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“En esta tan florida cristandade”

O sagrado, o profano
e a festa nas missões do Paraguai

Maria Cristina Bohn Martins[1]

O trabalho missionário dos jesuítas junto aos “pueblos de índios” guaranis que eles administraram apresenta uma série de traços singulares, entre os quais podemos destacar o especial cuidado com diversos aspectos da vida cerimonial. Celebrações rituais, desfiles civis e procissões religiosas, entre outros, fizeram parte do conjunto de atividades que, com regularidade, quebravam a rotina do dia a dia em suas missões, estando assinaladas com constância em correspondências e relatórios dos religiosos, bem como descritas em diversas crônicas. Apesar disto, as pesquisas sobre este tema não têm sido muito extensas ou sistemáticas. Em algumas abordagens, inclusive, prosperam perspectivas bastante tradicionais e que pouco avançam na crítica das fontes.

No que se refere às cartas, via de regra as notícias trazidas sobre os eventos em tela são regulares, porém curtas; no caso das crônicas, as descrições são muito genéricas e, provavelmente, bastante idealizadas. Uma reflexão sobre a importância e os possíveis sentidos assumidos por estes momentos de festas e celebrações nas conhecidas missões jesuítico-guaranis[2] é o objetivo deste trabalho. Como dissemos, em meio a profusão de estudos que estas missões estimulam, este é um tema que apenas recentemente ganhou relevo (Wilde, 2003; Martins, 2006), colocando em cena um aspecto negligenciado na historiografia tradicional. Entendemos contudo, que esta faceta da vida missioneira vem a ser um elemento importante e capaz de revelar, por exemplo, conexões entre a dimensão simbólica e ritual e as estruturas de poder que ali se forjaram, ou ainda o complexo processo de encontro e troca cultural ocorrido nestes espaços.

É importante esclarecer que nossa operação analítica se faz essencialmente por meio de documentos gerados pelos membros da Companhia, uma vez que os indígenas, também atores dos eventos a respeito dos quais aqui trabalhamos, não deixaram seus próprios registros sobre eles. Nos valeremos de forma especial, da carta ânua[3] em que Francisco Lupércio de Zurbano relata os principais acontecimentos do triênio 1641-1643 na região conhecida como Paracuaria, como foi chamada a antiga Província Jesuítica do Paraguai[4], entre os quais destacou-se a comemoração dos 100 anos de reconhecimento, pelo Papado, de sua Ordem. Não há dúvida de que tais fontes, importantes e muitas vezes únicas, devem ser lidas tendo em conta as suas particulares instâncias de produção. Ou seja, é necessário que não se esqueça que estamos lidando com materiais que operam no âmbito da representação (Chartier, 1991). Tomando esta celebração como ponto de partida, buscaremos aqui reconhecer, analisar e compreender a configuração assumida pelos diversos tipos de festejos que envolveram jesuítas e guaranis nos conhecidos “30 Povos das Missões”.

Em 12 de outubro de 1644, em um Colégio da Companhia de Jesus nas Índias de Castela, Francisco Lupércio de Zurbano concluiu um carta para ser enviada ao Padre Geral Mucio Viteleschi, em Roma. No seu texto ele aludia, entre várias outras coisas, a um conjunto de festejos realizados para celebrar os 100 anos da bula Regimini Militantis Ecclesiae, por meio da qual Paulo III havia aprovado, em 27 de setembro de 1540, o Instituto criado Inácio de Loyola.

Segundo a carta, em Córdoba onde ele se encontrava, assim como em Buenos Aires, Santiago del Estero e Asunción, localidades distantes dos mais conhecidos centros da cristandade europeia e mesmo das maiores cidades e vilas americanas, os padres quiseram acompanhar, mesmo que com retardo, comemorações que haviam sido realizadas em várias partes do mundo. Como diz o autor da mensagem, faziam-no “a imitación de las Provincias de España, y todas a ejemplo de su cabeza la de Roma” (C. A., 1641-1643, p. 136). Sua narrativa não deixa de destacar a qualidade periférica da Província religiosa que ele tinha sob sua responsabilidade, situação que se insinua no texto como dignificadora dos grandes esforços envolvidos no trabalho de cristianização dos territórios de além-mar:

[…] no han faltado contradicciones que todas se han quebrado y deshecho en la firme roca de nuestro silencio y paciência, que son las armas invencibles de la Compañía nequaquam mínima est in principibus Juda [Judá de ningun modo es la más pequena entre las primeras] pues en ella (por decilrlo en una palavra para no repertirlo después con muchas en cada colégio (C. A., 1641-1643, p. 28).

Os Colégios e Residências que o religioso menciona como engajados nos festejos, vinham a ser 8 em 1644, quando a carta foi assinada, e o número de jesuítas em cada um era pequeno: 16 em Asunción, 14 em Buenos Aires, 13 em Santigo del Estero, 7 em Salta e em Tucumán, 6 em La Rioja e Santa Fé. Em Córdoba, que era residência do Provincial e abrigava o Colégio Máximo, “seminario, probación y noviciado”, estavam 23 sacerdotes, 8 irmãos, 9 estudantes e 8 noviços (Maeder, 1996, p. 13-28).

Em todos eles os festejos duraram vários dias, mesclando sagrado e profano como era tradicional na cultura da Europa Moderna e, também, no Novo Mundo. Assim sendo, houve desfiles de carros alegóricos e fogos de artifício, bem como procissões e missas solenes. Longos sermões como o que foi proferido pelo Fray Melchor Maldonado y Saavedra, bispo de Tucumán, elogiaram os “feitos heroicos” e “gloriosas façanhas” da Ordem. Em Córdoba, ao lado de uma teatralização da vida de Santo Inácio[5], um espetáculo noturno apresentou o fundador como um heroico combatente da heresia:

La primer noche solemnizaron varias invenciones de fuegos de todos los géneros, principalmente una hidra de 7 cabezas, y un gigante que representaba la herejía, a quien abrazó un cohete que salió de la mano de nuestro Padre San Ignacio que con estandarte en ella y manteo suelto al viento, estava sobre una coluna que se le eregió y podia merezer su traza y arquitectura mayores teatros (C. A., 1641-1643, p. 136-137).

O documento registra que em Buenos Aires as comemorações duraram 4 dias. Paralelamente aos eventos cujo cunho era mais claramente religioso – tal qual procissões e cerimônias de ação de graças -, diversões mundanas ocuparam os moradores da cidade: houve uma “máscara”[6] de soldados, desfile de carros e apresentações musicais. Os músicos em tais oportunidades, costumavam ser provenientes das missões jesuíticas que desfrutavam de uma sólida reputação de qualidade neste particular.

Efetivamente, cronistas da ação missionária jesuítica como José Cardiel, destacaram a atenção dos padres quanto a formação de músicos. Afirma ele sobre isto, que em cada povoado havia “una música de 30 ó 40 entre tiples y tenores, altos, contraltos, violinistas y los de los otros instrumentos”. Encontravam-se ainda neles, “bajones, chirimias, seis o ocho: violines, dos o três; arpones, três o cuatro, y uno o dos órganos y dos o tres clarines (…). En algunos pueblos hay otros instrumentos más”[7]. (Cardiel, 1989 [1771], p. 116). A historiografia de forma geral, confirmou a esta ideia, e Guillermo Furlong, por exemplo, escreveu que já em finais do século XVII todas as reduções tinham coros e bandas de música, aos quais ele compara com os melhores que se podia encontrar na Espanha ou em Roma (1994 [1933], p. 104).

