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“Con los nombres de los caciques forjaron diversas naciones”[1]

La imaginación etnográfica jesuítica en la construcción de tipos ideales de barbarie en el Chaco y las Pampas durante el siglo XVIII

Carlos D. Paz[2]

De caciques y naciones en el Chaco y las Pampas. Tipos ideales de la imaginación etnográfica

Os não animistas intuitivos foram eliminados por seleção natural devido aos encontros desafortunados com coisas que acabaram sendo mais vivas que o esperado.

(Ingold, 2013, p.13)

La escritura y la clasificación etnológica se constituyen, claramente, como dos de las actividades distintivas de la Compañía de Jesús en América durante el período colonial. El siglo XVIII, momento de auge de las labores misionales en América, se presentó en el Viejo Mundo como un tiempo de críticas hacia el accionar reduccional llevado a cabo por los ignacianos; alcanzando como punto culmine la Expulsión de la Compañía de los dominios españoles y portugueses.

Las críticas a la evangelización y a las formas de ordenamiento y control de la política indígena, desde comienzos del mismo siglo XVIII, ayudaron a difundir, tanto en Europa como en América, una fórmula ignaciana propia de elaboración y justificación de aquella escritura jesuítica que daba cuenta de las tareas evangélicas dispensadas entre las diversas poblaciones indígenas que poblaban los confines del Imperio español. Ya una vez en el Exilio los sacerdotes potenciaron en sus escritos la defensa de las tareas reduccionales mediante una escritura institucionalizada qué, centrada en una descripción de la inconstancia salvaje así como el carácter indómito de aquellos y de los peligros constantes afrontados por los sacerdotes destinados en recónditos lugares del Orbe, intentaba marcar la injusticia de su extrañamiento al mismo tiempo qué, muchos de los ex misioneros, tejían disputas sobre el carácter de la naturaleza americana con philosophes et savants de prestigio.

En el marco de estas disputas es dónde se percibe, de modo claro y sin ambages, los tipos ideales delineados mediante aquella escritura a la que hacíamos referencia y sobre la que hemos de volver en más de una oportunidad; así como por medio de representaciones que acompañaban las obras que tempranamente se constituyeron como núcleos de referencia del ‘saber natural’ en América[3]. Un saber natural, develado al público europeo, que presentaba a las poblaciones nativas como un sujeto por demás activo, aunque altivo e indolente en demasía, qué, por medio de sus acciones dejaba entrever su capacidad de acción política al mismo tiempo que se percibe su relación profunda con lo que hoy denominaríamos como medio ambiente. La naturaleza, como problema histórico, no presentaba en estas obras una divisa tajante, y por ende contrastante, entre los hombres y los animales. Parte de este argumento fue lo que justificó el rol de los misioneros jesuitas en la prédica que presentó a los indígenas como menores necesitados de tutela.

Las etnografías culturales formuladas por los jesuitas mayormente consultadas por aquellos interesados en brindar explicaciones sobre distintos aspectos de la vida de los nativos, en su gran mayoría fueron redactadas ya en el Exilio y no sólo como parte de una escritura institucionalizada con normas y pautas precisas sobre qué escribir y cómo presentarlo para su publicación. La escritura ignaciana tenía entre sus finalidades sumarse a una discusión intelectual que debatía sobre la naturaleza de los americanos y, de modo indirecto, aunque sólo en determinadas ocasiones, sobre las formas, mecanismos y procedimientos utilizados por los jesuitas para con los indios y en las relaciones políticas que estos tramaron con algunos de sus pares ya fuera que los mismos estuvieran reducidos o nó. Un problema recurrente en aquellas obras fue el modo en que los indígenas se relacionaron con los dispositivos de poder coloniales.

Desde las fronteras hispano-criollas, la necesidad de control sobre las poblaciones nativas, se generó un cuerpo de documentación que, leído en conjunto con la información brindada por los misioneros, complementa el panorama que conocemos tanto para el espacio del Chaco así como para las Pampas. Este tipo de documentación es altamente sugerente para una lectura más profunda de las crónicas ignacianas dado que desde una apreciación integral de la dinámica de la política nativa podemos proponer todo un complejo entramado de problemas necesarios de ser analizados en conjunto con aquello que sólo consideramos como política.[4]

Los actores centrales que aparecen presentados en ambos cuerpos de documentación son los caciques o principales de cada nación india. Aquellos sujetos del común que formaron parte de las acciones emprendidas por los ‘notables’ de la política nativa rara vez aparecen individualizados en el registro histórico. Conocidos como los parciales de un determinado cacique o miembros de una nación, éstos representan, en buena medida, la carnadura del proceso social de transformación que supuso la vida reduccional. Una experiencia que necesita ser revisitada tanto como el proceso de conformación, legitimación y reproducción de posiciones de poder, prestigio y autoridad precisa de nuevas indagaciones que propongan alternativas que hagan posible cuestionar la concentración de poder y, a su vez, reflejen un proceso social de contestación de los propios actores en su tiempo frente a determinadas políticas pergeñadas e impulsadas por algunos de aquellos personajes de la política nativa que encontraron en la experiencia reduccional un impulso para la concreción de sus ambiciones personales o bien un mecanismo de legitimación de sus acciones mediante el establecimiento de alianzas con distintos misioneros (Paz, 2016).

Del mismo modo en que el curso de la política nativa permite identificar personajes centrales, es decir sujetos con una participación por demás activa y con un reconocimiento como tal dentro de la estructura de relaciones sociales de los espacios coloniales, la necesidad del ordenamiento, clasificación y esclarecimiento de dichas relaciones sociales en función de presentar los logros alcanzados por los misioneros jesuitas en los espacios aquí abordados, hace posible individualizar y asociar a determinados misioneros con puntos nodales de una compleja red de reducciones instaladas sobre los bordes internos del espacio colonial en el Río de la Plata. Tanto unos como otros –los caciques y los misioneros- se constituyen, por lo tanto, como tipos ideales dentro de aquella trama discursiva desde la cual indagamos la vida reduccional.

