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A escolástica barroca jesuítica
no ensino da Filosofia no Brasil Colonial

Luiz Fernando Medeiros Rodrigues[1]

Introdução

Desde a sua origem, a reputação da Ordem fundada por Inácio de Loyola suscitou profunda ambivalência tanto entre apoiadores da Companhia de Jesus como entre seus inimigos. Esta ambivalência, favorecida pela intensa propaganda antijesuítica pombalina, se por uma parte criou respeito pelas realizações intelectuais dos jesuítas, por outra coincidiu com contínuas avaliações negativas tanto da Ordem quanto tudo o que os jesuítas fizeram no campo intelectual. Com efeito, como assinalam vários historiadores, a atividade intelectual dos jesuítas, desde a sua fundação até a sua supressão em 1773, sofreu críticas fortemente negativas. A percepção de que os jesuítas estavam comprometidos com uma pedagogia humanística, com uma filosofia Aristotélica e Tomista, engendrou a conclusão de que a contribuição científica dos membros da Ordem de Inácio não contribuiu significativamente para avanços científicos posteriores. Os jesuítas passaram assim a serem tachados de obscurantistas e até mesmo como contrários à ciência moderna. Ao longo das últimas décadas, a investigação histórica tem reavaliado a natureza e a extensão da contribuição dos jesuítas para as ciências modernas. O objetivo deste capítulo é buscar explicitar a contribuição dos jesuítas para a construção de um “pensamento escolástico barroco” no Brasil, o qual serviu de instrumento organizador e de referencial teórico para a atuação dos membros da Companhia no Brasil e, em especial, no Grão-Pará e Maranhão. A importância desta fundamentação teórica promovida pelos mestres jesuítas ganha relevo quando se tem presente que os problemas que tocavam a liberdade dos índios, por exemplo, tinham se tornado terreno de férreas disputas entre os missionários e as autoridades coloniais, e que os instrumentais fornecidos pela filosofia ibérica mostraram-se, por vezes, insuficientes, face à complexidade dos dados do real vivido. Desta forma, teorizando a práxis missionária, os jesuítas usaram o móvel filosófico da segunda escolástica para construir um “projeto jesuítico” na América lusitana. E, foi a partir da “acomodação” do pensamento filosófico-teológico ibérico aos determinantes da realidade dos missionários que o ensino da filosofia no Maranhão se converteu no plano de fundo para a ação missionária dos jesuítas no Brasil colonial, cujo legado foi o ensino filosófico superior no Maranhão colonial.

De modo muito sintético, pode-se afirmar que, a partir de alguns movimentos intelectuais renascentistas na Península Ibérica e completamente consolidado já no final do século XVI e início do século XVII, a “Escolástica Barroca”, que se estendeu do século XVI ao Século XVIII, basicamente se orientou segundo quatro características fundamentais (Pich, 2010): (i) no sentido de ser uma verdadeira “escolástica”, porque os seus temas, o seu métodos de disputa e o seu espírito compatibilizador entre a teologia e a filosofia tiveram como ponto de referência a Escolástica medieval, as obras de Tomás de Aquino (1225-1274) –em especial a Segunda Parte da Summa Theologiae–; (ii) depois, porque, inserida no seu contexto histórico do ideal reformista da Igreja Católica, em oposição e em contra-reforma aos movimentos protestantes, a Escolástica Barroca preencheu com novos conteúdos e significados os temas do poder pontifício e do poder do clero, do poder secular e da missão de evangelização das novas terras “descobertas”; (iii) além disto, nos âmbitos da ética jurídica, da teoria do conhecimento, da metafísica e, sobretudo, da religião, a Escolástica Barroca se orientou para um diálogo com as reações de uma incipiente “filosofia moderna”; (iv) e, finalmente, porque foi no âmbito do pensamento filosófico da escolástica barroca que se propôs o “Novo Mundo” ou a “descoberta” dos territórios da América, forçando os acadêmicos da época a tematizarem os problemas éticos, antropológicos e jurídicos oriundos da conquista espano-lusitana, sobretudo no que dizia respeito ao direito natural e dos povos, ao estatuto do indivíduo (à liberdade e à escravidão), às relações normativas entre povos “descobertos/conquistados” e seus descobridores/conquistadores.

À medida que a Igreja católica estabeleceu escolas, seminários e centros de formação universitária nas novas terras descobertas, missionários e intelectuais da filosofia, da teologia e do direito, nas colônias, sob influência das obras e dos pensadores europeus, começaram um intenso intercâmbio com os centros universitários da Península Ibérica. É precisamente a partir desta contribuição, com escritos, tratados, cursos e disputas produzidos não apenas nas instituições coloniais de estudos formais, mas também a partir de pareceres dos missionários diretamente em contato com a realidade dos problemas causados pela expansão da colonização, que esta reflexão filosófico-teológica adquirirá uma qualificação característica do vivido in loco e, por isso mesmo, poderá ser chamada de “escolástica colonial”, por ser a extensão “colonial” desta escolástica barroca produzida no Novo Mundo. Missionários, agentes coloniais e intelectuais do Novo Mundo terão como interlocutores os seus pares nas universidades e na instituições burocráticas das monarquias ibéricas. Por consequência, os debates de teologia, filosofia, moral e direito produzidos na América espano-lusitana só poderão ser bem compreendidos se forem colocados em diálogo com as discussões que aconteciam em universidades do países-metrópole europeus, a saber, em Coimbra (fundada em 1290) e Évora (fundada em 1559), bem como Alcalá (fundada em 1499 (Estudo Geral desde 1293)) e Salamanca (fundada em 1258).

Bases filosóficas para um “pensamento jesuítico” do século XVII a XVIII

A diferença da recepção da escolástica barroca na América hispânica colonial, cujas universidades foram influenciadas por/ou adoram os paradigmas acadêmicos ibéricos, no Brasil colonial, a reflexão barroca colonial foi bem menos perceptível. A interdição portuguesa de fundação de universidades foi a principal causa desta diferença com relação à América hispânica. Ainda assim, é no chamado “pensamento escolástico” que se deve buscar a dinamis (δύναμις) do pensamento à qual estiveram ligados os missionários da Companhia de Jesus e, mais especificamente, o agir dos jesuítas da Vice-Província do Grão-Pará e Maranhão na afirmação da liberdade dos índios[2].

A filosofia escolástica, no pensamento cristão, sempre foi entendida na sua função auxiliar à teologia. E, em linhas gerais, pode ser considerada como resultante de três grandes tradições filosóficas: a patrística, o neoplatonismo e o aristotelismo (Boehner, Gilson, 2000, p. 211 e 229). Como corrente filosófica, teria três grandes momentos de desenvolvimento: a escolástica primitiva, a escolástica clássica e a escolástica tardia.

Numa aproximação histórica-conceitual, a escolástica primitiva sedimentou-se com os tratados de Anselmo de Cantuária (1033-1109), considerado o “pai da escolástica”, e Pedro Abelardo (1079-1142), quem promoveu a relação entre o nominalismo e o ultra-realismo (Marías, 2004, p. 154-160). Alberto Magno (1193/1206-1280), mestre de Tomás de Aquino, da nova escola dominicana, que o agostinianismo, principalmente o de São Boaventura (1221-1274) e da antiga escola dominicana, evoluiu para uma síntese aristotélico-agostiniana (Abbagnano, 2003, p. 23). Tomás de Aquino (1224-1274), completou esta síntese, tornando-se o mais importante sistematizador do pensamento escolástico clássico (Boehner, Gilson, 2000, p. 448). É na Summa Theologica que se operará a mais sofisticada síntese entre o pensamento cristão escolástico e a filosofia aristotélica (Marías, 2004, p. 181-183).