Estudos mais recentes afirmam que antes do Setecentos estes conjuntos não tinham tal importância[8], mas a carta de Lupercio Zurbano informa, em várias oportunidades, sobre a atividade de músicos e cantores guaranis. Assim, por exemplo, descreve que o segundo dia dos festejos em Buenos Aires foi solenizado,

[…] con dos carros triunfales, el uno en forma de nave, y de castillo el otro, con variedade de música (que bajó de las reducciones para hacer la fiesta más alegre), los restantes a caballo con diferentes libreas ricamente aderezadas, a los cuales no quedaron en nada inferiores los índios y los negros, corriendo por conta de aquellos el tercer día, y el cuarto por cuenta de éstos, y todos la dieron muy buena” (C. A., 1641-1643, p. 137).

No último dia da festa, apresentaram-se grupos de crianças. Em uma série de representações, elas realizaram imitações jocosas do demônio, deram vivas e enalteceram a figura de Santo Inácio (C. A., 1641-1643, p. 137).

Questões de duas naturezas, ao menos, devem ser destacadas a respeito desta descrição. Primeiramente, é possível verificar que figura do fundador serve como elemento alegórico para apresentar a Companhia como combatente dos perigos da heresia em encenações que, sob certos aspectos, são manifestações próximas ao “teatro evangelizador” de que as Ordens utilizaram-se amplamente no Novo Mundo (Karnal, 1998). A luta do bem contra o mal foi representada em múltiplas formas neste tipo de exibição, justificando a conquista do Novo Mundo e a superioridade do Deus cristão. Assim é que as batalhas entre mouros e cristãos estiveram presentes com bastante frequência em tais representações, embora dificilmente fosse possível replicar a grandiosidade das que foram efetuadas em 1539, na cidade do México e Tlaxcala: a Tomada de Rodes e a Conquista de Jerusalém[9], respectivamente. Como veremos adiante, ao lado de passagens sobre juventude e a conversão de Iñigo Lopez, a vitória militar obtida pelos guaranis das missões diante das expedições escravagistas provenientes de São Paulo (as “bandeiras”), eram um tema recorrente em encenações que tinham um claro fim evangelizador e edificante.

O segundo elemento a que nos referimos, diz respeito ao papel das crianças. Nas missões guaranis bem como nos demais espaços em que os jesuítas desenvolveram obras de catequese, elas mereceram especial atenção dos religiosos. Desde o início da “conquista espiritual” dos povos nativos, os franciscanos haviam colocado especial atenção no trabalho com as crianças, no que foram seguidos pelos jesuítas. Os pequenos eram tidos como mais facilmente moldáveis que os adultos, já que estavam menos “contaminados” por memórias perniciosas, maus costumes e crenças equivocadas. Além disto, esperava-se que as crianças atuassem como reprodutoras, junto aos adultos, dos novos valores que lhes eram ensinados.

Bernard e Gruzinski afirmam que os padres para penetrar “en las famílias antiguas y, en caso necessário, desintegrarlas cada vez que se oponían demasiado abiertamente al cristianismo, (…) se apoyaran una vez más en los niños. No vacilaron en suscitar y en explotar conflitos de generaciones, soliviantando a los jóvenes contra los viejos” (Bernard, Gruzinski, 1996, p. 347).

Na trama encenada na cidade, as crianças atuaram em grupos diferentes, conforme sua etnia, cada um em sua língua – “niños españoles de la escuela (…) otro de índios de la misma edad, y de negritos el otro” (C. A., 1641-1643, p. 137). Sob este aspecto, embora seja possível verificar a presença do mosaico de culturas que marca as sociedades coloniais americanas, também pode-se perceber a complicada trama de uma sociedade marcada pelas diferenças étnicas e sociais.

Efetivamente, tais encenações, como representações que são, colocam em cena a forma pela qual a sociedade colonial idealiza a si própria. De acordo com as concepções da época, as posições dos grupos em desfile deveriam ser uma réplica da ordem natural do mundo.Guillermo Wilde nos recorda sobre isto que, “cuando se producían disputas por asientos en una iglesia o en el cabildo, se disputaba algo más que una mera ubicación. (…) Esa era, pues, la característica principal de la representación antigua: no diferenciar el significado del significante, las palabras de las cosas” (Wilde, 2003, p. 206).

Podemos dizer que as passagens referidas na ânua, guardadas suas peculiaridades, estavam em sintonia com a cultura festiva europeia da modernidade, em que os aspectos sagrados e profanos conviviam sem que isto representasse maior surpresa ou escândalo. Assim sendo, se as festas eram motivo e oportunidade de celebração de motivos sacros, eram também momento de regozijo, brincadeiras e espairecimento. Na verdade, é possível verificar que nas sociedades americanas da monarquia católica, “la fiesta navega[va] siempre en el marco de una relación especular entre lo religioso y lo profano, dos polos que sólo pueden ser entendidos juntos, ya que uno no puede existir sin el otro” (Fradkin, Garavaglia, 2009, p. 160).

Nas missões jesuíticas, as festas civis como comemorações ligadas à monarquia, ou recepções a autoridades em visita aos povoados, comportava, igualmente, elementos de natureza ritual e ofícios religiosos. Por sua vez, as festas religiosas abriam espaço para brincadeiras (corridas a pé ou a cavalo, jogos dos anéis), justas, apresentações musicais e convites para “comidas”. Apesar desta “simbiose”, porém, é possível falarmos em um calendário de festas religiosas que davam ritmo a vida das comunidades e cuja importância para a vida social dos povoados está plenamente documentada.

Mesmo as atividades diárias, especialmente as atividades produtivas, estavam fortemente imbuídas de elementos rituais, numa conjugação entre festa e trabalho coletivo que estava ancorada em tradições guaranis pré-hispânicas (Martins, 2006).

De acordo com Wilde, as cerimônias cotidianas

eran un elemento organizador fundamental en la vida diaria de las misiones jesuítico-guaraníes, particularmente de las actividades productivas. Marcaban el ritmo de la cotidianidad, la rutina, en concordancia con las exigencias de la producción económica[10] (Wilde, 2003, p. 207).

A elas se acrescentavam as festas civis que, sem uma periodicidade definida, homenageavam nascimentos e bodas reais ou, ainda, vitórias militares da Espanha, por exemplo.

A significação destes eventos era tamanha que criou-se uma certa competição entre os povoados, cada qual buscando superar o outro em suas festividades. Talvez por isto, um Regulamento Geral das Doutrinas, datado de 1689, buscou normatizar a participação dos diversos povos uns nas festas dos outros, estipulando o número de convidados que poderia ser envolvido. Tal cuidado pode ser interpretado como uma precaução quanto ao risco de que se perdessem os sentidos maiores dos festejos; ou de que eles assumissem dimensões passíveis de sugerir que as missões gozavam de uma prosperidade maior do que se desejava assumir. Parece bastante claro, todavia, que estes eram momentos especialmente importantes e estimulados como potencialmente edificantes para aqueles índios que “ayer andaban como fieras por los montes” (C. A., 1641-1643, p. 137).