Las reducciones y sus misioneros en su relación con los principales y sus parciales, son dos piezas centrales, por momentos antagónicas pero de una necesidad heurística inseparable, dentro de una red de relaciones sociales que no sólo delimitó espacios; generó afinidades sociales; impulsó jerarquías verticales y horizontales dentro de aquel cuerpo de primus inter pares conformado por diversos caciques reducidos; propició cambios medioambientales y trasformaciones dentro de las formas de la cosmopolítica sino qué, además, desde aquella redacción jesuítica impulsó la conformación de una imagen sobre los caciques y los misioneros lo suficientemente sólida como para perpetuarse en el tiempo así como para ser sumamente maleable en función de los intereses jesuíticos de fines del siglo XVIII.

Las ‘virtudes’ de los misioneros se pueden conocer, partiendo de lectura de las etnografías culturales, desde una suerte de cursus honorum de las virtudes públicas que enumeran y adjetivan para cada uno de los caciques que formaron parte de la vida reduccional. La forma de construir el arquetipo de cada cacique parte de una estrategia retórica que se funda en una concepción de tiempo articulada desde una secuencia que enlaza presente-pasado-futuro. Es decir cómo es que el cacique se comportaba en el momento/presente en el que se desarrolló el accionar misional, en un claro contraste con el comportamiento anterior a la vida reduccional para ser luego expuesto cómo es que el mismo hubiera podido constituirse como un puntal de civilidad si la Compañía de Jesús no hubiere sido obligada a abandonar suelo americano.

Tanto para el Chaco como para las Pampas la narrativa ignaciana hace mención a caciques, principales, que asumen un rol central en la conformación y en el control de las relaciones sociales que sustentaban la política en el entorno de las misiones. En cada referencia a un viaje de exploración o acuerdo para establecer una reducción se coloca en el rol de cacique a un sujeto particular, aunque luego haya pares del mismo que cuestionen la legimitidad de aquel en el ejercicio de su función. Para el caso de las reducciones del Chaco un personaje arquetípico es el cacique Ychoalay, del que me he ocupado en más de una ocasión (2009, 2016)

[Ychoalay] “Además del nombre tuvo todas las virtudes de un cacique, pues nacido en un lugar muy noble entre los riikahes [-una de las parcialidades abiponas-] de vigor capaz para cualquier carga de guerra y con aquella apostura del cuerpo que expresaba y recomendaba su fuerza militar […] siendo muchacho se acercó a esta ciudad [Santa Fe]; y atraído por una paga, trabajó para los españoles ya como domador de caballos o como guardián de los campos […] Nunca soportó la compañía de mujeres hechiceras que se arrogaban la ciencia de adivinar, y si no se retiraban enseguida a otro lugar, el mismo las atravesaba con su lanza para que no envolvieran a los suyos en sus fraudes o los perturbaran con sus funestos augurios” (Dobrizhoffer 1968, III, p. 135-137)

Sin lugar a dudas una enunciación de bondades que intentan legitimar su lugar en la política nativa al presentarse como uno de los sujetos más visibles en cuanto a participación en la ejecución de las directivas jesuíticas sobre el comportamiento deseado dentro de la reducción. Un personaje con el cual el misionero, haciendo uso del diálogo como recurso narrativo y de legitimación de un determinado principal, parece interactuar afablemente en un sinnúmero de veces. Por el contrario, y como mecanismo de refuerzo a la centralidad de Ychoalay, se presenta un otro cacique, reacio a las labores reduccionales, sobre el cual sólo existen referencias en tercera persona. La contracara de aquel mecanismo de diálogo con los principales afines a los sacerdotes.

Oaherkaikin, alter ego del anterior cacique,

Tuvo origen mediocre […] cubierto de abundantes cicatrices, con las orejas perforadas en las que llevaba trocitos de cuerno de buey como aretes, siempre amenazando y escrutando, amante de las copas abundantes, muy parco en palabras, de increíble facilidad para sus seguidores, de odio implacable a los españoles, siempre temible aunque no amenazara, versado hasta el estupor en el uso de la lanza y las flechas y en las artes de cabalgar y nadar, muy tenaz en las supersticiones bárbaras; aunque rico por sus botines de guerra, siempre despectivo de las ropas elegantes, cubierto con pieles de nutria, de ánimo intrépido como ningún otro, y aunque dispuesto a escuchar, negligente en las promesas, mentiroso y embustero, y muy digno de su nombre que significa mentiroso… (Dobrizhoffer, 1968, III:133).

Mientras para el espacio chaqueño se hace mención a la presencia de variados caciques, antagónicos en sus formas de relación con los misioneros, con porciones de injerencia similares entre los suyos aunque de signo contrario en el ejercicio de la política –unos prefieren pactar mientras otros prefieren guerrear y mantener diacríticos propios de su condición de bárbaros-, para las Pampas ese esquema no tiene correlato pleno. Allí lo que se observa es una concentración de poder mayor que en el espacio chaqueño. Un poder nucleado en torno a un sujeto aglutinante y varios caciques menores, con relación al ego de la red de parentesco, real o putativo, y de poder.

La dignidad del cacicazgo es hereditaria y no electiva; y todos los hijos de un cacique tienen derecho de tomarse esa dignidad, siempre que consigan que otros indios los sigan, pero como poco les aprovecha lo que les corresponde, las más de las veces la renuncian. El cacique tiene derecho de proteger a cuentos se acogen a él y de reconciliar u obligar a que se callen a los que no pueden avenirse, como también aplicar la pena de muerte a los delincuentes sin que por ellos se los tome en cuenta, porque en tales casos la voluntad de él es ley […] Este puesto honorífico, no obstante ser electivo, desde hace muchos años se ha vuelto más bien hereditario entre los indios del sur, y en la familia de Cangapol . (Falkner, 2003, p. 194-195).

