marcado pela busca por um compromisso com os moradores, foi conduzido pelo padre João Felipe Bettendorff, o terceiro integrante da geração fundadora. Um modus vivendi foi formulado pelo Regimento das Missões que conjugou uma maior disponibilização de braços indígenas com uma expressiva autonomia interna das missões. Esta lei, concebida com base em uma argumentação de caráter técnico-jurídico, familiar a Bettendorff, substituiu o discurso anterior de Vieira, ainda fundamentada nas ideias da filosofia e teologia neoescolásticas do século XVI. Embora esvaziada, em seguida, mediante alvarás que permitiram a retomada de práticas de cativeiro e intensas campanhas contra os padres, com o apoio de certos governadores, o Regimento das Missões só foi substituído, em 1757, pelo Diretório dos Índios. Ambas as leis-quadro, aparentemente não compatíveis, mas perpassadas pela mesma lógica, são fundamentais para entender a constituição peculiar da sociedade regional.

Quanto à catequese dos índios, ela foi de caráter precária e superficial. As distâncias, as fugas e, sobretudo, a onipresença da morte em decorrência dos frequentes surtos epidêmicos e dos constantes abusos e incursões violentas não permitiram a constituição de comunidades neocristãs onde uma geração seguia à outra[21]. Mas, apesar desta incerteza demográfica sintomática, os índios aldeados engendraram durante o tempo de convívio com os missionários, marcado por constantes ressignificações de categorias sociais e simbólicas, uma cultura popular que soube preservar sua matriz indígena. Essa cultura tem sua continuidade, sobretudo, no modo de viver e crer das populações ribeirinhas, ou caboclas, da Amazônia atual, que, em grande parte, descendem dos indos aldeados do “século jesuítico”.