No séc. XV, ao perder-se em sutilezas e formalismos, a escolástica tardia se caracterizará por um declínio do pensamento, principalmente porque não consegue dialogar com o intenso movimento de renovação cultural do Renascimento. O Humanismo italiano da segunda metade do séc. XIV, ao mesmo tempo que se difundia pela Europa, promovia o retorno à filosofia grega, mas independente da tradição escolástica, impondo-lhe críticas, as quais esta não soube rebater satisfatoriamente. Todavia, a crise do pensamento escolástico não significou o seu fim. Este teve nova vida com os pensadores ibéricos dos sécs. XVI e XVII, que mantiveram substancialmente os seus princípios básicos e a sua metodologia (Bauer, 2003, p. 268).

O novo fôlego do pensamento escolástico expressou-se no movimento filosófico, teológico e político-jurídico que ficou conhecido por Segunda Escolástica Moderna. Sua origem liga-se aos pensadores da Universidade de Salamanca, com o dominicano Francisco Vitória (1480-1546), comentador de Tomás de Aquino, o qual concluiu das teses filosóficas e teológicas suas implicações jurídicas. Suas teses sobre o direito dos povos granjearam discípulos em toda a península (Marías, 2004, p. 222). Mas foi após o estabelecimento da Companhia de Jesus na Espanha e em Portugal, que os jesuítas se destacaram como promotores do movimento de renovação da escolástica. Os jesuítas que mais se ligaram ao processo de renovação da escolástica foram Alfonso Salmerón (1515-1585), Francisco Suarez (1548-1617), Luiz de Molina (1535-1600) e o “Aristóteles português”, Pedro da Fonseca (1528-1599). Foi sobre os tratados destes mestres jesuítas que a Segunda Escolástica se sustentou. Nos tratados que escreveram, eles analisaram os elementos e os contextos que a descoberta do novo mundo, a reforma e contra-reforma fizeram nascer, sempre reafirmando a tradição do pensamento cristão escolástico frente à crítica do humanismo renascentista e da física experimental (Marías, 2004, p. 221). Estes jesuítas não se limitaram a mera proposição do paradigma gnosiológico medieval, mas, ao comentar e analisar os velhos axiomas, buscaram esclarecê-los.

Neste sentido, ao mesmo tempo que concebem um cosmos pré-ordenado e conservado em sua ordem pelo primeiro motor imóvel, ato puro, isto é, pelo Deus criador, paradoxalmente, também voltam as suas reflexões ao contingente, ao fluxo constante da existência das criaturas. De igual forma, buscam estruturas ordenadoras da realidade, estruras essenciais, a exemplo do paradigma da filosofia grega. Em outras palavras, tomam consciência da fragmentação daquela mesma realidade face a multiplicidade imposta pela experiência (Calafate, 2001, p. 704). É importante aqui observar que o desconcerto da fragmentação da realidade e da contingência, no qual se insere o tempo do efêmero, é impregnado pela tensão com uma história teleológica, segundo a qual todos os fragmentos se direcionam para um fim último. É neste sentido que o arcabouço de ideias que constroem para pensar Deus, o cosmos e o homem é a “grande síntese” do pensamento jesuítico da segunda escolástica.

Com relação ao Brasil Colonial, as Universidades de Coimbra e de Évora foram os principais centros de difusão desta nova escolástica. Em Coimbra, os estudos no Colégio das Artes (1548) (Coxito, Soares, 2001, p. 456) foram fundamentais para a reproposição do pensamento escolástico em terras lusitanas. O objetivo deste colégio era dotar a Universidade de Coimbra de um curso intermediário ou de preparação – que incluísse o estudo das letras clássicas, do latim e da filosofia – para os cursos de teologia, leis, e medicina.

As disputas entre escotistas e tomasianos ganharam novos contornos com a revitalização do pensamento tomasiano na Europa seiscentista. Foi neste contexto que os jesuítas constituíram uma “filosofia jesuítica” –conforme a proposição de Emmanuel J. Bauer (Bauer, 2003, p. 268-287)– ao aproximaram as diversas correstes do pensamento cristão. Esta surgiu entre as demais correntes com uma alternativa paralela, mas, ao mesmo tempo, em consonância com a escolástica, amalgamou conceitos do pensamento escotista e nominalistas com o realismo tomasiano, sem esquecer as novas ideias que o pensamento humanístico trazia. A síntese mais sofisticada deste grande esforço se sedimentou nos tratados dos jesuítas Pedro da Fonseca, Luís de Molina e Francisco Suarez (1548-1617).

Fonseca, comentava os textos aristotélicos, como até então se fazia. Mas os seus comentários eram ao mesmo tempo edição, tradução e exegese dos textos do Estagirita, de forma que, ao estabelecer o texto, apresentava a respectiva tradução latina. E, mediante explanationes, explicava o texto aristotélico. Desta maneira, Fonseca apresentava aos alunos as quaestiones sobre a metafísica, as quais davam à matéria a nova perspectiva típica da sua filosofia.

As teses de metafísica de Pedro da Fonseca explicitaram os elementos mais relevantes deste trabalho de síntese, isto é, a ciência média (conhecimento que Deus possui de todas as coisas desde sempre, até daquilo que os homens fariam em todas as circunstâncias possíveis, por previsão e não por decreto). A mesma tese fundamentará as argumentações tanto de Luís de Molina, quanto posteriormente de Francisco Suarez.

Pedro da Fonseca desenvolveu o seu próprio comentário à Metafísica aristotélica, conjugando a tradição interpretativa à fidelidade ao texto. Como resultado, a interpretação tomásica foi aceita como textus princeps entre os comentadores. Por outro lado, Fonseca também soube ser um pensador com ideias próprias ao utilizar em seus comentários interpretações oriundas de outras correntes da escolástica, como as do escotismo, por exemplo (Coxito, Soares, 2001, p. 481).

A relação entre Deus e o Homem, bem como a salvaguarda da autonomia e da liberdade humanas, foi um dos principais problemas enfrentados por Pedro da Fonseca. Para o jesuíta, na relação entre Deus e o homem, a liberdade deste último não é violada. Ora, esta conclusão, que nos seus detalhes é extremamente teórica, influiu de maneira significativa na práxis missionárias dos jesuítas no norte do Brasil. E quem melhor formulou esta ligação entre a teoria metafísica e os desafios que os jesuítas enfrentavam na questão da liberdade dos índios, desde os sécs. XVI-XVII foi o filósofo Luís de Molina.

Um dos principais exponentes da segunda escolástica, em sua filosofia, Molina se fundamentou na ciência média. As teses formuladas por Molina formaram uma corrente filosófica que ficou conhecida como o molinismo. Para ele, o principal problema filosófico e teológico, examinado na sua obra Concordia (Molinae, 1588), foi a tematização das relações entre Deus e o homem, cujo ponto fulcral foi a afirmação da liberdade humana.