Una mención que claramente expone diferencias sustanciales entre uno y otro espacio no tan sólo por la concentración de poder sino por el desarrollo mismo de la trama de los acontecimientos que imprimieron la dinámica que gestó el desenlace de las reducciones pampeanas (Bohn Martins, 2014; Vassallo, 2016). Como este cacique no se presentó afín a la prédica y acción reduccional se ciernen sobre él referencias indirectas y no se apela a aquel diálogo que había señalado con anterioridad.

Del mismo modo la narración y enumeración de pueblos indios tenía como objetivo poder identificar, a partir de sujetos con determinada posición de rango, distintas naciones indias. Por lo tanto para desentrañar mejor el proceso de construcción del arquetipo de aquellos caciques y su función dentro de la imaginación etnográfica jesuita y cómo es que los mismos sirvieron a modo de marcas de y para la política en función de las cualidades resaltadas, es necesario dar lugar a la enumeración de naciones que los jesuitas hicieron para los espacios geográficos sobre los que estoy refiriendo.

Para el caso del Chaco contamos con la ya muy conocida y revisitada enumeración realizada por Pedro Lozano, en 1733, sobre las diversas y más conocidas naciones que poblaban el espacio chaqueño.

De las más innumerables naciones, que pueblan esta provincia [indicaba Lozano], las más célebres son Chiriguanás, Churumatas, Mataguayos, Tobas, Mocovíes, Aguilotes, Malbalaes, Agoyas, Amulales dichos antiguamente Matarás, Palomos, Lules, Tonocotés, Toquistineses, Tanuyes, Chunipies, Velelas [Vilelas], Yxistineses, Orystineses, Guamalcas, Zapitalaguas, Ojotaes, Chichas, Orejones, Guaycurús, Callagaes, Calchaquíes y Abipones. (Lozano, 1944, p. 59).

Naciones todas de las que se hace una presentación y caracterización de las mismas en función de su ubicación en el espacio así como por grados de afinidad con los hispano-criollos. Una mención por demás extensa así como prolífica para poder indagar en los procesos de transformación social que pueden clasificarse dentro de la etnogénesis (Boccara, 2008).

Para el caso de las Pampas encontramos esta misma enumeración, aunque de forma simplificada pero venturosa en posibilidades analíticas. Dobrizhoffer, aquel célebre jesuita que misionalizó en el Chaco decía:

Los Españoles los llaman Pampas, habitantes de los campos, o Serranos, gentes de la sierra, pero los indios peruanos los llaman a todos Aucas, que significa rebeldes. En realidad se dividen en Puelches, Peguenches, Thuelchús (que llamamos Patagones), Sanguelches Muluches, Araucanos, los habitantes de las sierras de Chile. Los nombres de estas naciones suenan horrendos, pero más horribles son sus ánimos, acciones, costumbres y usos. (Dobrizhoffer, 1968, p. I, 228)

Ambas menciones representan una muestra sobre cómo es que se construyó un esbozo de un problema etnológico. La referencia a una determinada cantidad de naciones permite justificar la necesidad creciente de misioneros, así como generar, desde la constante mención a las guerras y enfrentamientos propios de los vicios de orden moral de los indígenas, la explicación ante el fracaso ignaciano en controlar y deponer acciones contrarias al ideal del sujeto en civitas.

Ahora bien, entre las grandes descripciones como aquella realizada por Lozano y obras que se pretendían como referentes precisos de las tareas evangélicas existen diferencias notables qué, para el caso de la clasificación etnológica, fueron presentadas por los misioneros. El mismo Dobrizhoffer mencionaba

en los antiguos mapas e historias de Paraguay, muchos nombres de las naciones son indicadas erróneamente como se de seguro […] Con los nombres de los caciques, de los que hay en cada paradero, forjaron igualmente diversas naciones. En el Chaco existieron antes varias naciones, completamente diferentes entre sí en lengua, denominación y costumbres pero hoy en día no queda de ellas fuera de los nombres… (Dobrizhoffer, 1968, p. II, 222)

Sin lugar a dudas una mención que no sólo introduce matices propios de una semántica histórica avocada a la etnología sino que, al mismo tiempo, coloca a los misioneros en el rol de historiógrafos del devenir de las comunidades nativas; aspecto que reforzaba aún más aquel punto que mencioné al comienzo cuando hacía referencia a cómo es que los mismos se presentaban como parte de una Compañía que conocía en efecto el suelo americano así como el derrotero de las comunidades indias. Un tópico que se manifiesta con mayor intensidad cuando entre los mismos misioneros se exponen diferencias de criterio sobre las formas del ser nativo.

Mientras para Dobrizhoffer los pampeanos son nativos de ánimos inquietos e indolentes para Cardiel, que desarrolló tareas apostólicas entre los mismos, algunos de ellos presentaban ánimos afables tanto entre sí como para con el accionar de los misioneros.

“No eran pedigüeños [con referencia a los denominados Toelchús], ni enfadadizos, mostraban humildad, y mucho agradecimiento a lo que se les daba, y afición a las cosas de la cristiandad…” (Furlong, 1953, p. 207). Esta contradicción entre juicios de los misioneros por los ánimos nativos también se observa, aunque de modo contrario, en el momento en que Cardiel refiere sobre los chaquenses, y específicamente para el caso de los abipones, entre los cuales también llevó a cabo labores reduccionales, tanto como Dobrizhoffer. Claro está que la forma de referir al comienzo de las acciones reduccionales se constituye como otro de los modos de argumentar los escollos que se presentaron para alcanzar réditos notables, en un contexto de crecimiento de las relaciones sociales y económicas de los nativos con los mercados, formales e informales que se presentaban en los borderlands del sudeste pampeano.