Por isto mesmo, passamos agora a verticalizar a análise da ocorrência de festas e celebrações entre as populações que os jesuítas elogiavam como sendo uma “florida cristandade”. Como procedimento analítico, tomaremos as comemorações relativas ao Jubileu da Companhia de Jesus descritas pelo Provincial Francisco Lupércio de Zurbano, embora não exclusivamente, como eixo de análise para refletir sobre o que festejavam e como o faziam, jesuítas e guaranis na reduções.


A ânua referente ao período de tempo transcorrido entre 1641 e 1643 informa que, embora em atraso, 4 reduções haviam realizado eventos em homenagem ao centenário da Ordem: San Francisco Javier, que abriu as comemorações, Concepción, San Ygnacio del Yabebirí e Anunciación del Itapúa, onde elas se concluíram. Para melhor compreendermos o conteúdo e a forma destes acontecimentos, devemos recordar que quando eles se processaram, a “missão por redução” conduzida junto aos guaranis era, ainda, bastante incipiente. O trabalho havia se iniciado há pouco mais de três décadas, logo em seguida à organização da Paracuaria, a Província Jesuítica do Paraguai. Os primeiros povoados de um conjunto que em seu momento de máxima expansão chegou ao número de 30[11], foram Nuestra Señora de Loreto del Pirapó e San Ignacio de Ipaumbuzú (1610), erigidos nas margens do rio Paranapanema, na região do conhecida como Guairá. [12]

A “redução” pretendia ser uma alternativa às missões itinerantes que os jesuítas vinham praticando junto aos nativos, as quais não apresentavam efeitos suficientes nem duradouros. Assim sendo, no lugar de visitas periódicas às aldeias, os sacerdotes buscaram concentrar populações em “pueblos” que, ao menos inicialmente, ficariam sob sua tutela no âmbito civil e religioso. De acordo com Bartomeu Meliá (1989), tratava-se de uma “intervenção global”, a qual Arno Kern avalia como de âmbito “missionário e civilizador” (1982). Isto é, os indígenas não apenas seriam doutrinados e convertidos, mas também enquadrados nos marcos formais, jurídicos e culturais, da sociedade espanhola. Assim sendo, se um dos primeiros procedimentos dos padres implicava em interferir na espacialidade dos indígenas, concentrando grupos dispersos segundo o princípio urbanístico das “Leyes de Indias”, vários outros elementos estavam em jogo[13].

Verdadeiramente, os efeitos desta prática sobre os grupos guaranis foram tremendos, implicando em rearranjos de toda ordem, tanto sociais e materiais, quanto espirituais. Não somente hábitos e modos de viver dos indígenas deveriam ser transformados, mas a maioria dos seus pontos de referência (espirituais, morais, sociais, políticos e religiosos) tinham, também, que ser substituídos.

Por tudo isto, precisamos considerar que eram grandes as dificuldades de estabilização dos povoados nestas primeiras décadas a fim de obter a adesão dos indígenas à proposta de serem “reducidos a pueblos”, bem como para garantir abrigo e alimento a tais populações. Além disto, estamos falando de um tempo bastante próximo aos ataques dos “mamelucos paulistas” (bandeirantes), por vezes agindo, inclusive, sob a tácita anuência dos encomendeiros hispano-crioulos cujos interesses se viam contrariados pela relativa proteção que as missões ofereciam aos guaranis, dispensando-os, por exemplo, do trabalho servil.

As também chamadas “malocas”, chegaram ao Guairá desde 1611, sendo as de maior envergadura aquelas comandadas por Antônio Raposo Tavares entre 1628 – 1629, e entre 1630-1631. Como resultado destes ataques, as missões do Guairá foram destruídas e milhares de índios foram capturados. Salvaram-se apenas os habitantes d San Ignacio e Loreto que foram transferidos para um novo estabelecimento na região do Yabebery.

Por sua vez, os povoados do Tape e do Uruguai também foram atacados por uma série de bandeiras (1636, Raposo Tavares; 1637, André Fernández; 1638, Fernando Dias Pais; 1641, Manuel Pires). Em vista disto, muitas reduções foram destruídas e inumeráveis índios foram mortos ou capturados; muitos se dispersaram após os ataques, eventos que são contemporâneos aos documentos que temos citado em nossa análise.

Em 1644 o número de povoações tinha chegado a 20: 10 estavam na área do rio Paraná, e 10 a Oeste do rio Uruguai. O reagrupamento dos povoados, como lembra Ernesto Maeder, “estaba lleno de dificultades, como la misma mudanza, la nueva edificación de casas e iglesia, las chacras y la adaptación a la región. Esto supuso esfuerzos adicionales, carestias y hambrunas y eventualmente enfermidades y epidemias” (Maeder, 1996, p. 15). A ânua de 1640-1643, relata em diversos momentos, aspectos das condições muito difíceis presenciadas pelo Provincial em sua visita pastoral às missões, como, por exemplo, no caso da procissão ocorrida na redução de Candelária, em que um grupo de 500 pessoas apresentou-se com “modéstia e compostura”, mas praticamente desnudas “por la pobreza suma que habían causado las guerras passadas” (C.A., 1641-1643, p. 87). Para os religiosos, a falta de vestimentas adequadas se constituía em um problema grave, pois a coibição da nudez era um elemento importante do processo de “civilização”. Veja-se, por exemplo que o padre Antonio Ruiz de Montoya associou explicitamente a necessidade de que os índios cobrissem sua nudez, aos ditames de uma vida civilizada: “[…] reduziu-os a diligência dos padres a povoações não pequenas e à vida política (civilizada) e humana, beneficiando algodão com que se vistam, porque em geral viviam na desnudez, nem ainda cobrindo o que a natureza ocultou” (Ruiz de Montoya, [1639] 1985, p. 34).

Assim sendo, diante deste quadro, compreende-se que não eram grandes as 4 missões diretamente envolvidas nos festejos: Concepción, o maior povoado, abrigava 3.665 “almas”; Anunciación de Itapuã, 2.000; San Ignacio del Yabeberí, 1750 e, San Fracisco Javier, o menos povoado, 1.442[14]. Este cenário de pobreza e dificuldades é destacado no texto pelo provincial, ensejando elogios ao mérito das missões terem realizado, apesar das circunstâncias, as referidas comemorações:

Vuestra Paternidad quedará muy contento de ver en esta pobre gente tan bien logrados los sudores y afanes de estos sus menores hijos, y la Compañía bien pagada, no tanto de que Roma le celebre su primer siglo, España se lo ensalce, Europa de lo solemnicem y las naciones de todo el orbe se lo aplaudan, cuanto de ver esta pobre nación como ser inferior de todas, aplauda, solemnice, ensalce y celebre aquel siglo con las solemnes fiestas que se hizo en claro reducciones (C.A., 1641-1643, p. 137).

O documento em questão revela de forma bastante clara, as características da epistolografia jesuítica estudada por autores como Fernando Torres-Londono (2002) e Martín María Morales (2005)[15], entre outros. Sabemos por meio deles, que a atividade epistolar cumpriu um papel estratégico na construção da missão, ao ponto de as Constituições da Ordem terem definido matérias a serem tratadas nas cartas e determinado destinatários e responsabilidades para a geração das informações. Além disto, foram estabelecidos prazos e procedimentos para a produção de cópias e para sua circulação (Londoño, 2002, p. 13-15)[16].