O monismo[3] não foi isento de críticas, mas teve muitos seguidores entre os mestres jesuítas. As teses sobre a ciência média de Molina afirmavam que a vontade humana continuava livre e ativa na construção do mundo humano, apesar de ser portadora da graça divina. Com isto, Molina reafirmava as causas segundas de Tomás de Aquino, isto é, reafirmava que a ação de Deus se manifesta no mundo visível em modo superior através da liberdade humana. Com o desenvolvimento das teses sobre a ciência média, o pensador jesuíta separava a esfera natural e transcendente do agir do homem. Com isto, Molina afirmava que o homem tinha capacidade de chegar às verdades da fé sem a intervenção direta Deus (como defendia Santo Agostinho). Para ele, a própria observação do mundo criado já possibilitaria chegar ao Deus revelado[4]. Todavia, uma fé natural não seria suficiente para que homem chegasse à salvação, uma vez que não se poderia prescindir da graça de Deus. Como não poderia deixar de ser, as teses de Molina deram novo fôlego aos estudiosos escolásticos, sobretudo porque o jesuíta construía o seu sistema no momento em que a teologia católica era criticada pelos reformistas, os quais tendiam ao determinismo da graça divina.

Mas quais foram as consequências da introdução destas teses no debate sobre a liberdade do homem? A primeira e mais imediata consequência foi a afirmação de que o homem não é criatura passiva no criado. Enquanto imago Dei, o homem, guardadas as devidas proporções, é ativo na criação e cooperador de Deus na continuação da obra de criação do mundo (Silva, 2001, p. 553). Mas assim como o homem é chamado à cooperar na criação com o seu esforço e trabalho, como agente de salvação, assim também a criatura (o homem) pode colocar impedimentos ao que o Criador que obrar nela. Daí a responsabilidade humana em ser coparticipe da obra divina. Esta linha de raciocínio fez com que o mestre jesuíta se voltasse à reflexão das implicações das consequências da liberdade do homem no criado. Sem se distanciar muito das teses de Pedro da Fonseca, ao manter a discussão entre contingência e necessidade, liberdade e determinação, Molina afrontou a espinhosa questão da justiça e do direito. E foi justamente a partir de um de seus mais importantes tratados, De Iustitia et Iure (MOLINAE, 1602-1611), que a discussão metafísica repercutiu profundamente na constituição do legislação indígena lusitana.

A repercussão das teses de Molina e da sua escola foram tão importantes que estas se tornaram no esqueleto filosófico-teológico para toda a discussão sobre a autonomia do sujeito. Estas implicaram de forma direta numa nova concepção ético-jurídica do sujeito, tendo como base o direito natural.

No De Iustitia et Iure, o jesuíta, usando o tradicional método escolástico, desenvolve o conceito de justiça em sua forma geral e em suas espécies:a justiça comutativa em relação aos bens, a origem e natureza da sociedade, a origem da autoridade política, as relações da autoridade civil com a Igreja, a colonização, a escravidão e a guerra justa (Silva, 2001, p. 553).

Questão da escravidão

Das teses defendidas do Molina no seu De Iustitia et Iure, a questão que implicava a escravidão era aquela que mais implicações trazia para a obra de evangelização dos jesuítas no Brasil. No Tratado II, Disputações 32-36 da De Justitia, Molina embasava-se nas teses do Estagirita, que em sua obra Politica afirmava que a escravidão derivava de uma corrupção inata na beleza e virtude interior da alma. De consequência, a obra aristotélica, no tempo de Molina, tornara-se a justificação teórica para aqueles que defendiam a escravidão do ameríndio. Molina, por sua vez, interpretava Aristóteles de forma a harmonizar a tese do Estagirita com os dados evangélicos: o homem criado por Deus recebe Dele a liberdade necessária, conforme a ciência média. Assim, se todos os homens são criaturas de Deus, logo, todos foram criados como criaturas livres. Desta forma, a fundamentação para a escravidão não poderia fundar-se na corrupção inata do homem. O seu fundamento haveria de ser bem outro.

Para Molina, a tese aristotélica sobre a escravidão deveria ser compreendida a partir de um duplo movimento: (i) aquele em que a escravidão seria entendido em seu sentido impróprio, ou seja, a escravidão daqueles cujo espírito naturalmente seria inclinado mais a serem governados do que a governarem, e (ii) a escravidão entendida no seu sentido legal, isto é, daquelas pessoas que fossem presas de guerra, salvas da morte pelo vencedor e, de consequência, obrigadas a servi-lo pelo resto de suas vidas. Será, pois, nesta última interpretação que Molina sustentará a laicidade da escravidão.

É importante notar aqui que tais reflexões refletiam de forma direta a realidade que os missionários enfrentavam nas colônias. A multifacetária realidade do Novo Mundo exigia senão novas respostas, ao menos soluções possíveis de serem vividas pelos missionários, pelos colonos e pelas autoridades coloniais.

Assim, seguindo aquela que poderia ser considerada a tese do possível vivido, Molina, na sua Disputação 33, passa a distinguir quatro formas legítimas de escravidão: com causa de cativeiro após uma guerra justa; como pena por crimes cometidos; como venda da própria liberdade e, por fim, por nascimento, enquanto consequência da contingência e não por natureza.

No que diz respeito à questão do ameríndio, as interpretações que mais influenciaram os fundamentos para a escravidão do índio foram, sem sobra de dúvida, as relacionadas com a guerra justa e com a venda da própria liberdade. Se as circunstâncias que provocassem a guerra fossem realmente justificadas, para Molina, as pessoas capturadas por um legítimo governo poderiam ser escravizadas legalmente.

Já no que se refere à possibilidade da venda da própria liberdade, segundo Molina, seria necessário a observância de uma série de critérios para que a transação fosse considerada legítima. Entre outros, destaca-se: a idade legal, ou seja, aquele que desejasse vender a sua própria liberdade deveria ser um adulto (ter pelo menos 21 anos); ser legalmente livre; fazê-lo de livre vontade; ser pago pela venda; ter consciência da sua nova condição e, por sua vez, o comprador deveria saber que estaria fazendo uma transação com um homem livre que vendia a própria liberdade.

Ora, a complexidade das relações que o Novo Mundo suscitava estavam bem longe de qualquer catalogação teórica que apaziguasse os missionários no processo de evangelização e defesa dos índios diante da voracidade da empresa colonial. Por exemplo, na tese da legitimidade da venda da própria liberdade, o que acontecia se os pais vendessem os seus filhos em situação de extrema necessidade? A extrema necessidade era um tema clássico da teologia moral que estava muito precisamente definido na época de Molina. Na época, a teologia moral considerava uma pessoa em extrema necessidade quando esta corria um real perigo de morte, ou um claro perigo de séria desgraça, como uma doença gravíssima, como a amputação de algum membro, ou quando passava por um longo período de prisão; estava louca, ou corria um real risco de perda do bom nome; ou ainda, quando vivia a redução da riqueza à pobreza; destruição do casa por fogo, etc.

À demanda do tráfico de escravos negros no Brasil e na África se ligará a posterior discussão de Molina sobre a escravidão voluntária e sobre a escravidão dos condenados à morte (Mayer, 2010, pp. 93-247).

O Pensamento Escolástico no Brasil Colonial e a recepção do Cursus Conimbricensis

Em sua obra, As missões Jesuíticas e o Pensamento Político Moderno, José Eisenberg (2000) analisa a primeira geração de missionários jesuítas da Província do Brasil entre 1549 a 1610, e mostra como estes jesuítas buscaram encontrar soluções concretas para os problemas que a realidade da nova colônia trazia. Para isto, face à inadequação dos antigos sistemas, estes jesuítas buscaram ampliar as bases teóricas pelas quais se guiava a Igreja renascentista.