Estos Serranos, aunque gustan mucho de que nosotros estemos en sus tierras, por la yerba, tabaco, sal, abalorios y otras mil cosas que les damos, y porque el Español no les haga guerra (no hay que temer que se la haga si ellos no dan mucha ocasión) como todos ellos están haciendo continuos viajes a la ciudad y Estancias a emborracharse de aguardiente y a comprar sus delicias […] repugnan hacerse cristianos, juzgando que en haciéndose, luego han de venir a las miserias y esclavitud […] mucho más creen a lo que ven y juzgan, que a lo que les decimos… (Furlong, 1953, p. 208-209).[5]

La presencia cercana de establecimientos productivos como las estancias que comenzaban a surgir en aquel espacio eran un escollo para los misioneros. No sólo representaban un problema por el comercio de bebidas alcohólicas con los nativos sino que el ganado que en ellas pastaba aparecía como un motor de enfrentamiento, estacional por cierto, entre nativos e hispano-criollos. Aspecto que, a pesar de los conflictos que generaba, pudo ser canalizado, temporalmente, tanto por jesuitas así como indígenas en el tiempo que allí duró la experiencia reduccional debido a que las misiones quedaron fuera del contralor español.

El mismo Cardiel, con relación a los enfrentamientos entre indígenas y autoridades coloniales, menciona como es que para los primeros la presencia ignaciana era beneficiosa en algún sentido. El jesuita afirmaba “…nosotros nunca salíamos a castigos ni venganzas como ellos lo veían en la guerras y refriegas. No teníamos mujer ni hijos a quien sustentar” (Furlong, 1953, p. 195). El primero de los puntos es claro en lo que respecta a la permisividad jesuítica, consensuada o nó, para con algunas prácticas del mundo nativo, como lo eran pequeñas incursiones de saqueo y rapiña a enemigos temporales. Ya el segundo aspecto sí es notorio y merece una mayor aclaración. El sacerdote se ubicaba fuera del círculo parental en dónde se realizaba la distribución de bienes lo cual, sin lugar a dudas significaría un beneficio para el cacique que acordaba con el jesuita reducirse en un determinado lugar.

Para el ámbito pampeano, al momento en que se exponen las causas del fracaso de las misiones allí erigidas, el peso de la argumentación radica en los medios que desde la sociedad colonial española se desplegaron para reprimir políticas qué, si bien concernían al mundo nativo, afectaban el crecimiento de los establecimientos productivos coloniales, generando rispideces entre los caciques y los misioneros. Las guerras indias; los enfrentamientos entre facciones disidentes a la concentración de poder por un cacique de renombre en su tiempo –sí como en la historiografía– (Arias, 2006; Bohn Martins, 2014; Vasallo, 2016); las artimañas desplegadas por las autoridades coloniales residentes contra la política jesuítica de acercamiento (Hernández Asencio, 2000-2001) pasan a un segundo plano en la formulación jesuítica sobre el fracaso misional en el área pampeana dando prioridad a las políticas coloniales punitivas contra ciertas porciones del mundo indígena.

Como contraparte, la frontera chaqueña, si bien mostró una conflictividad mayor en intensidad así como en extensión y alcance territorial, se presentó como un lugar dónde a pesar de las guerras contínuas, así como los ataques que los misioneros sufrieron de modo indirecto por parte de las autoridades coloniales al ‘no prestar el debido auxilio’ para sus labores, brindó la posibilidad de desplegar reducciones duraderas en el tiempo y con disímiles grados de incidencia tanto en la vida social de los nativos así como en la representatividad historiográfica.

Si bien todas aquellas narraciones poseen un valor perfomativo notable que le imprimen una particular inercia al conocimiento de las distintas naciones que poblaron aquellos confines, las mismas pueden concebirse como un punto metodológico cero para la elaboración de un saber etnológico, con pretensiones de comparación de algunos fenómenos como v. g. las guerras y los mecanismos de concentración, legitimación y reproducción del poder. Aristas claves para poder brindar una explicación más amplia del proceso de negociación entre misioneros y nativos así como para poder complejizar el conocimiento de la política indígena pero ya sin sólo centrarnos en los aspectos ‘terrenales’ de la misma.

Los actores presentados como tipos ideales de caciques responden mayormente a una formulación ignaciana, más que a una conceptualización y explicación histórica que devele por qué los mismos ocuparon el lugar que detentaron en todo este proceso de implementación de un poder biopolítico que implicaba transformaciones profundas y no sólo en la vida de aquellos que aparecían como cabezas de linajes. La transformación acontecida involucraba a toda la sociedad nativa al mismo tiempo que impregnaba todas las porciones de la vida colonial con las que tenía relación, directa o indirecta. Allí mismo es dónde se ubican, de modo parcial, las claves para adentrase en explicar si es que en el caso del Chaco no existieron caciques como los Bravo/Cangapol que pudieran congregar y movilizar diversos grupos étnicos y de ese modo oponerse a la intrusión de los black robes; o bien en las Pampas la estrategia jesuítica de reducción misional no ponderó la incidencia de algún factor qué, desde su experiencia chaqueña, en el sudeste de la actual provincia de Buenos Aires sí debía de ocupar un lugar de mayor visibilidad y desde allí alcanzar réditos como entre los chaquenses.

Brindar respuestas a este tipo de interrogantes exige ponderar el hecho de que la política no es inerte (Ingold, 2013, p. 16) y que para su análisis necesita, por tanto, desprenderse de los tipos ideales que fueron pensados para su clasificación.