Podemos recordar ainda, que um papel importante cumprido por estes escritos era dar publicidade ao trabalho dos jesuítas e, com isto, angariar apoio e boa vontade para o Instituto. Assim sendo, era desejável divulgar o que faziam os religiosos e as condições adversas em que trabalhavam de forma abnegada. Ao lado disto, temas capazes de produzir aperfeiçoamento moral estavam entre os mais valorizados no conjunto das matérias tratadas nas ânuas, como admitiu o próprio Francisco Lupércio de Zurbano[17] na carta anterior, relativa ao período de 1637 a 1639. Depois de se desculpar por não realizar descrições sobre tópicos amenos ou pitorescos, nem sobre geografia ou etnografia, por exemplo, ele escreve: “como lo hemos hecho hasta ahora, lo haremos en adelante, referindo en lo restante de esta carta sólo lo edificante” (C. A., 1637-1639, p. 107).

Embora saibamos, portanto, qual a importância atribuída ao registro de passagens que ressaltassem o aperfeiçoamento moral –costumeiramente envolvendo testemunhos de vida piedosa e exemplar de padres e índios–, o seu autor reconhece, na carta subsequente, que apenas o que era notável mereceu sua atenção, a fim de não tornar a narração muito repetitiva. Desta forma, ao se referir ao comportamento modelar dos indígenas da Redução de Apóstoles diante do sacramento da comunhão, ele afirma: “Y en esta matéria han sucedido casos de edificación que por comunes les dejo, y en otras materias algunas más particulares, dellos pondré dos aqui”, para tratar, a seguir, da atitude de uma índia que foi morta ao resistir a um evento de assédio sexual (C.A., 1641-1643, p. 119-120).

Não é difícil presumir que notícias referentes aos trabalhos apostólicos realizados com os “selvagens” no Novo Mundo despertassem grande atenção entre aqueles que tinham acesso aos textos dos religiosos e, em igual medida, que a informação sobre as comemorações do centenário da Ordem fosse recebida como algo raro e curioso. É neste sentido que devemos explorar a narrativa sobre os festejos do Jubileu da Companhia, apreciando-a sem esquecer a forma e a função do texto que a contém. Ao avaliar conjuntamente a situação dos povoados, antes de passar a descrevê-los, um a um, o Provincial destaca a adesão dos guaranis aos sacramentos e obrigações espirituais rotineiras entre os cristãos (orações, assistência à missa, confissão, comunhão), informando, ainda, que as cerimônias em dias festivos eram especialmente concorridas. Neles, por exemplo, o número e a qualidade das confissões obtidas eram sobressalentes. Lupercio de Zurbano também considerou importante sublinhar não ter encontrado “ninguna borrachera” (C.A., 1641-1643, p. 77-78), matéria que merece nossa atenção, uma vez que o consumo de bebidas embriagantes estava diretamente relacionado às festas tradicionais dos grupos guaranis e se constituía em um dos comportamentos que os padres logo quiseram coibir[18].

É possível dizer que a tríade poligamia, antropofagia e “borracheras” concentrava as práticas sociais que mais horrorizavam os sacerdotes. Era comum entre eles, com efeito, a associação entre o consumo da cerveja de milho e comportamentos que ofendiam a moral, a racionalidade e o bom senso. Por outra parte, entre os guaranis as “festas de chicha” estavam ligadas a certas pautas da vida comunitária como os “convites” (pepy) e recepção aos visitantes, e o trabalho coletivo (potyrõ) (Meliá, 1988; Martins, 2006).

Por isto, ao descrever os rituais de comensalidade que eram presididos pelos índios principais de cada missão, o padre José Cardiel informa que a bebida servida nas mesas tinha baixo teor alcoólico. Diz ele: “[…] y en el suelo, delante de la mesa, ponen unos grandes calabazos de chicha (…) que es su vino, (…) que la hacen floja, que nunca embriague” (Cardiel, [1771] 1989, p. 136). Uma afirmação subsequente, de que tais momentos transcorriam “sin bulla y con gran silencio”, confirma, como relação especular que traduz, a associação acima destacada, entre embriaguez e “barbárie”. A crônica deste religioso contudo, é um relato tardio, que faz apreciações muito generalizantes e altamente apologéticas do trabalho que seus colegas haviam cumprido junto aos índios. Além disto, os rituais que ele descreve apresentam uma formalização que dificilmente seria encontrada nas primeiras décadas do Seiscentos. Da mesma forma, se a informação a que nos referimos deve ser lida com toda cautela, devemos também tomar com precaução o ajuizamento otimista de Lupercio de Zurbano sobre o sucesso dos jesuítas em conter o uso de bebidas embriagantes em tempos tão recentes como aqueles.

San Francisco Javier onde, como dissemos anteriormente, abriram-se as comemorações, estava entre os povoados que haviam sido transladados em busca de áreas de assentamento mais seguro. Por isto mesmo, sua população era pequena como já referimos, com pouco menos de 1500 habitantes, e suas estruturas físicas estavam, então, sendo erguidas.[19] De acordo com a carta, os padres responsáveis pela missão, Felipe de Viveros e Juan Suárez, tomaram cuidados especiais na preparação da festa. A igreja e as casas dos índios foram “branqueadas”, tornando o conjunto “mas vistoso por mucho que estaba antes” (C.A., 1641-1643, p. 117). O exterior do templo foi ornado, ainda, com um balaústre (“barandilla”), assim como o púlpito e a imagem de San Javier que recebeu uma moldura especial. Três altares foram acrescentados ao altar maior, e todos foram enfeitados com passarinhos, flores e ramalhetes que faziam lembrar “una apacible primavera”. A estes artifícios estéticos de origem nativa, se somaram “candeleros e relicarios” (C.A., 1641-1643, p. 117), de forma a introduzir um elemento de bricolagem e de “conjugação de acervos” que marcaria de forma inequívoca a história da conquista e colonização da América (Theodoro, 1992)[20].

O Superior, Claudio Royer[21], se fez presente em San Francisco Javier, assim como missionários que vinham acompanhados de residentes de outros povos, os quais eram recebidos com festejos diversos. É preciso lembrar sobre isto que ao lado das comemorações cíclicas definidas pelo calendário, a recepção aos visitantes encetava momentos particularmente celebrados, como é o caso de passagens recordadas por Francisco Lupércio de Zurbano em seu périplo pelas missões. Conta ele, que para esperar sua chegada à Redução de Anunciación del Itapuã juntaram-se muitos padres das missões e “más de 4.000 índios”. Uns, escreve, vieram navegando em quase 200 canoas “muy de fiesta y a su usanza; otros por tierra salieron a recibirnos con danzas y sarao a su modo” (C.A., 1641-1643, p. 76). Embora os povoados tenham todos recebido o Provincial com atenção particular[22], esta celebração comum envolveu significativos esforços como, por exemplo, vários altares, cada um edificado por uma das reduções em sua homenagem. Outro componente de tal “arquitetura efêmera”, foram arcos triunfais adornados com uma composição que o impressionou vivamente:

[…] tenian dellos pendientes pescados asados y crudos, y carne cruda y asada, polos em jaulas, galinnas colgadas, huevos y perdices, micos y zorros, perros y gatos, pellejos de animales llenos de paja, zurrones de cuero llenos de comida, cestos de algodón, usos [sic?] con mazorca de lo mismo, rosários y calabazos, arcos y flechas, y cosas semejantes que son las que pueden colgar en sus mayores fiestas […] (C.A., 1641-1643, p. 76).