Segundo Eisenberg, este movimento de compreensão do Novo Mundo, a partir de uma ampliação dos sistemas teóricos levado a cabo pelos jesuítas, antecipou e promoveu a adequação dos sistemas conceituais pensados nas universidades europeias no final do séc. XVI. E, justamente a partir do conceito de Molina sobre direito subjetivo no seu tratado De Iustitia et Iure, Eisenberg individualiza as origens do pensamento político da segunda escolástica que, segundo ele, não se deu apenas nas universidades europeias, mas a partir das discussões entre os missionários e as autoridades coloniais acerca da escravidão do ameríndio. No caso do Brasil colonial, por exemplo, o conceito de direito subjetivo usado pelo jesuíta Quirício Caxa (1538-1599) foi fundamental para a discussão sobre o jusnaturalismo da eegunda escolástica, o qual influiu sobremaneira para a formulação da justificação da escravidão voluntária formulada por Luís de Molina (Eisenberg, 2000, p. 126).

Desta forma, teria sido a partir da busca de soluções para os problemas cotidianos vividos pelos missionários que os mestres da Companhia teorizaram a ampliação dos antigos sistemas filosóficos da escolástica clássica, colocando em relação os conceitos e sistemas da segunda escolástica e a práxis missionária. O encontro de culturas promovido pelos primeiros missionários na América portuguesa pode ser visto como uma primeira aproximação entre os conceitos da segunda escolástica das universidades ibéricas e a colônia lusitana.

Os problemas encontrados por Manuel da Nóbrega sobre a liberdade dos índios exigiram a revisão do quadro teórico que até aquele momento tinha orientado a práxis colonial sobre a questão. Até então, a submissão do indígena era concebida como escravidão de pagãos, solidamente apoiada no direito dos povos, no ius gentium (Eisenberg, 2000, p. 125). Segundo este, a escravidão do indígena era permitida somente em caso de guerra justa. Mas como bem ressalta Eisenberg, se o índio se recusasse em deixar as suas terras ancestrais e recusasse o aldeamento luso-cristão, junto com outras diferentes tribos, neste caso, ad maius bonum, aos missionários seria lícito o uso da força (da ameaça, do medo) para lograr o intento da missionação. E a justificação teoria para tal procedimento era que a recusa do índio significava a oposição à propagação da fé (a oposição da criatura ao projeto de Deus sobre o criado), e, portanto, poder-se-ia declarar-lhe guerra justa e com ela submetê-lo à salvação, mas que trazia como consequência também a justa escravidão (Eisenberg, 2000, p. 90). A solução encontrada, ou pelo menos defendida, pelos colonos era de que os índios se entregavam voluntariamente ao regime escravo. Mas, pensar que um homem livre, no caso o índio, abdicasse esponta e deliberadamente da sua liberdade, conforme propunha o texto da Bula Sublimus Dei de 1537, para voluntariamente se submeter a um regime de submissão, era, quanto menos, pura especulação dos teóricos da escolástica. Por isso, para os mestres da Companhia, somente o exame da questão a partir do conceito de direito natural, conforme a arquitetura tomásica, poderia fornecer uma outra possibilidade. Nobrega e Quirício Caxa voltaram-se ao exame da questão da liberdade segundo Tomás de Aquino (Eisenberg, 2000, p. 90-150). No âmbito da discussão, Quirício Caxa introduziu uma novidade: propôs os conceitos de liberdade e domínio de forma conjunta, ou seja, de que os homens podem ser senhores da sua própria liberdade. Com esta formulação, Caxa rompeu com os antigos esquemas que consideravam a liberdade como direito objetivo e inalienável, até então defendida pelos escolares franciscanos e dominicanos. A discussão teórica entre os dois jesuítas revela o arcabouço categorial subjacente: as categorias de pensamento aristotélico-tomasiano que lhes serviam de fundamento para as suas argumentações.

Um dos resultados da discussão entre Nóbrega e Quirício Caxa foi que a distinção mais importante a ser feita era entre verdade e liberdade. Em termos teórico-práticos, a vontade do indivíduo até pode consentir com a sua livre escravidão, mas para que isto fosse possível, ele deveria fazê-lo segundo os ditames da razão. E, como não podia deixar de ser, nesta busca de soluções, que tinha suas raízes na escolástica que almejava a harmonização entre fé e razão, as universidades ibéricas entraram na discussão teórica. Os primeiros a se manifestarem sobre a questão foram os mestres da universidade de Salamanca, e, pouco depois, a eles se juntaram os professores da universidade de Coimbra.

Anos mais tarde, diante do fracasso dos jesuítas na evangelização no Maranhão, obstaculizada pela ativa oposição dos colonos e pela constante interferência das várias instâncias da administração colonial, empenhadas em garantir a mão-de-obra escrava, impedindo de fato a catequização do indígena, Antônio Vieira, em 1654, escreveu a D. João IV uma carta contendo uma proposta para a reforma do governo dos índios (Azevedo, 1925, p. 431-441). Continha dezenove pontos a serem considerados para que a evangelização do ameríndio fosse garantida e que os missionários da Companhia pudessem atuar com liberdade na Missão no estado do Maranhão e Grão-Pará.

A carta de Vieira surtiu o efeito desejado, pois a promulgação da Lei de 1655 garantia autonomia aos missionários da Companhia para fundarem aldeamentos, como já acontecia no Estado do Brasil, e de administrar os índios aldeados no temporal e no espiritual.

Como consequência desta intervenção de Vieira, a missão do Maranhão recebeu novos missionários das províncias jesuíticas europeias. Entre elas, estava o padre João Felipe Bettendorff (1625-1698). Também, Bettendorff, a seu tempo, daria sua contribuição à Missão estabelecendo nova orientação política e inaugurando nova fase da Missão sob estratégias antigas (Mayer, 2010, p. 72).

A nova fase da Missão estabelecia uma nova orientação política e, por conseguinte, Vieira iniciava uma nova estratégia: se num primeiro momento, a ação dos missionários da Companhia se orientava no sentido de uma adequação do sujeito à realidade vivida, agora, face à experiência multifacetária da realidade da colônia, Veira buscava a adequação da realidade (colonial) às categorias do sujeito (como adaequatio rei ad intellectum).

Esta nova estratégia explica, em parte, os contrastes que os jesuítas experimentarão no Maranhão e Grão-Pará. Para Vieira, bem como para muitos dos mestres da Companhia, o agir de todo homem deveria ser tal que implicasse também o destino comum de todos os mortais. Aqui, a ideia de fundo da teoria das `causas segundas’. Estas “causas segundas” seria o princípio filosófico que vigorou durante a colonização no Brasil, segundo o qual a vontade divina teria gerado o mundo e, ao fazer o homem à sua imagem e semelhança, teria legado o dever de atuar o seu próprio destino. Desta forma, no encaminhamento da obra de criação, Deus teria legado à sua criatura o dever de continuar a sua criação. E isto explicaria o ativismo do processo colonial, e a atividade missionária seria parte inerente do processo de transformação da humanidade. Para José Carlos Sebe Meihy, o móvel filosófico das “causas segundas” seria o cerne da ação da Companhia de Jesus no século XVII (Meihy, 1992, p. XXIII). Seria a tematização filosófica do mandato universal de Cristo: “ide e ensinai as Escrituras a todos os povos” (Mt. 28-20).