Caciques, principales y naciones más allá de la imaginación etnográfica

Analizar las acciones políticas llevadas a cabo por los nativos, tanto en el Chaco como en las Pampas, en su relación con los misioneros, así como con otras autoridades coloniales, requiere conocer el entramado político existente entre aquellos sujetos que el cuerpo documental individualiza de modo particular partiendo de una mención de cuotas de autoridad, prestigio o riqueza; base social de un poder que se consolida por la vía de la distribución de bienes y prebendas hacia sus allegados. Dentro de esta red de relaciones y para trascender la imaginación etnográfica construída desde la narrativa jesuítica se impone dar cuenta de la conformación; aceptación; reproducción y circulación de formas de poder. Un poder qué, desde un punto identificado como central en una red –aunque el mismo no necesariamente se ubique en el centro de la red–, ordene relaciones sociales con distinto grado de distinción, tanto verticales como horizontales, entre sujetos que comparten una idea del sí-mismos que los nuclea aún cuando un observador externo puede catalogar a algunos de ellos como perteneciente a un grupo étnico distinto.[6]

Los principales, al igual que los misioneros, pueden ser considerados en sí mismos como dispositivos de poder. Dispositivos de poder qué, articulados entre sí, fueron piezas de una estructura por dónde circulaba el poder ordenando relaciones sociales que permitían controlar un espacio determinado al mismo tiempo en que se transformaba el mismo así como la percepción sobre él. La etnicidad, como capacidad de la política para representarse tanto para sí como para otros que no conforman el ‘nosotros’ de una unidad política particular, también puede considerarse como un dispositivo y por ende también circulaba tanto entre hombres como por sobre el espacio. Aspecto este último sobre el que volveré más adelante.

Antes de avanzar en el análisis, y para clarificar la cuestión, es necesario brindar una definición de dispositivo.

Um dispositivo é, portanto, em primeiro lugar, o ponto de ligação de elementos heterogêneos: discursos, sim, mas também os regulamentos, soluções arquitetônicas, decisões administrativas, proposições filosóficas e morais, tecnologias. Isto se faz necessário, em um dado momento e em um campo específico, como resposta a um objetivo estratégico. (Chignola, 2014, p. 7).

Para evaluar ese objetivo estratégico sobre el que es necesario brindar una explicación es necesario entonces “…avaliar o quanto da filosofia do dispositivo pode servir para abrir o “espaço da ação humana, que uma vez tomou para si o nome da política” (Chignola, 2014, p. 13). Este último aspecto es que el considero central para analizar la conformación social del lugar que ocupó en su comunidad determinado cacique en su rol de luthier de la política. Mucho más aún luego que el accionar misional reduccional comenzara a generar transformaciones en las relaciones constituídas entre los humanos y los no-humanos. En ese proceso de cambio es necesario, además, ponderar cómo esas relaciones incidieron en las bases del poder social que había construido cada uno de aquellos principales cuestionado incluso la imaginación etnográfica que se intentaba consolidar.

Analizar la trayectoria de un cacique partiendo de la conceptualización del mismo como un dispositivo permite alejarse de una historia biográfica; anecdótica y edificante, si es que consideramos a la misma como funcional a los intereses narrativos de la Compañía de Jesús. Un dispositivo se presenta en sí mismo, desde lo antedicho con anterioridad, como un conjunto multilinear de prácticas y saberes. De las primeras se conoce más debido al registro de las acciones de los distintos caciques; prácticas que están custodiadas del paso del tiempo en diferentes acervos de documentación. En cuánto a los saberes es menos lo que se conoce pero sí es amplio el conjunto de proposiciones que puede hacerse. Un principal es un dispositivo, un sujeto conceptual. Un personaje, con una inserción profunda en su comunidad y allende la misma, conectado con otros que lo reconocen en su función social ya sea para establecer pactos de cooperación así como para entablar relaciones de signo negativo llevando en ocasiones a acciones armadas que conocemos tipológicamente como guerras.

El cacique entones es el producto de una relación social; una intersección de relaciones de poder y relaciones de saber. Es bien conocido cómo para alcanzar tal distinción en alguna sociedad nativa se debía de cumplir con una serie de normas y preceptos, aunque mucho menos es lo que se conoce sobre en qué modo los cambios sociales, económicos, políticos y medioambientales acontecidos en la primera mitad del siglo XVIII afectaron la construcción y consolidación, tanto en el Chaco como en las Pampas, de algunas posiciones de prestigio y autoridad. Lugares que fueron cuestionados por sectores de la política nativa que se oponían a la puesta en práctica de cambios en las formas de relación social con la sociedad no nativa y en cómo, esas alteraciones, repercutían en el seno de las comunidades. Allí radica la importancia de aquella intersección de aquellas relaciones de poder con las relaciones de saber.

Esa conjunción de normas y prácticas es la que se vió alterada por la irrupción del accionar reduccional de los jesuitas mediante el impulso de prácticas sociales que parecen cuestionar la validez de ciertos hábitos culturales y así como de quién las promociona para, a su vez, ganar adeptos en dicha transformación con el fin de alcanzar el éxito de la vida reduccional. Un claro ejemplo de ello es cómo se presenta en la documentación jesuítica las críticas a la participación en acciones violentas, como razzias, vendettas o guerras de distinta escala, por parte de aquellos que podemos nominar como el común de la sociedad indígena. En más de una ocasión la referencia que se brinda es a cómo estos son movilizados luego de arengas, no sin la presencia de cierta cuota etílica en los convites organizados a tal motivo, que tenían como fin lanzar ataques sobre las fronteras hispano-criollas. Desmovilizar aquellas voluntades no sólo significaba el reconocimiento del accionar misional jesuítico sino que, lentamente, el cacique perdía incidencia sobre los suyos. Un aspecto que se evidencia cuando, para el caso del Chaco, uno de los principales más renombrados, Ychoalay, pedía a sus parciales el rechazo de algunas prácticas, como el consumo de yerba mate, impulsadas luego de la reducción como una forma de aplacar las borracheras. Desde la perspectiva de Ychoalay el consumo de yerba los tornaría dependientes del jesuita.