Para o Jubileu, os visitantes se faziam acompanhar de membros dos corais e autoridades nativas que foram recebidas, inclusive com convites para banquetes que, de alguma forma, recuperam as tradições guaranis relativamente ao ato de receber e honrar os convidados.

Na crônica de José Cardiel, encontramos que os rituais de comensalidade desta natureza foram estimulados ao longo da história das missões, sendo via de regra presididos pelos caciques de cada redução (Cardiel, [1771] 1989, p. 136)[23]. O cuidado tomado pelos padres, se dava no sentido de manterem estas figuras de autoridade, com as quais estabeleciam alianças que permitiam a instalação das reduções, e negociavam vários elementos que faziam possível a sobrevivência das mesmas.

El martes comenzaron a llegar algunos de los Padres que estaban convocados a la fiesta con sus cantores, capitanes, y otra mucha gente y a todos se hospedó y dio de comer liberalmente. El miércoles llegaron los demás Padres que faltaban con el superior de todas las reducciones, los cuales fueron recebidos con repiques de campanas, toques de tambores, y chirimias, y hospedados con el mismo agasajo que los passados, dando de comer a los índios con gran caridade en nueve mesas de más de 30 pasos de largo cada una, en médio del pátio de los Padres para más agasajarlos (C.A., 1641-1643, p. 117).

Além das missas solenes, a celebração envolveu apresentação de grupos de dança e música, toque de sinos, salva de arcabuzes e atividades na praça, entre as quais um “colóquio” em que os índios representaram aspectos da sua luta contra os bandeirantes, atividade que selou o final dos festejos em San Javier. A encenação, cuja descrição segue abaixo, tem uma clara função doutrinadora e alegórica, apresentando o combate contra os inimigos da redução como uma faceta da luta travada pelo bem contra o mal. Podemos destacar ainda, a “junta” dos caciques para discutir a guerra que travariam contra os bandeirantes, assinalando o prestígio que os líderes tradicionais continuavam desfrutando conforme assinalamos acima. Embora relativamente longa, a narração é bastante rica:

A la tarde representaron los índios del Bororé[24] un colóquio de grande aparato (…). El argumento del fue la victoria que los índios alcanzaron de los portugueses de San Pablo, refiriendo la junta que los caciques hicieron entre si acerca de los daños que habían recibido de los lusitanos en varias províncias, y cuánto les importaba acabar con ellos. Por otra parte, los de San Pablo trataron [de] desistir de sus intentos por lo mal que les había ido en la batalla, pero solicitados del demônio volvían a ellos. Anímanse los indios a la peles [sic?], envían sus espías, que cogieron las de los portugueses, los cuales (…) incitados de Satanás segunda vez se exponen al peligro; dáse la batalla, quedan vencidos los portugueses, salen los demônios con las almas de algunos de ellos. Traen los índios los despojos y preséntanlos a su padre y patrón San Francisco Javier (C.A., 1641-1643, p. 139).

Os fatos que marcam a posterior celebração em Concepción repetem os elementos principais encontrados em San Francisco Javier e, depois, nas demais reduções, inclusive na encenação dos combates com os “paulistas”. A procissão realizada na praça desta última, por exemplo, envolveu a elaboração de 600 arcos e 4 altares, estruturas enfeitadas com plantas perfumadas e “variedade de cosas de la tierra”. De fato, Concepción de Nuestra Señora era uma das mais numerosas e importantes entre as reduções do Uruguai, estando naquele momento dirigida pelos padres Francisco Molina e Diego Suárez. A partir de 1639, havia se instalado nela a “armeria” dos povoados[25], motivo pelo qual não devemos estranhar que as milícias guaranis, recentemente vitoriosas contra os paulistas, marcassem presença na comemoração.

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Figura 1. Plan del Pueblo de San Juan Bautista. Archivo General de Simancas. Sección de Mapas. Plano y Dibujos (caja II, n. 14).

Reafirmando que não pretende ser muito repetitivo, Lupércio de Zurbano assinala que vai deixar de lado tudo o que tivesse transcorrido de similar nas outras reduções para destacar particularidades, como o fato de que durante a festa, havia sido entregue o bastão de capitão geral de todos os povos, para D. Alonso Ñienguirú, filho do famoso Don Nicolás Ñienguiru[26], um importante interlocutor dos jesuítas em suas primeiras “entradas” na região do rio Uruguai.

Assim, como se lê em sua carta, as milícias guaranis tiveram destaque nos eventos que solenizaram a festa, inclusive na procissão do santíssimo, com os “soldados” abrindo a comitiva: “Precedió a la procesión la soldadesca de flecheros, rodeleros y arcabuceros, tocando cajas y tremolando sus banderas; a que se seguían los estandartes y luego los Padres con sobrepellices unos, otros con casullas para levar el palio del santíssimo, que era la alma de toda la procesión que solemnizaron” (C.A., 1641-1643, p. 125).

Exercícios de armas de tal natureza, assim como corridas e escaramuças, estavam presentes em vários festejos, e eram parte importante do “dia do padroeiro”. A esta data costumava estar associada ainda, a escolha dos membros do cabildo indígena de cada redução, bem como homenagens dirigidas à Monarquia que se faziam em meio a jogos militares e juramentos de lealdade. Em comitivas, os índios deslocavam-se para a praça da missão, portando insígnias dos cabildos e o estandarte real, enquanto lançavam aclamações ao monarca, como pode se ver nas imagens 1 e 2. A primeira delas, de autoria desconhecida, corresponde a um festejo ocorrido do povoado jesuítico de São João Batista; a segunda, de autoria do missionário Florian Paucke, diz respeito ao povoado de San Francisco Javier, de índios mocobis.

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Figura 2. Florian Paucke, Fiesta en San Francisco Javier. Fonte: Penhos (2007, p. 186)

A batalha de Mbororé foi novamente aqui, e em vários outras oportunidades ao longo do tempo em que as missões existiram, um elemento recorrente de interpretações protagonizadas pelos indígenas missioneiros, indicando uma associação entre festa e guerra. Podemos dizer que a festa e a guerra haviam sido pares essenciais na sustentação das lideranças tradicionais guaranis, como fundamento de sua autoridade. Ao lado disto, contribuíam para construir e reforçar vínculos de pertencimento coletivo mediante a afirmação da coesão interna do grupo e, em sentido oposto, de confrontação contra os inimigos.

Desta forma, ao lado dos elementos que já apontamos, é possível sugerir que se buscasse com os jogos militares e com as encenações de guerra ou escaramuças, alimentar o sentido de identidade e de pertencimento dos guaranis reduzidos a um coletivo que passara a ser “missioneiro”. Os rituais cotidianos e as festas de padroeiro acionavam insígnias que passavam a ser importantes para cada povoado, enquanto vários elementos das celebrações conjuntas e os símbolos cristãos, ampliavam este sentido de pertencimento para o âmbito das reduções.

Podemos ainda propor que a atenção ao reforço e renovação dos laços coletivos se constituíssem em uma necessidade constante, e que as encenações da luta contra os inimigos das reduções tenham sido uma importante “operação de memória” neste sentido. Era necessário manter elementos de coesão que favoreciam a convivência de parentelas distintas em cada povoado e referendasse vínculos entre eles, permitindo, inclusive, aos padres, fazer valer sua ascendência sobre as populações reduzidas. Por sua vez, para os guaranis, as batalhas e escaramuças que encenavam nas praças, pudessem talvez carregar algum sentido de “reapropriação”, uma vez que a guerra havia estado no centro de suas práticas sociais mais importantes.