Desta forma, do encontro entre os conceitos formulados a partir do movimento do Humanismo com aqueles gestados da herança medieval escolástica se formaram as bases teóricas que possibilitaram uma espécie síntese, a qual tomou forma no assim chamado “pensamento jesuítico”. Este, por sua vez, materializou-se sistematicamente nos manuais do Cursus Conimbricensis.

A tematização do “pensamento jesuíta”

Os mestres jesuítas conimbricenses ficaram marcados por serem os comentadores da filosofia de Aristóteles, cuja obra tinha sido publicada entre 1592 e 1606 sob o título de Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu. É importante ter presente que, neste período, o ensino universitário das disciplinas filosóficas na Península Ibérica baseava-se nas obras de Aristóteles. E isto, a tal ponto, que alguns autores modernos chegam a afirmar que não se poderia sequer falar em Renascimento sem entender que neste período os estudos filosóficos foram dominados pelo Corpus Aristotelicum. Este, em grande parte, seguiu as correntes tardo-medievais, mas também se deixou influenciar pelo humanismo clássico e por outras concepções modernas (Pacheco, Massimi, 2011, p. 240). Assim, o Corpus Aristotelicum, editado em cinco tomos, passou a ser conhecido com o nome de Cursus Conimbricensis, e foi uma das mais importantes sistematizações da filosofia aristotélica-escolástica tanto em Portugal, quanto também nas universidades da Alemanha, da França e da Itália (Jurado, 2001, p. 223-224).

Em 1561, quando Jerônimo Nadal (1507-1580), enviado a Portugal pelo fundador da Companhia, Inácio de Loyola, visitava o Colégio das Artes de Coimbra, o grande mestre português, Pedro da Fonseca, foi instado a redigir e publicar um novo curso de filosofia que servisse de manual para os escolásticos da Companhia. Todavia, dadas as inúmeras incumbências de Pedro da Fonseca, somente a partir de 1579, sob a coordenação de Manuel de Góis (1543-1597), o tão almejado manual de filosofia passou efetivamente a ser pensado. A edição definitiva dos comentários de Aristóteles só teve início de 1592, com o primeiro volume denominado Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu in octo libros Physicorum Aristotelis Stagiritae (Commentarii Collegii, 1592).

Neste manual, a concepção de homem que está subjacente ao inteiro tratado é aquela que nasce da releitura tomista da obra aristotélica. No que diz respeito à categoria da liberdade, o Cursus conclui os seus axiomas na exposição da liberdade em sentido pleno, isto é, no plano ético, como adesão da vontade ao bem que a razão apresenta como conforme ao sentido último da existência humana, isto é, Deus. Esta concepção de liberdade, por sua vez, supõe necessariamente a faculdade do livre arbítrio, mas que corresponde a um autodeterminar-se segundo a recta ratio. E no seu exercício, a vontade (que pode ser inclina às paixões, a prazeres e interesses, sensíveis ou não) volta a sua predisposição ao bem racional, ao valor universal, à dinâmica da autêntica realização do ser humano segundo o plano divino. Isto significa que a verdadeira liberdade só é alcançada quando o indivíduo se desfaz das paixões egoísticas, colocando o bem (o valor moral) acima do seu próprio interesse particular, ou quando compreende que o seu verdadeiro bem coincide com a felicidade ao bem segundo os ditames da razão (Pacheco, Massimi, 2011, p. 241-247).

O caminho percorrido pelos mestres jesuítas da segunda escolástica, desde Pedro da Fonseca, com a afirmação da liberdade do indivíduo diante de Deus, até Luís de Molina, com as consequências éticas da afirmação do homem livre, resultou em dois vetores para ação dos missionários jesuítas no Brasil colonial: as concepções filosófico-teológicas, que orientam a ação concreta dos missionários, e as categorias jurídicas do direito natural, que fundamentam a busca de soluções para os problemas que os jesuítas enfrentam diante das contingências da realidade colonial em contínua transformação.

Para Molina, a solução para o problema da escravidão colonial seria que o monarca português declarasse que os índios eram efetivamente seus súditos livres e que decidisse clara e especificamente o que era lícito ou não no comércio escravista, e, por conseguinte, o que, a este propósito, deveria ser severamente proibido por força lei do monarca. Somente assim se placariam os confrontos entre missionários e colonos nesta questão.

António Vieira (1608-1697), numa das suas exortações, descrevia o Grão-Pará e todo o território do rio das Amazonas como uma imensa “universidade de almas”. De certa forma, com esta analogia retórica, o visitador já traçava um dos eixos sob o quais o Curso das Artes no Estado do Maranhão e Pará deveria ser traçado. Esta seria a linha mestra para a formação dos escolásticos da província do Brasil que tinham ido para o reforço da Vice-Província do norte em 1688, juntamente com alguns filhos da terra. O curso no Maranhão iniciava quando as tentativas de fundação de uma universidade jesuíta no Brasil tinham sido encerradas. Por isso, o Curso das Artes que se formou no Colégio da Companhia no Grão-Pará e Maranhão ficou subalterno à legislação do estado nortenho, diferente daquela do Brasil, mas sujeitos ao mesmo regimento interno do Ratio Sudiorum, e, no regimento esterno, à legislação dos Estatutos da Universidade de Coimbra.

Foi a partir deste arranjo legal que o curso de filosofia no Grão-Pará se desenvolveu até alcançar certa maturidade, com as Conclusões Filosóficas, no período áureo de 1730, cujo principal mestre foi P. Bento da Fonseca (1702-1781), que depois de deixar o Brasil foi procurador das missões em Lisboa até a supressão da Ordem.

A dependência dos colégios do Brasil da legislação das instituições da Companhia portuguesa fez prevalecer a filosofia escolástica ao modo como tinham desenvolvido os mestres conimbricenses. Desta forma, a escolástica ensinada nos colégios da Companhia no Brasil colonial foi um reflexo daquela vigente nos institutos jesuítas da metrópole. A filosofia escolástica ensinada nas instituições religiosas portuguesas, especialmente nos colégios e universidades da Companhia em Portugal, moldada pelo método e pelas ideias dos professores do curso conimbricense, e regida segundo as normas do Ratio studiorum, foi basicamente a fonte mais importante da formação filosófica dos estudantes da Companhia no Brasil da época.

O colégio da Companhia na Bahia foi fundado em 1556, no qual foi ministrado o primeiro curso superior de filosofia no séc. XVI. Ali atuou o P. Paulo da Costa (1594-1649) – mestre de António Vieira -, que, em 1635, escreveu o seu curso filosófico, lido até os fins do séc. XVIII. Em 1638, iniciou-se o ensino da filosofia no colégio da Companhia no Rio de Janeiro (fundado em 1567), que logo foi equiparado com o de Coimbra, com o título de “Real colégio das Artes”. De igual forma, sucessivamente, em outros colégios da Companhia ensinou-se senão toda a filosofia, pelos menos algum tratado filosófico: no de Nossa Senhora da Luz, em S. Luiz do Maranhão (fundado em 1652); no de Santo Alexandre, em Belém do Pará (fundado em 1652), onde lecionou Gabriel Malagrida (1689-1761); no de Santo Inácio, em São Paulo (fundado em 1554); no de Santiago, em Vitória do Espírito Santo (fundado em 1654); no de São Miguel, na vila de Santos (fundado em 1642); no de Nossa Senhora do Terço, em Paranaguá (fundado em 1754); e finalmente, no de Nossa Senhora do Ó, em Recife (fundado em 1678).