Con toda prudencia temía habituarse al uso de esa costosa bebida y verse obligado alguna vez a conseguirla con gastos o con ruegos […] Ychoalay se preocupó de que no la usaran: Si desde chicos os acostumbráis a la bebida fría – decía – ¿cómo os sería fácil absteneros de esta bebida caliente? Si no hicierais esto, la costumbre se hará naturaleza, y su bebida les impondrá una durísima obligación. Los Padres os proveerán de yerba mientras aréis; después que dejéis de arar, os la negarán, y deberéis comprarla a mayor precio… (Dobrizhoffer 1968, III, p. 161; el énfasis es mío).

En el caso de las Pampas, este conflicto se torna perceptible a través de aquella referencia que brindan los misioneros sobre cómo los indígenas no querían aceptar el contacto con la sociedad colonial porque ellos los harían esclavos

…repugnan a hacerse cristianos, juzgando que en haciéndose, luego han de venir a las miserias y esclavitud, como ellos dicen, que ven en los indios cristianos. (Furlong, 1953, p. 209)

Aquí el problema que se presentaba para los mal categorizados guerreros[7] es qué, tanto para el Chaco como para las Pampas, el acatar las disposiciones políticas que implicaba la reducción y el lugar social que consolidaba el cacique como garante de aquella paz –recordemos que se intentaba exigir el cese de los ataques sobre los establecimientos productivos coloniales– quitaba posibilidades de acciones, caracterizadas como pillaje, que permitían a determinados sujetos construir pequeñas porciones de poder y no depender, o estar subordinados, a los círculos de distribución de bienes. Lugar social que el cacique reclama para sí y aún con mayor fuerza luego que las reducciones fueran acordadas. En esta tensión de intereses entre el cacique y sus hombres es dónde aquella imaginación etnográfica que presenta la idea de caciques que controlaban las voluntades de sus parciales comienza a resquebrajarse. Incluso esta misma cuestión posibilita hacer indagaciones que complejicen y revitalicen la tesis de la sociedad-contra-el-estado (Clastres, 2001; 2008). Modelo político que moviliza inquietudes teóricas, incluso, sobre cómo la política incide sobre el espacio (Stiles, 2015).

Por tanto, las formas de cuestionamiento a un orden social que se imponía por la vía de institucionalización de las diferencias sociales en el mundo indígena deben de analizarse en una profunda vinculación con las posibilidades que brindaba el espacio. Aquellas porciones de territorio, por lo tanto y sin caer en determinismos, son necesarias para reflexionar sobre cómo un poder se construye y el sujeto, o cuerpo de pares, que encarna aquel poder es la resultante de una experiencia social compartida. El liderazgo amerindio, de este modo, debe de plantearse como un proceso en constante transformación para poder de ese modo conocer las necesidades que parecían desafiar el proceso de toma de decisiones y cómo el mismo se circunscribía, a lo largo del siglo XVIII, sobre un pequeño número de cabezas de linajes.

Toda práctica social es el resultado de un consenso logrado tras un conflicto, real o aparente, desde el cuál los sujetos son disciplinados y por medio de ese disciplinamiento son reconocidos como miembros de una comunidad. De ese conflicto, bajo la forma de narraciones un tanto romantizadas, dan cuenta las fuentes jesuíticas que venimos abordando.

Los rasgos que permiten identificar a un sujeto como parte de un colectivo social o bien como uno de aquellos principales son aquellos que aparecen en las etnografías culturales como los diacríticos que al mismo tiempo en que exponen las formas ‘naturales’ del ser de los indígenas, por medio de una mención detallada de su indocilidad e inconstancia, muestran cómo la Compañía de Jesús atravesó problemas en el proceso de misionalización haciendo frente no a la indolencia nativa sino a mecanismos de contestación de la centralidad pretendida por algunas cabezas de linaje. De ese modo se fueron perfilando no sólo un tipo ideal de indígena bravío sino también un misionero ideal que actuaba según contextos de distinta complejidad social (Paz, 2016) y en función de aquellos tipos ideales de caciques a los que hice mención con anterioridad.

Si bien aquellas conjeturas son sólo parte de un cuerpo documental mucho más amplio es necesario indicar que en todas ellas se hace mención de modo más o menos directo de la relevancia de aspectos propios de aquello que se considera como mundo natural. Un punto engañoso en verdad dado que ‘lo natural’ en las sociedades nativas ni excede ni se circunscribe a la naturaleza. Tan sólo forma de un todo integrado dónde cada trazo del mundo, material e inmaterial, posee un significado. Aquí es dónde es necesario ponderar con mayor profundidad aquella conjunción de relaciones de poder y de saber.

Hay un tiempo en que en sus tierras no se descubren las siete estrellas a que vulgarmente llamamos las Cabrillas, y cuando se comienzan a aparecer, es muy para la vista la fiesta y regocijo que hace toda la nación, pero fiesta propia de gente bárbara […] corren, y hacen fiestas a su modo, prometiéndose con esto salud y hartura, y victoria de sus enemigos. Luego se remata todo con una gran borrachera. (Lozano, 1941, p. 74)

Este tipo de evocaciones son casi una constante en la documentación consultada. Las fiestas estacionales, sin ser necesariamente una borrachera constante aunque sí recurrentemente calificada como tal por los jesuitas, se constituían como marcadores sociales tanto del tiempo físico como el comunal. Máxime aún cuando parecen representar indicaciones de cuestiones asociadas a eventos militares en dónde el resultado de los enfrentamientos incide sobre el curso de la comunidad.