Da festa em San Ignacio, o Provincial ressaltou uma exibição com motivos bíblicos organizada pela missão hospedeira em que, com seus escudos, os nativos formavam o nome do povoado; outra encenação, esta noturna, envolveu 70 canoas com mais de 500 tochas, para representar um combate naval. Entretanto, o que ele compreendeu ser o mais significativo da festa foi o desfile de 4 companhias de soldados, “cada uno con su capitán y arcabuceros”, precedidos de pajens que portavam bandeiras “haciendo un alarde muy vistoso”. Entre todos, destacavam-se os soldados de San Jose, todos “talqueados en vestidos, morriones y rodelas” que brilhavam como sol (C.A., 1641-1643, p. 140).

Finalmente, os festejos se encerram em 14 de junho de 1642 em Anunciación de Itapúa. Segundo registrou a ânua referente a este período, a missão gozava de alguma prosperidade, haja vista que serviu de “refúgio” e ofereceu alimentos aos povos do Paraná neste mesmo ano. Apesar disto, foi golpeada por uma peste (“tercianas”) que acometeu grandeparte de sua população.

A festa mereceu a visita de todos os padres das missões vizinhas, recebidos por escoltas de cantores e músicos, bem como de “gran tropa de arcabuceros y rodeleros en forma de Guerra”. Um idoso em “zancos” (“pernas de pau”), rodeado por 100 meninos “pintados y de fiesta”, aguardava os visitantes representando o século de vida da Ordem. O numeral serviu para outras associações: um curral foi cercado no “pueblo” com 100 vacas, na igreja estavam 100 pães, 100 arcos e 100 luminárias preparadas para simbolizar o motivo da festa. (C.A., 1641-1643, p. 141).

Antes da missa solene, foram recordados e exaltados os seis Gerais que a Companhia tivera ao longo da sua existência, bem como os pontífices que a haviam beneficiado, “y el sumo de todos Cristo, dádole un instituto que abrazase todo el mundo, todos os lugares y ocupaciones por acudir a las almas […]”. O orador ainda rememorou os feitos da Sociedade de Jesus entre “herejes, cismáticos, infieles y cristianos en cada parte del mundo” e seus triunfos sobre os opositores. Um carro alegórico simbolizava a Ordem

vestida de blando de la purza de la intención; los ojos levantados al cielo por su alta contemplación. Llevaba por tusón en el pecho el santísimo nombre de Jesús por su blazon, y mayor Gloria (C.A., 1641-1643, p. 141-142).

Apesar das referências bastante explícitas acionadas nestes atos, podemos afirmar que ele, assim como os demais eventos festivos destacados neste texto, se prestam a interpretações mais densas. Claramente as festas tiveram, nas missões, uma função pedagógica expressa no desejo de traduzir aos indígenas os mistérios da religião e a importância da Igreja e da Ordem que a representava nos povoados. As cerimônias de caráter público também estavam diretamente associadas com o poder: o de Deus sobre o demônio ou sobre as “superstições” pagãs, o da Igreja sobre seu rebanho e o da Monarquia sobre seus súditos. Contudo, se estes são momentos especiais de “catequese e civilização”, podemos encontrar neles sentidos que não se resumem a uma versão pitoresca ou inusitada das festas civis ou religiosas europeias.

Leituras que têm problematizado tal tema, encontram nelas aspectos reveladores de estratégias de adaptação e ressignificação de rituais e celebrações que cumpriam papeis importantes na sociedade guarani tradicional (Martins, 2006; Wilde, 2003). Embora tenham incorporado novidades significativas, os indígenas certamente não deixaram de conferir aos festejos das missões, sentidos bastante próprios.

À guiza de conclusão

Que conclusões podemos tirar desta breve incursão ao tema das festas transcorridas nos “pueblos de guaraníes” a partir dos eventos de 1642? Sabemos que desde as instâncias de poder, em geral as oportunidades festivas são percebidas com desconfiança, sendo os intentos de discipliná-las uma resposta ao temor do descontrole. Entretanto, ao mesmo tempo em que comportam um risco, os eventos festivos se constituem em um mecanismo de atenuamento das tensões sociais:

Tensión, porque la fiesta engendra por sí sola una dinámica que tiende a fracturar las redes de control que pacientemente intenta tejer el poder. Apaciguamento porque, desde el poder, captando con pespicacia una de las funciones de la fiesta, se trata de domesticar-la, de reorientar-la, de modelar suas aristas para que, distrayendo y entreteniendo, se encubran – al menos parcialmente – los efectos disruptores de las fuerzas volcánicas que le dieron vida (Fradkin, Garavaglia, 2009, p. 160).

Com efeito, as festas oportunizam situações que colocam em risco a ordem e a desejável contenção dos comportamentos, pela interrupção da ordem cotidiana e do trabalho, e pela aproximação entre os sexos, por exemplo. Entretanto, elas também comportam uma funcionalidade que está a serviço de um poder que não necessariamente se exerce baseado na imposição violenta.

Sabemos que os jesuítas deram grande importância em suas missões, à um pautado programa ceremonial que deveria ter uma função pedagógica e permitir a extroversão dos sentimentos religiosos. O padre Antonio Sepp, por exemplo, em sua crônica de 1692 expressou claramente o papel dos festejos como tradutores, aos indígenas, dos mistérios da religião: “Aquí es particularmente necesario estusiasmar a los infieles com tales cosas, trasnmitirles e inculcarles, junto con la pompa cristiana exterior, una inclinación interior hacia la religión cristiana (Sepp, 1971 [1692], p.225).

Ao lado dos ritos cotidianos, ocorriam as celebrações que obedeciam a um calendário regular (Corpus, Semana Santa, Natal) e o dia do Padroeiro, bem como as que marcavam dias especiais, como as festas da Monarquia, ou as do caso do Jubileu da Companhia de Jesus que descrevemos apoiados no registro do Provincial do Paraguai. A dimensão que alcançariam os festejos dependia em grande medida das possibilidades econômicas dos povoados, sendo que os 100 anos da Ordem ocorreram num período em que elas não eram fartas. A data, contudo, era de relevância singular para os “inacianos”.

Os jesuítas foram particularmente bem sucedidos em seu reconhecimento de que formas de autoridades estabelecidas unicamente pela força ou pela violência são menos efetivas, e muito hábeis em construir isntâncias de negociação e mesmo de adaptação sempre que fosse possível. Embora a força fosse um recurso por vezes manejado nas missões, ela nao era preferencial. Os jesuítas foram atentos observadores da realidade guarani sobre a qual pretendiam interferir, sabendo valorizar uma série de elementos nativos, ainda que para dotá-los de significaçães que não eram as originais. Entenderam, assim, que a festa e o trabalho, em ciclos alternados, definiam o ritmo da vida social dos índios e buscaram usar este elemento em favor do seu projeto.

Embora sejam comuns nas narrativas que os jesuítas deixaram, apreciações sobre a “rusticidade” dos índios, sobre sua dificuldade em compreender o que não fosse visível, concreto e material, suas práticas insinuam que, ao contrário, eles bem percebiam a significação que os rituais assumiam para os guaranis. Sendo assim, a “pedagogia da conversão” encontrou nas festas o momento por excelência para estimular o sensível e sobrenatural. E os guaranis, por seu lado, para dotá-las de sentidos que não rompiam completamente com uma lógica simbólica que para eles fazia sentido.