Nestes colégios da Companhia onde a filosofia era ministrada, os jesuítas ensinavam, segundo os padrões do Ratio Studiorum a física, a metafísica, a moral e a matemática. Todas disciplinas da filosofia. E os prefeitos dos estudos, os reitores e o próprio provincial (último responsável) velavam para que tantos os mestres quanto os discípulos não se afastassem do método e das doutrinas ao modo dos Conimbricenses. O Cursus Conimbricensis, segundo Serafim Leite, era o livro de fundo no Colégio da Bahia (Leite, 1949/VII, p. 220).

O primeiro tratado filosófico escrito no Brasil foi o curso, infelizmente perdido, de António Vieira. Outro manualista importante foi Baltazar Teles (1596-1675) que, em 1652, dedicou a quarta edição da sua Summa Universae Philosophiae aos jesuítas do Brasil[5]. Havia ainda o Cursus philosophicus de Domingos Ramos (1653-1728) (ARSI, Bras 1, f. 19r)[6], impresso em Lyon em 1687; também o Cursus philosophicus de António de Andrade (1716-1792) e as Quaestiones selectiores de philosophia problematice expositae de Luís de Carvalho (1673-1732) (Leite, 1948, p. 137). Neste sentido, alguns superiores da Companhia chegaram a insinuar que se evitassem publicar novos tratados para não banalizar a autoridade dos mestres conimbricenses. Em todos estes manuais, o ensino da filosofia seguia as linhas mestras dos manuais utilizados no Colégio das Artes de Portugal, com a filosofia escolástica ao modo conimbricense, tratada em comentários e textos físicos e lógicos aristotélicos.

Teses de Filosofia

Como acontecia nos centros de formação da Companhia na metrópole, também na colônia, os estudos de filosofia e de teologia terminavam com a colação dos graus por ocasião das Conclusões Públicas através da defesa pública de teses (Leite, 1943/IV, p. 268).

As Conclusões Públicas de Filosofia, com o mesmo aparato e pompa, fizeram-se sempre que havia Curso de Artes, isto é quando havia número suficiente de estudantes para se organizar o Curso. As Conclusões eram geralmente manuscritas, as que se defenderam a 14 de junho de 1721, impressas (Leite, 1943/IV, p. 268-269).

Neste sentido, a primeira observação a ser feita é aquela que diz respeito à imprensa no Brasil, mais especificamente no Maranhão e Grão-Pará. Alguns colégios da Companhia, especificamente, no Rio de Janeiro e em Belém do Pará, mantinham uma pequena estamparia para a impressão das teses junto às bibliotecas dos colégios destas cidades. Além disto, seguindo rigorosamente as regras do Ratio Studiorum, os graus acadêmicos eram públicos e abertos aos alunos externos. E, mais importante ainda, os vários argumentos de filosofia, teologia moral e dogmática eram publicamente discutidos. Todavia, em contrasto com os territórios de administração colonial hispânico, onde havia instituições universitárias, no Brasil, a produção de tratados filosófico-teológicos não foi nem tão intensa, nem tão profícua. Aliás, a parte uma ou outra obra, mantém-se apenas o registro das anotações dos mestres que ensinavam no Brasil colonial. Por isso, enquanto para a parte da América hispânica é relativamente fácil conhecer as discussões filosóficas que ali se faziam, pois os tratados foram impressos, para a parte lusitana, o material disponível ainda continua escasso. Todavia, é possível traçar algumas linhas gerais do estudo feito no Brasil com as teses defendidas em Portugal.

Das universidades portuguesas sob o regime do cursus conimbricense saíram do prelo miliares de opúsculos de defesa de banca de exames dos candidatos aos títulos de bacharéis. Alguns interessam ao Brasil diretamente, pois tiveram como mestre examinador e orientador antigos missionários no Brasil, como foi o caso do P. Bento da Fonseca.

Os tesários conservados nos arquivos portugueses tratam de teologia dogmática, polêmica e moral; de Sagrada Escritura; de história eclesiástica; de direito civil e canônico; de ciências matemáticas; filosofia; medicina e letras (Leitão, Franco, 2012, p. 167).

A maioria está redigida em latim, mas há também os tesários em português; poucos estão nas duas línguas, quer o texto se apresente de forma completa ou apenas numa ou noutra parte.

Intitulam-se, com frequência, Conclusiones…, Assertiones.., Theses…, Disputationes…, Decertationes…Observationes…, Resolutiones…, Positiones… E, algumas vezes, o título indica diretamente o argumento tratado: Philosophia…Physica… Outras vezes intitulam-se com imagens para indicar as teses filosóficas: zodíaco, paraíso, fonte, lábaro, escudo

No que se refere ao aspecto físico dos tesários, alguns destes opúsculos constam de apenas uma simples folha, escrita em uma só das faces, com letras de grandes dimensões, como se fossem uma espécie de convite ou cartaz. Estes eram os opúsculos mais comuns entre os séculos XV e XVII. Já na metade do século XVII, os tesários aumentaram em tamanho para cerca de 4 páginas, sendo a última em branco. Encontra-se também alguns opúsculos com 6, 8 e mais páginas. Mas no geral, a “gráfica” é bastante simples, muito embora haja exemplares ornamentados com vistosas letras capitais, vinhetas e até com gravuras de temas religiosos ou profanos. Nos tesários do séculos XVIII, as gravuras desaparecem, cedendo lugar para ao texto, cuja apresentação gráfica se faz mais legível. Com frequência, o texto está envolvido por uma espécie de quadro e não é mais tão esquemático como do séc. XVI. Poucos podiam chegar a se estenderem por cerca de 200 páginas de grande formato.

Outro elemento interessante das teses é a dedicatória, indicada nos títulos iniciais com as iniciais: D.V.C., D.V.O., D.C.O., D.D. et C., D. et C., O.V. et C., D.V. et S., S. et O., S. et S. Normalmente, é o aluno que sistit (as apresenta), Dicat (dedica), Offert (oferece) e Consecrat, Dedicat, Sacrat, Vovet (consagra) ao professor. O aluno as dedica porque pretende defender as teses e fazê-las suas. Mas um elemento que parece ser constante é indicado na folha de rosto pelos termos: Quaestio Princeps, Quaestio Principalis, Quaestio Primaria, Problema Princeps, e outras expressões análogas. Estas indicam o foco principal da tese. E dado que havia muita liberdade de escolha do tema para estes “problemas”, há uma variedade neste problema central a ser tratado pelo aluno.

É na virada da metade do século XVIII, que este tipo de opúsculo tem o seu período áureo, tanto pela elegância, quanto pelo luxo das impressões e pela extensão do texto, além da amplitude dos temas tratados no conteúdo. Depois, certamente como consequência da campanha antijesuítica pombalina, rapidamente, os opúsculos decaem: a gravura e a apresentação artística se não desaparece de todo, é mínima; e o texto volta a ser mais sintético e esquemático. Na sua portada é anexado o nome do professor, que preside, e o do aluno, que defende. E recebem o nome genérico de Theses. E no título destasteses é esboçada a disciplina tratada.

O importante é frisar que estes opúsculos testemunham o conteúdo das matérias tratadas, das exposições acadêmicas dos mestres jesuítas, das impugnações e defesas em solenidades acadêmicas, tais como os exames finais ou debates públicos. As posições divergentes e contrárias. E isto significa uma tentativa de recolher os argumentos básicos para solucionar o “problema” disputado.