Fontes

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  1. Karl Heinz Arenz: Universidade Federal do Pará. Contacto: karl-arenz@ufpa.br. Roberta Lobão Carvalho: Instituto Federal do Maranhão. Contacto: rob.lobao@gmail.com.
  2. Maranhão se refere aqui à Capitania do mesmo nome que, junto com a Capitania do Grão-Pará, constituiu o Estado do Maranhão e Grão-Pará que existiu de 1621 até 1772, quando foi unido ao Estado do Brasil.
  3. Missão do Maranhão e, a partir de 1727, Vice-Província do Maranhão são as denominações oficiais dadas à circunscrição administrativa da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão e Grão-Pará.
  4. “Sertão” é um termo frequente nas fontes coloniais para designar o vasto e inexplorado interior da Amazônia, sendo, em muitos casos, sinônimo de selva.
  5. Artigos de destaque da autoria dos três pesquisadores se encontram em Hoornaert (1990) (Coord.). História da Igreja na Amazônia. Petrópolis: Vozes/CEHILA, 1990: Moreira Neto, C. de A. “Os principais grupos missionários que atuaram na Amazônia Brasileira entre 1607 e 1759” (63-120); Hoornaert, E. “O breve período profético das Missões na Amazônia Brasileira (1607-1661)” (121-38); Fragoso, H. “A era missionária (1686-1759)” (139-209).
  6. Referente à potencialidade da região amazônica no início do século XVII, ver Silveira, Simão Estácio da. Relação sumaria das cousas do Maranhão (1614), p. 35-36.
  7. Há um regulamento anônimo anterior que é atribuído a Antônio Vieira. No entanto, o teor deste documento é bem distinto da Visita. Tudo indica que o mesmo foiredigido em um contexto de maior mobilidade dos índios, pois enfoca-se menos o cotidiano no interior dos aldeamentos e dá-se mais relevo a medidas a serem aplicadas durante os deslocamentos, sobretudo, os “descimentos”. Ver “Modocomo se há de governar o gentio que há nas Aldeias do Maranhão e Pará”, posterior a 1653. Biblioteca da Ajuda, Lisboa (BAL), Códice 49-IV-23, n. 20, f. 1r-4r (e, também, f. 137r-140r).
  8. As constantes querelas com a Espanha, a perda de feitorias na Ásia e a crescente concorrência inglesa, francesa e holandesa na produção açucareira arruinaram a economia portuguesa. Ver Alencastro. In: Novaes, 2006, p. 67-76.
  9. Ver cartas régias concernentes à coleta e ao cultivo da baunilha e do cacau, 1677-1679, em ABN, v. 66, 1948, p. 41-8. Com respeito ao aspecto diversificado da economia amazônica no século XVII, ver Chambouleyron, 2010, p. 121-69.
  10. Quanto aos líderes da revolta, sobretudo Manuel Beckman, ver Liberman, p. 69-80; Coutinho, 2004, p. 111-83.
  11. A junta se compôs de três clérigos – evidentemente não-jesuítas –, três cidadãos notáveis e três comuns.
  12. Há duas versões do dito memorando: “Memorial de dose Propostas, que os P.es dos Missionários do Estado do Maranhão representam a S. M.de”, 1684/1685. BPE, CXV/2-11, f. 138r-151r; “Memorial dos pontos apresentados à Sua Magestade”. In: Bettendorff, 1990, p. 398-400.
  13. A validade do Regimento das Missões estendeu-se também às missões dos franciscanos “capuchos”.
  14. O Regimento das Missões ficou em vigor até 1757, quando foi substituído pelo “Directório que se deve observar nas povoaçoens dos indios do Pará, e Maranhão”, 03/05/1757. Lisboa: Impr. de Miguel Rodrigues, 1758.
  15. Bettendorff, 1990, p. 482-483; Alden, D. The Making of an Enterprise, p. 467. Quanto ao catecismo único, Bettendorff republicou, durante sua estadia em Lisboa, o catecismo popular do padre Antônio de Araújo, mas editou também um de sua autoria. É provável que este último tenha sido adotado como obrigatório. Ver Araújo, A de. Catecismo Brasilico da doutrina christãa, com o cerimonial dos Sacramentos, & mais actos Parochiaes [1618]. Lisboa: Officina Miguel Deslandes, 1686; Bettendorff, J. F. Compendio da doutrina christam na Lingua Portugueza, & Brasilica. Lisboa: Officina de Miguel Deslandes, 1687. Na ocasião, Bettendorff republicou também a famosa gramática do padre Luís Figueira para facilitar o aprendizado da Língua Geral aos novos missionários. Ver Figueira, Luís. Arte de Grammatica da Lingua Brasílica. Lisboa: Officina de Miguel Deslandes, 1687. [1ª ed. 1621].
  16. Referente à questão da pertença institucional da Missão, ver Arenz, Karl Heinz. De l’Alzette à l’Amazone (2010), p. 454-461.
  17. As principais crônicas jesuíticas escritas sobre Missão do Maranhão são: Bettendorff, João Felipe. Crônica dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão [ca. 1698]; Araújo de, Domingos. “Chronica da Companhia de Jesus da Missão do Maranhão”, 1720. Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro, Seção de Manuscritos, Loc. 11.02.007; Moraes, José de. História da Companhia de Jesus na extincta Província do Maranhão e Pará. Rio de Janeiro: Alhambra, 1987 [ca. 1789].
  18. Referente ao patrimônio dos jesuítas, sobretudo suas atividades econômicas e as querelas acerca de sus isenção de taxas alfandegárias, ver Cardozo, A.; Chambouleyron, R. O Advogado do Império: um jurista discute o direito de comércio dos padres do Maranhão no século XVII”. Ciências Humanas em Revista, v. 4, nº. 1, p. 159-164, jun. 2006; Neves Neto, R. M. das. Um patrimônio em contendas, 2013, p. 68-154.
  19. Ao definir protonacionalismo, Eric Hobsbawm diferencia entre sentimentos populares de identificação supralocal e, como no caso de Portugal, esforços de “grupos seletos” ligados a um estado em busca de extensão e popularização. Ver Hobsbawm, E. J. Nações e Nacionalismo desde 1780: programa, mito e realidade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2008, p. 63-64.
  20. Sobre a resistência indígena no cotidiano das vilas durante a implementação do Diretório dos Índios, ver Souza Junior, J. A. de. Tramas do cotidiano, p. 233-286.
  21. Quanto ao desenvolvimento demográfico dos aldeamentos, é impossível fornecer números exatos. A oscilação foi enorme devido às epidemias e fugas. O padre José Ferreira estima que, no final doséculo XVII, onze mil índios vivam sob os cuidados de trinta missionários. Ver carta ânua do superior José Ferreira, 1696. ARSI, Bras 9, f. 427v. Roberto Simonsen fala de cinquenta mil indígenas vivendo em oitenta aldeamentos por volta de 1686. Ver Simonsen, 1978, p. 323. Darcy Ribeiro estipula que aproximadamente duzentos mil índios teriam sido “descidos” e um milhão, de um total de dois milhões, teriam morrido, somente no século XVII, em consequência de assaltos, deportações, trabalhos forçados, fomes e epidemias. Ver Ribeiro, 1999, p. 102-103.


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