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  1. Universidade do Vale do Rio dos Sinos – UNISINOS. Contacto: mcrisbohn@gmail.com.
  2. Embora a historiografia se refira classicamente a tais missões como “jesuítico-guaranis”, estudos recentes têm evidenciado que o panorama étnico das reduções era variado. Assim é que André Luis Freitas da Silva (2013) encontrou para o conjunto de 57 povoados formados entre 1609 e 1768, que 25 deles albergavam indígenas de outras línguas e etnias, como ybirayaras, caáguas, charruas e minuanos, por exemplo.
  3. O termo “carta ânua” (doravante C.A.) se refere aos informes periódicos enviados ao Geral, em Roma, pelos responsáveis pelas diferentes Províncias em que atuavam os jesuítas. Estas cartas faziam uma resenha da atividade pastoral dos Colégios, Residências e Missões, a partir de relatórios que o Provincial recebia dos Superiores. Sua periodicidade não foi regular. As primeiras cartas, compreendendo o período de 1609 a 1717, foram realmente anuais; depois foram mais espaçadas, compreendendo biênios ou triênios. Além de serem relatórios administrativos, elas apresentavam-se, também, como textos edificantes, fazendo públicos eventos que pudessem angariar boa vontade para a Companhia e suas missões. Foram, por isto, traduzidas para o latim a fim de serem divulgadas nas Casas dos jesuítas de toda a Europa. Vários acontecimentos importantes, ao lado dos festejos do centenário da Ordem, são tratados neste documento referente aos anos de 1641-1643, como é o caso da vitória dos guaranis sobre os bandeirantes paulistas na Batalha de Mbororé.
  4. Nos referimos aqui a Província Jesuítica do Paraguai, e não a província administrativa de mesmo nome. A antiga Paracuaria compreendia uma imensa região estendida entre o Brasil e o Peru, até o Prata e o Oceano Atlântico, limitando-se, ao norte, com a Capitania de São Vicente, pois a linha imaginária separando os territórios de Espanha e Portugal passava sobre o Iguapé, no atual Estado de São Paulo. Ao Sul, limitava-se com o Rio da Prata; a Leste com o Oceano Atlântico e a Oeste com a Província de Tucumán, atualmente território argentino. Os atuais Estados brasileiros do Paraná, Santa Catarina, Rio Grande do Sul e Sul do Mato Grosso, subindo daí até a bacia do Amazonas, estavam sob sua jurisdição, assim como o Uruguai e a Argentina, com exceção de Tucumán. No atual território boliviano, ela limitava-se com a Província de Santa Cruz de la Sierra. Em âmbito civil, as missões estavam subordinadas às governações do Rio da Prata e Paraguai tal como foram instituídas a partir de 1617.
  5. O “colóquio” sobre a vida do fundador intitulou-se “El soldado profetico de su siglo”, representando a vida de Inacio de Loyola desde a oportunidade em que foi ferido em combate em Pamplona, evento que marcou o início do período de sua vocação religiosa, até a sua morte.
  6. O termo se refere a uma brincadeira bastante comum na Espanha e na Hispanoamérica da época, que envolvia o desfile de grupos disfarçados de forma grotesca para satirizar situações ou até mesmo pessoas conhecidas.
  7. Listas de bens materiais elaboradas após a expulsão dos jesuítas mostram que havia um bom número de instrumentos musicais em cada redução. Ver: Inventario de los bienes de los jesuitas. Apud: NASCIMENTO, 2008. Guillermo Furlong (1994, p.104) também apresenta uma lista destes objetos inventariados nas missões depois da expulsão dos padres (1767), a qual ele elabora a partir da obra de Francisco J. Bravo.
  8. Segundo Guillermo Wilde (2008), as crônicas tardias aportam informações bastante generalizantes, enquanto a documentação local, quando explorada, revela uma realidade muito mais “matizada”. Verifica-se assim que “algunas características generales de este primer período fueron: a) que los músicos no eran uniformemente hábiles ni tenían la misma categoría, b) que los diferentes pueblos o reducciones poseían una prosperidad musical diferencial, destacándose especialmente algunos como San Ignacio Guazú o Itapúa (…), c) que esas diferencias se mantuvieron a lo largo del tiempo, dependiendo en buena medida del esfuerzo de los curas a cargo, d) que existía un repertorio básico conocido por la mayor parte de los músicos indígenas, que permitía cubrir necesidades comunes a todos los pueblos, e) que predominó entre los jesuitas más practicidad que maestría, es decir que existía entre ellos un “conocimiento didáctico musical básico” sin que llegaran a ser “especialistas” como las figuras que la historia oficial de la música misional consagró (…)” (Wilde, 2008, p. 49).
  9. Os dois eventos são estudados por Bernard & Gruzinski (1996) a fim de refletir sobre a sociedade novo-hispana que surge sobre o signo da mescla cultural. Tais encenações seriam, assim, “el espejo de un asombroso mosaico de culturas, de etnias y de conocimentos” (BERNARD & GRUZINSKI, 1996, p. 320).
  10. Na carta ânua do período anterior, 1637-1639, elaborada pelo mesmo autor, lemos que os índios assistem, “[…] todas las mañanas a la santa misa, y después de ella se dedican a sus faenas agrícolas. Después de la misa siempre hay algunos que se quieren confesar […] el catecismo se explica no sólo los días festivos, sino los jueves de cada semana antes del almuerzo. Al anochecer se reza el Santo Rosario en la iglesia, a la cual acuden los indios al volver de sus trabajos campestres” (CA, 1637-39, p. 84). Registros desta natureza são bastante comuns na documentação jesuítica e se encontram formalizados de maneira bem evidente nas crônicas tardias como as de Cardiel e Charlevoix, por exemplo.
  11. Apesar de falar-se frequentemente, inclusive em textos historiográficos, em “Trinta Povos das Missões”, não devemos imaginar este número como invariável e as reduções como resultado de uma ocupação planejada e estável. Ao final do Seiscentos haviam se estabilizado 22 povoações, na sua maioria localizadas entre os rios Paraná e Uruguai. Interesses estratégicos relacionados ao expansionismo português no Prata, determinaram a ampliação da área de ação dos jesuítas, que se estendeu, desta forma, à margem esquerda do rio Uruguai, na região conhecida como “Banda Oriental”, onde foi assentada, em 1682, a redução de São Borja. Em 1718, com o estabelecimento de São Cosme e Damião, as chamadas “reduções jesuítico-guaranis” atingiram o número de 30.
  12. In: Maeder y Gutierrez (2009, p. 20). Os autores do mapa aqui reproduzido, esclarecem que ele pretende mostrar a máxima distribuição geográfica alcançada pelos missionários nas área do Paraná, Uruguai oriental e ocidental, Tape; Iguazú e Acaraí; Guairá e Itatim, segundo a toponímia do início do século XVII.
  13. A definição de Antônio Ruiz de Montoya, elaborada em 1639, revela uma aguda compreensão dos jesuítas sobre a natureza e a complexidade deste tipo de missão. Ruiz de Montoya escreveu, assim, que os índios que viviam “à sua antiga usança em selvas, (…) separados uns dos outros, reduziu-os a diligência dos padres a povoações não pequenas e a vida política e humana…” (1985, p. 34). Em outra passage ele afirma: “chamamos reduções aos povos ou povoados de índios que foram reduzidos por nosso esforço ou indústria a povoações grandes e transformados de gente rústica em cristãos civilizados com a contínua pregação do Evangelho” (1985, p. 20).