Quanto a autoria das teses, há um problema a ser considerado: muitas vezes, no opúsculo impresso ou manuscrito, o nome do professor e o nome do aluno-discípulo são apresentados um ao lado do outro. Como é natural, tal exposição dificulta identificar o real autor das referidas tesesimpressas no opúsculo. O efetivo autor do opúsculo (e por consequência das teses impressas) seria o mestre que preside a banca ou a solenidade acadêmica, aquele que orienta e que, por vezes, até também ajuda a defesa do aluno-discípulo ou a autoria é de exclusiva responsabilidade do aluno-discípulo, que as apresenta, as explica e as defende? As teses dos opúsculos são formuladas de forma impessoal, sem tomar partido. E a matéria a ser discutida é exposta em forma de problema, dividida numa série de perguntas, sempre seguidas pela palavra elige (escolhe). Há teses que apresentam, na folha de roso, os nomes de dois ou mais defensores. Noutras, embora a folha de rosto da tese seja diferente, o conteúdo é o mesmo. Tudo isto parece indicar que o autor das teses, em última análise, seja mesmo o presidente da banca ou solenidade. Ainda mais quando se tem presente que uma defesa, enquanto prova oral, não implicava numa automática autoria.

Numa primeira leitura das mesmas, os elementos externos parecem indicar que se trate de uma espécie de programa de um curso, um pouco mais detalhado, que serviria de base para uma banca de defesa. E se compararmos as teses com as apostilas do professor (o presidente), teremos a percepção que estas sintetizam as lições do orientador-professor. O que se pode afirmar com certeza é que os opúsculos, no seu conteúdo genérico, refletem a forma mentis do orientador-professor. E isto nos dá uma indicação bastante aproximada das discussões que se levavam adiante sobre os problemas enfrenados nas missões e como os mestres da scholastica colonialis presentavam as suas argumentações.

Quanto às bancas propriamente ditas, o discípulo/aluno, depois de responder a uma “questão principal”, era arguido acerca de algumas proposições enunciadas no opúsculo. Como em um normal exame oral, o estudante examinado expunha a proposição selecionada e ilustrava a prova para, a seguir, ouvir as objeções dos membros arguentes da banca e contra-argumentar, iniciando o debate propriamente dito. A primeira intervenção era a do Presidente, ao qual competia a tarefa de expor a tese dificultando-a pro utraque parte, deixando-a propositalmente ambígua para o defensor. Logo em seguida, o Deferente optava por uma das vias de solução proposta e a expunha com provas, mas tinha que responder aos argumentos a favor da outra possível solução.

Se a defesa fosse em direito ou medicina, o foco permanecia nestas disciplinas. Mas se fosse em filosofia ou teologia, não de raro, o foco se “ampliava” com associações engenhosas que podiam passar das tesesfilosóficas para as circunstâncias políticas (como, por exemplo, nas Conclviones Physicae de Pedro Peixoto).

A partir de 1750, as questões principais passam a envolver temas estritamente científicos, bem como todas as posições divergentes, principalmente com relação à doutrina teológica. Aristóteles e Tomás de Aquino são então confrontados com as novas proposições newtonianas, por exemplo. Contudo, a quaestio princeps ficou apenas esboçada nos opúsculos impressosporque o desenvolvimento das teses se fazia oralmente.

Um dos professores deve ser especialmente citado: Bento da Fonseca (1702-1781). Filho de um boticário, Bento da Fonseca entrou na Companhia em 1718, embarcando para as missões do Maranhão e Pará dois anos depois. No Maranhão foi professor de filosofia e teologia, laureando-se em filosofia. O seu realismo prático, fruto da sua experiência em vários cargos administrativos na Missão do Maranhão, levou-o a defender a tese de que os jesuítas deveriam deixar o governo temporal das missões. Ao monarca, em 1746, escreveu uma parecer no qual defendia a total proibição da escravidão dos índios, instando a renovação da lei de 1 de abril de 1680 (de inspiração de Antônio Vieira). Ao retornar a Portugal, enquanto procurador das missões em Lisboa, ocupou-se de inúmeros pareceres sobre as missões a pedido do monarca.

Como lente de filosofia em Lisboa, imprimiu, em Coimbra e Lisboa, no ano de 1730, numerosas teses a cuja defesa presidiu. Mas nem todas as teses de Bento da Fonseca foram impressas. Em Évova encontra-se um códice onde estão reunidas as teses impressas e algumas manuscritas (Biblioteca Pública de Évora, Fundo dos Reservados: cód. CXVIII/1-1. Entre estas estão algumas teses de física (ff. 59r-62v). Neste mesmo códice há também o rascunho das teses no qual estão indicadas as fontes (coisa que o texto impresso não traz). E o que é mais importante, o mesmo apresenta correções significativas, ao ponto de substituir uma proposição pela sua contrária. A autoria destas substituições, porém, não é assegurada. A letra parece ser a mesma de Bento da Fonseca. E este é o parecer de Pereira Gomes, que o examinou detidamente (Leitão, Franco, 2012, p. 190).

É importante notar que o nome de Bento da Fonseca como examinador nas teses aporta uma grande novidade à historiografia clássica a respeito dos estudos no Brasil colonial. Serafim Leite atribuiu toda a formação de Bento da Fonseca às instituições coloniais. O fato de ensinar filosofia no Reino, presidindo teses e bancas, testemunha a isonomia entre os estudos jesuíticos na colônia e no reino.

A título de exemplo, lista-se a seguir as teses do cód. CXVIII/1-1 de Bento da Fonseca[7]:

– Deiparenti Sanctissimae, sub jucundissimo, singularissimoque titulo Rosarij. Flores Philosophicos – Flos Pulchior: Qualenam Deiparentis Santictissimae pretiosius ornamentum; flos campi, an lilium convalium?

– Scientiarum Paradisi Caelesti Colono, & Custodi, Aloysio Sanctissimo – Ventilabitur: Exuberantiorine caelestium gratiarum scaturigine Divus Aloysius affluxerit, Deo toto mentis conatu inhaerendo, an ab ejusdem praesentida Praesidum jussu enixe abstinendo?

– Arcano, et tremendo Sanctissimae Trinitatis Mysterio certamen Philosophicum – Propugnandum: Utrum natura humana assumpta a Verbo Divino retineat propriam subsistentiam?

– Conclusiones Philosophicas Inexhausto Mercedum Fonti, Mari Magnum,Abyssui Incomprehensibili: An Beatissima, ac profusissima in homines Virgo, impertiendo favores, plus tribuat, an plus acquirat?

– Deiparenti Sanctissimae, sub jucundissimo, singularissimoque titulo Rosarij. Flores Philosophicos: Qualenam Deiparentis Sanctissimae pretiosius ornamentum; flos campi an lilium convalium?

– Lucubrationes Logicales Universam Aristotelis Logicam Elucidantes: Quaenam sublimior Divi Ignatiis charitas, an prudentia?

– Orbis Terrarum Perigrino Prae Charitate Volatico, Xaverio Sanctissimo Mappam Philosophicam in Quatuor Veluti Regiones, Rationalem, Naturalem, Animasticam, & Transnaturalem: Percurretur: Utrum Xavierius Sanctissimus orbem terrarum victoriis citius, an passibus peragrarit?

– Mariae Sanctissimae a’Monte Carmelo Conclusiones Philosophicas: Quid Dei Matri praelarius, Decor Carmeli, an, Gloria Libani, nuncupari?

– Deiparenti Sanctissimae, sub jucundissimo, singularissimoque titulo Rosarij. Flores Philosophicos: Qualenam Deiparentis Sanctissimae pretiosius ornamentum; flos campi, an lilium convalium?