Ingold (2013, p. 16), como ya referí, señala que la política no puede ser inerte porque la misma es parte de una red y trama de sentidos que envuelve y conecta a los sujetos con aquello que llamamos material e inmaterial. Una apreciación que vale tanto para nativos como para jesuitas. En lo que concierne a las poblaciones nativas debemos de volver, una y otra vez, sobre la forma que adquirieron las relaciones sociales entablabadas tanto con otros grupos indígenas así como con los misioneros. Una relación social qué desde la narrativa coloca a determinadas cabeza de linaje por sobre otras y partir de ese ordenamiento, y en conjunto con una representación particular de la geografía del Chaco o de las Pampas, privilegia espacios para el accionar misional por más que en el cuerpo documental legado por los misioneros se deje constancia de la negociación de los emplazamientos de las reducciones; así como de su posterior traslado.

Si bien las acciones de la política nativa se representan en el ámbito de las reducciones no debemos de olvidar que el ejercicio de la política las excede debido a que la ‘naturaleza’ de la política indígena se funda en la circulación de relaciones de poder a través de territorialidades, algunas veces no contiguas, que adquieren coherencia dentro de un patrón de representación de relaciones sociales que en más de una ocasión se vincula tanto con la tecnonimía –el cómo nombrar las distintas porciones de realidad con las que el sujeto interactúa- así como a las formas de clasificar a un determinado grupo de personas que se reconocen entre sí como partícipes de una unidad social.

Este ejercicio de ordenamiento de las relaciones sociales bajo la forma de etnónimos, recogidos, sistematizados y expuestos por la labor taxonómica de la Compañía de Jesús, secundados por general por una cartografía más o menos precisa pero nunca sin una pretensión ideológica ex post, es el resultado de un entrecruzamiento complejo de aquellas relaciones de poder y saber a las que refería con anterioridad. Cada uno de aquellos etnonónimos es un producto complejo de una forma múltiple de nombrar el mismo grupo social; construcción social que involucra distintos actores. Cardiel, para las Pampas, dentro de un estilo de referencia propio, es por demás preciso al señalar el modo en que se construyen las relaciones sociales y cómo las mismas involucran diversas territorialidades.

Hallé en ellas como 300 indios de los que en Buenos Aires llaman Serranos. Declaré el fin de mi venida. Lleváronla bien y vinieron todos al paraje que yo declaré. Comencé a acariciarlos con los medios que dije tratando de los Abipones […] Tenía conmigo indios forasteros de otra lengua, de más de 200 leguas de allí, llamados Toelches; y otros de Chile mucho más distantes. Todos ellos perpetuos vagabundos; y uno o dos de ellos, según todas las señas que daban, eran del Estrecho de Magallanes, que habían sido cogidos en guerras, y venido hasta allí de amo en amo, advertí que los adultos Serranos, aunque de otra lengua que los de Chile, entendían la de éstos [….]. (Furlong, 1953, p. 206-207).

Este no es el espacio para discutir aquel punto de las ‘identidades impuestas’ (Nacuzzi, 2005) porque está claro que los etnónimos son una imposición y la ‘identidad’ un proceso de asignación de uno o más rasgos distintivos que intentan hacer que un grupo, al menos a fines de la administración colonial, sea coherente, discreto y excluyente. A pesar de esa pretensión de los aparatos destinados al ejercicio del contralor durante la Colonia lo que se alberga detrás de cada etnónimo es mucho más complejo y develar esa trama permite construir una explicación sobre cómo la etnicidad planteada por la Compañía de Jesús en un dispositivo y cómo cada uno de aquellos dispositivos genera una escala en la indianidad que otorga mayor o menor visibilidad a cada experiencia reduccional.

Detrás de los etnónimos que conocemos para los chaquenses o los pampas se traslapa una relación social compleja. Tras cada etnónimo encontramos un autónimo –la forma propia de llamarse a sí mismos por parte de los sujetos– en una relación con un topónimo que refleja la relación social con el espacio ocupado y controlado por un determinado grupo que se reconoce como una entidad en sí. Esta relación, por otra parte, se encuentra atravesada, en las más de las ocasiones, por el onomástico del líder con el cuál se comienzan las negociaciones y en cómo los otros –aquellos que no pertenecen a la comunidad y que ofician de primeros informantes para la labor de clasificación taxonómica– refieren a ellos. Así el deíctico, o exónimo, traslada buena parte de su carga de imaginación etnográfica sobre el grupo a ser contactado. Un mecanismo de estructuración del conocimiento etnológico que se construye sobre un grupo en particular, tal como en el caso de los guarani (Santamaría, 2011) pero que puede ser ampliado para con otros conjuntos.

De este modo la relación de poder y de saber que se intersecta en cada uno de los dispositivos de poder, queda al descubierto cuando es posible explicar qué se conoce de un determinado grupo, representado por un líder en particular y cómo es que ese grupo es nominado por otros en función del espacio que ocupa y las actividades sociales que lleva adelante. Un aspecto que presenta disparidades en la historiografía concerniente a los espacios aludidos pero que sin lugar a dudas necesita de mayores exploraciones.

La descripción de estas actividades sociales es lo que brinda coherencia no sólo al grupo en sí y lo hace distintivo de otros sino que el espacio es introducido en esa relación social a modo de una variable explicativa que puede ser historizada. Si bien los grupos americanos para los jesuitas parecen incurrir en una variedad recurrente de vicios morales, asociados con los pecados capitales, lo que los distingue entre sí es la reticencia a abandonar dichas prácticas. Insisto, las mismas que están asociadas con el espacio que controlan así como al que pueden acceder por la vía de los intercambios comerciales y que, además, vehiculizan hasta ellos otras territorialidades. De ese modo, una historización del comercio y, en lo posible, de los sentidos sociales de los bienes intercambiados complejizará el conocimiento sobre la conformación de aquellas redes de saber y poder que confluían en los caciques. Partiendo desde allí las reducciones se han de transformar, como ya viene sucediendo desde ciertos enfoques, en un prisma de observación de las transformaciones del poder así como las manipulaciones del mismo propias de intencionalidades individuales o grupales.