  14. Entretanto, San Francisco Javier e Concepción haviam tido colheitas suficientes em suas chácaras para poderem oferecer ajuda a San Carlos, San José, Santo Tomé e Santa Maria la Mayor, que enfrentavam dificuldades.
  15. María Morales editou e publicou (2005) 855 cartas dos Padres Gerais dirigidas aos jesuítas do Paraguai entre os anos de 1608 e 1639. Em um estudo preliminar, o autor analisa as normas impostas a este conjunto inédito de documentos, em sua maioria de tipo “reservado”, uma vez que nelas o Geral “manifiesta con claridad su pensamiento, expresa sus preocupaciones o imparte elogios o castigos según las situaciones lo requieran” (Morales, 2005, p. 23). Infelizmente o material coligido pelo autor se encerra em 1639, neste que deve ser o primeiro de 3 volumes. Por tal motivo, a obra não apresenta cartas relativas ao ano da missiva de Zurbano, o que poderia trazer sugestivas contribuições para nossa análise.
  16. De acordo com ele, as orientações emanadas de Inácio de Loyola e, posteriormente, de seu secretário o Pe. Polanco, definiram o conteúdo e a forma do que poderia ou deveria ser comunicado nas cartas. Determinou-se, inclusive, a qualidade das informações de âmbito interno da Companhia, bem como o que poderia circular fora dela. Assim, a carta passou a ser composta de duas partes. Uma vinha a ser a principal, a carta edificante, e outra era a “hijuela”, de teor circunscrito, em que seria possível encontrar “o que pudesse não edificar, o emocional, o primário, o espontâneo ou sem elaboração e que por isso não deveria ser mostrado ou dado a público” (Torres-Londoño, 2002, p. 18 e 19).
  17. O Provincial elaborou, também, a carta de 1637-1639, correspondente ao período em que o P. Diego de Boroa respondia pela Paracuaria, uma vez que este não conseguiu concluir tal tarefa. Assim sendo, a primeira foi datada em 13/12/1643, e a seguinte em 12/10/1644.
  18. As “Instruções” do Provincial Diego de Torres Bollo aos padres que deram início a “missão por redução” orientavam que “de três em três dias ou de quando em quando, os dois companheiros saiam juntos pelo povoado para que não haja bebedeiras” (Apud: Rabuske, 1978, p.33).
  19. “[…] mejoróse la iglesia con unas barandillas hermosas, púlpito excelente, puertas y ventanas, pila y campanário” (C.A. 1641-1643, p. 117).
  20. A autora propõe que no Novo Mundo não ocorreu um processo de “mestiçagem”. Ao contrário do que defendeu Serge Gruzinski (1999), para ela a América seria “policultural” e não “mestiça”. A noção de mestiçagem implicaria assimilação, o que, para Theodoro, seria possível apenas entre povos com um mesmo padrão cognitivo, algo que não se verificava entre as sociedades europeias e americanas. Por isto, os indígenas teriam dominado universos simbólicos distintos e eram capazes de articular comportamentos “adequados” dentro de cada um deles, fosse na igreja, fosse em suas próprias festas, por exemplo. Por seu lado, o historiador francês entende que o processo de “ocidentalização” implicou em algo diferente da mera reprodução do Ocidente, o qual comportava uma natureza “híbrida” (Gruzinski, 1999).
  21. Ao longo do tempo em que existiu (1607-1767), a Província do Paraguai foi dirigida por 47 Provinciais, residentes em Córdoba, que tinham competência, também, sobre as missões. Ao lado destes, como “autoridades locais”, desde 1631 passou a haver um “Padre Superior” das missões, cuja sede foi, quase sempre, a Redução de Candelária, considerada a mais “central” (Furlong, 1962, p. 312). Entre 1695 e 1715 houve 2 superiores: um para as reduções do Paraná e outro para as do Uruguai. A informação de que o francês Claudio Royer, ocupou a posição de Superior das missões entre 1639 e 1644, devo ao Professor Carlos Page.
  22. “…todos los cuales me hicieron después en particular en cada una de sus reducciones gran fiesta, y recebieron con singular caridad” (C.A. 1641-1643, p. 76).
  23. Cardiel registra que esta era uma prática constante, acompanhado “cada fiesta y venida de viajes”. A refeição festiva ocorria nas varandas, do lado de fora das casas. “De cada una de ellas cuida uno de los principals, que señala el Padre. Dales el Padre pela mañana una vaca para cada mesa. Ellos la aderezan en su casa y anadem de sus bienes batatas, mandiocas y legumbres” (Cardiel, [1770] 1989, p. 136).
  24. Os guaranis impuseram 2 significativas derrotas aos bandeirantes, repelindo Dias Pais em Caazapamini em 1639, e desbaratando as forças de Manuel Pires em Mbororé em 1641. A partir das demandas do Procurador das Missões na corte, Antônio Ruiz de Montoya, os jesuítas foram autorizados, nesta época, a ter armas em suas reduções para promover a contenção dos ataques provenientes dos “mamelucos paulistas”. As expedições escravagistas não desapareceram, repetindo-se em 1647, 1651 e 1656, mas com menos sucesso que suas antecessoras. A última agressão importante desta natureza ocorreu em 1676 e atingiu os povoados de Terecañy, Ybirapariyará, Candelária e Mbaracayú (MAEDER & GUTIÉREZ 2009, p. 23).
  25. “Aquí está la armería y defensa de todas las reducciones para defenderse de los crueles enemigos de San Pablo, mediante las cuales armas se han librado de su rabioso furor el Uruguay, y aun el Paraná, sin las cuales hubieron destruido los enemigos todas las reduciones que ahora hay, y (…) esta tan florida cristandad defendida por una parte de nuestro muy Santo Padre Urbano octavo con una bula plomada expedida el año de 39 en defense de su libertad, y por otra parte de nuestro catolicísimo Rey de las Españas, Felipe cuarto con cédulas reales que les conceden el uso de las armas para defenderse de las armas portuguesas de San Pablo” (C.A. 1641-1643, p. 125).
  26. Lupércio de Zurbano não foi econômico em seus elogios a Nicolás Ñienguiru, destacando as virtudes morais que faziam dele um modelo da “reforma dos costumes” a que os padres pretendiam chegar com os guaranis, bem como sua capacidade de liderança, respeitada por “todos los índios del Uruguay y demás reducciones muy remotas”. Porém, algumas das virtudes sublinhadas pelo jesuíta estão, de fato, de acordo com as qualidades esperadas de uma liderança indígena tradicional, como a generosidade e o dom da oratória, que era indispensável para arbitrar conflitos e exercer a “diplomacia”. O respeito que D. Nicolás mereceu foi fundamental para franquear vastas áreas ao trabalho evangelizador dos jesuítas. Ao lado disto, o documento destaca a qualidade militar de Ñienguiru, essencial para enfrentar os ataques dos paulistas, bem como para auxiliar na transmigração dos povos atingidos pelas expedições bandeirantes. Por tudo isto, afirma texto, seu nome “campeaba entre los índios, como el sol entre las estrelas”. Ver: (C.A. 1641-1643, p. 127 – 128).


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