– Totius Sanctitatis Prodigio, Totius Orbis Stupori, Duci Invictissimo, D. Ignatio de Loyola… Theses Philosophicas: Utrum plus vicerit Ignatius Sanctissimus, Pompeiopoli se; an alios vincens?

– Philosophorum Qondam Terrori, Nunc Tutelae, Scilicet, Catharine Sanctissimae, Virgini, ac Martyri, Conclusiones Physicas, et Animasticas: Admirabilius ne de quinquaginta olim Philosophis Sancta Catharina triumphaverit, suis eos argumentis convincendo, an, ab Idolorum cultu ad veram fidem eosdem traducendo?

– Totius Sanctitatis Prodigio, Totius Orbis Stupori, Duci Invictissimo, D. Ignatio de Loyola… Theses Philosophicas: Utrum plus vicerit Ignatius Sanctissimus, Pompeiopoli se; an alios vincens?

– Praestantiori Principum Miraculo, Lucidiori Societatis Astro, D. Francisco Borgiae Conclusiones Philosophicas: Utrum Borgia Sanctissimus rerum momenta melius perpenderit, dum summa abdicârit, an, cum ad infima se se abjecerit?

– Incriatae Sapientiae, Omnia, Etiam Profunda Dei, Scrutanti, Verbo Divino, In quo omnia videt, omnia loquitur Pater, Theses e’ Quadripartita Philosophia, Rationali, Animastica, Naturali, & Transnaturali: Utrum Miralibis Assumptio naturae humanae ad statum supremum unionis cum Verbo Divino constituat aliquam speciem universalis de novo inter praedicata Assumptiva?

– Conclusiones Philosophicas Stanislao Sanctissimo, Inter Caelites: Maior ne honoris cumulus S. Stanislao Kostkae Divinitùs accreverit, dum ejus in ulnis Beatissima Virgo Puerum Jesum deposuit, an, dum Santictissimam Eucharistiam Eidem Angeli minsitrarunt.

– Intaminitae Virgini, sub singulari titulo A’Conceptione… Certamen Philosophicum: Maior ne lux in mundo effulserit in ortu Virginis; na ejus filij?

– Theses Logicales Novis a Splendidioribus Impirei Stelis: Maius ne fuerit Sanctissimo Ornamentum: in Aloisio Sanctissimo terrestrem Principatum Supuere; an in Stanislao Sanctissimo Caelestem adeo Selementer aspirare?

– Minori Maximo scilicet Antonio Sanctissimo Conclusiones Physiologicas: Quaenam excelsior D. Antonii Ilutatio(?), Habitus an Nominis?

– Conclusiones Physicas in 8 libros Physicorum: Aula Publica Collegi Maragnoniensi.

– Theses Philosophicas pro Anima Intellectrice, Intelligentiarum Principi: Utrum Intellectio simul vera possit transire in falsum, vel e contra.

– Telae Philosophicae, Non Sericis, sed ex Rationalibus Filis contextae Exordium: Uter In Illustrissimo Maragnoniae Praesule maior, Scientiarum, an virtutum splendore?

– Melioris Philosophiae, et scientiarum Magistra (…) Telae Aurae Philosophicae: Utra D. Catarina capiti optio: Virginis, Martyris, an Magistra?

Considerações finais

Ao explicitarmos as origens do chamado “pensamento jesuítico” e examinarmos, mesmo que sucintamente, as categorias fundamentais acerca da liberdade do homem da segunda escolástica, buscamos mostrar como estas serviram de instrumento organizador e referencial teórico para a complexa realidade colonial que os missionários vivenciaram, especialmente no Grão-Para e Maranhão.

E, como os problemas que tocavam a liberdade dos índios tornaram-se terreno de férreas disputas entre missionários e autoridades coloniais, os instrumentais fornecidos pela escolástica clássica mostraram-se, por vezes, insuficientes face à complexidade dos dados do real vivido. O que fica claro, porém, é que os jesuítas, na sua práxis missionária, usaram o móvel filosófico da segunda escolástica (da escolástica barroca/scholastica colonialis) para construir um seu “projeto jesuítico” para a América lusitana.

E mesmo se acomodando à legislação portuguesa, favorável à escravidão, os jesuítas, tendo como base de apoio as teses de Luís de Molina, propuseram, a partir das suas experiências como missionários e de reflexões a partir da realidade colonial, a liberdade do indivíduo –a liberdade do sujeito diante de Deus–, mesmo que com exceções (por exemplo, aceitando a escravidão do africano). Embora aceitassem a possibilidade da escravatura com tal –conformando-se, de certa forma, aos condicionamentos sociais que viviam–, não deixaram de denunciar os exageros praticados pelo regime escravista. Se por um lado, isto levou-os a se submeteram à pressão do contexto colonial lusitano, por outro, conformando-se a uma consciência possível. E, ao contrário do que se poderia esperar, foi esta acomodação do pensamento filosófico-teológico da segunda escolástica ibérica aos determinantes da realidade dos missionário que se converteu no plano de fundo para a ação missionária dos jesuítas no Brasil colonial.

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Telles, B. (1641-1642). Summa universae philosophiæ cum quaestionibus theologicis quae hodie inter philosophos agitantur. Ulyƒƒipone: Laurent. Anvers. 2 vols.

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  1. Universidade do Vale do Rio dos Sinos – UNISINOS. Contacto: lmrodrigues@unisinos.br.
  2. Para este trabalho, usamos como fonte as pesquisas de Sidney Luiz Mayer, que, sob minha orientação, aprofundou a categoria de “pensamento jesuítico” no projeto missionário da Companhia no Maranhão, marcadas por continuidades e descontinuidades.
  3. O Monismo (de μόνος, mónos, “sozinho, único”) remonta à unidade do ser (ao eleatismo grego). Nesta perspectiva, a unidade da realidade seria constituída por um único princípio, ou seja, por um fundamento elementar, e a multiplicidade dos seres existentes seriam redutíveis a essa unidade.
  4. É interessante notar que esta é também, em síntese, a visão inaciana no Exercícios Espirituais. Para Inácio de Loyola, a contemplação do criado revela o Criador. Segundo Inácio, não se pode pensar no criado, nas criaturas, sem pensar no Criador que as sustenta e lhes dá existência. No modo como as criaturas e o criado se relacionam, estas refletem a sua relação com o Criador. Inácio, na verdade, faz eco de antigos ensinamentos teologia mística ocidental, em especial, de S. Boaventura, o qual afirmava que Deus está no íntimo de qualquer coisa muito mais que a coisa em si. O fato de que Deus esteja nas criaturas por essência, presença e potencia também já o afirmara o próprio Tomás de Aquino.
  5. Cf. Baltazar Telles, Summa universae philosophiæ cum quaestionibus theologicis quae hodie inter philosophos agitantur. Ulyƒƒipone: Laurent. Anvers, 1641-1642. 2 vols.
  6. Esta obra do P. Domingos Ramos (1653-1728) estava com o nihil obstat de Roma, que não chegou a ser dado. Cf. ARSI, Bras 1, f. 19r: Registo da Carta Soli do P. Alexrande de Gusmão. Bahia, 8 de fevereiro de 1687.
  7. Lúcio Álvaro Marques examina com mais detalhes as teses de Bento da Fonseca no Catalogus Eborensis:Manuscritos e impressos filosóficos do Colégio Máximo do Maranhão (séculos XVII e XVIII), 2016 – (datiloscrito).


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