Los riesgos de la inconstancia. Conclusiones

…dada la inestabilidad de nuestras costumbres y opiniones, paréceme que incluso los buenos autores se engañan obstinándose en formar de nosotros una contextura sólida y perseverante.

(Montaigne, 1984, p. 7)

El cacique, el jesuita y la reducción pueden ser considerados dispositivos de poder. Marcas en una sociedad que indican grados de agregación política así como niveles en dónde el poder encuentra lugar dónde alojarse y poder desarrollarse y abarcar distintas esferas de aquella sociedad, al mismo tiempo qué, desde esas mismas señales, hacen posible identificar una serie de problemas y su imbricación lógica que hagan posible construir una explicación sobre las transformaciones acontecidas dentro de la comunidad nativa.

Los escritos de la Compañía de Jesús, desde su impronta edificante y con su pretensión de debatir el ánimo de los americanos para de ese modo refutar juicios infamantes sobre su accionar en América, presentaron a los nativos como perpetuos indolentes que necesitaban de la tutela constante de los ignacianos para de ese modo poder resguardarse de la codicia de los hispano-criollos. En ese esquema argumental las borracheras y una pasión incontrolada por desatar guerras de venganza son la trama de una estética performativa para que se construya y retroalimente un tipo ideal de misionero. Dando paso así al ‘secuestro de la memoria’[8] y una homogenización del ‘ser indígena’. Claro que los nativos se mostraron por demás activos y desafiantes de los taxones jesuíticos.

Las reacciones nativas al accionar reduccional se deben tanto a cuestiones propias de su sociedad; conflictos pre-existentes o bien desavenencias generadas en el marco propio de las negociaciones con los agentes del Estado colonial de algunos principales que deseaban concentrar poder. Dentro del proceso de construcción de una etnicidad contrastante entre unidades sociales particulares –algunos linajes de una determinada nación indígena-, coincidentes por momentos con conjuntos mayores de referencia, en un amplio número de casos, se hacen presentes en el registro documental un número determinado de caciques que se presentan como nodos en la circulación del poder nativo; allí la materialización de la política de una jefatura india parece diluirse y ramificarse por entre medio de aquellos articuladores de voluntades que sobre sí mismos concentran la representación de una determinada parcialidad o nación.

De ese modo la etnicidad en sí misma se constituye como un dispositivo de poder que reduce y oculta los saberes y prácticas de aquellos que tomaron determinadas decisiones en función de un conjunto discreto de opciones. Por ello es que la etnicidad delineada mediante la escritura institucionalizada del accionar misional de la Compañía puede concebirse como una proto-historia nativa que sirve como punto de partida para la construcción de una historia del accionar misional jesuítico y las formas en que la política indígena fungió como base argumental de aquel esquema de tiempo que se hace presente en las narrativas jesuíticas.

A pesar de las proposiciones generales sobre la construcción de una etnicidad territorializada -es decir, una etnicidad que se circunscriba y circule por un territorio particular controlado por algún cacique- existen en las mismas crónicas redactas por los jesuitas confrontaciones con esta idea. Del mismo modo en que Montaigne, en la pequeña referencia que inaugura esta sección, señala la vivacidad de las acciones humanas algunos jesuitas discutían con algunos de sus compañeros, ya en el exilio, porque aportaban noticias que falseaban la realidad sobre América (Deckmann Fleck, 2015, p. 570). Así en algunas etnografías culturales podemos encontrar, como en aquella referencia de Dobrizhoffer, menciones a que la profusión de grupos étnicos no es tal. Claro que esto, por una parte, tiene la finalidad de hacer coincidir etnicidad con territorio pero, por otra parte, permite adentrarse en una semántica histórica centrada en la etnonimia nativa. Dado que los caciques no poseían un poder coercitivo que concentrara las voluntades nativas por largos períodos de tiempo y qué los informantes de los misioneros variaban con el tiempo, es normal que una determinada forma de clasificación sufriera cambios en su dimensión y alcance performativo. Al mismo tiempo que algunos comenzaban a concentrar poder y se transformaban en informantes sobre la existencia de otros, las referencias étnicas se acotan. Ahora bien, por qué la experiencia del Chaco parece ser más exitosa que su par de las Pampas?, cómo incidió en ambos casos la construcción de dispositivos de poder? y cómo incide esto último en la historiografía que debe de brindar respuesta al primer interrogante.

El Chaco se presentó como un espacio con una densidad mayor naciones así como un número mayor de principales que en las Pampas. Un aspecto que encaja en aquella idea de las ‘jefaturas confusas’ (Guerreiro, 2015); momento comunal dónde, a causa de un factor de origen determinado la sociedad indígena no reconoce claramente a un líder como tal. Estas ‘jefaturas confusas’ para el caso del Chaco, a causa de los conflictos que alborotaron el siglo XVIII, simulan además, estar perturbadas. Eso en las crónicas jesuíticas se presenta bajo el modo de un conflicto casi permanente entre sujetos que pugnan por concentrar poder y para ello estimulan todo un circuito ritual que es presentado bajo la forma de borracheras cuasi constantes que señalan el devenir de la comunidad. Un panorama sociológico que tenía lugar en un medio dónde el territorio en el que se llevaban a cabo las acciones se encontraba acordonado por la línea que unía Buenos Aires con Potosí y, por otro, por un aparato de contralor que articulaba Buenos Aires con Asunción. Lo cual generó, un mayor número de registros documentales sobre cómo los intereses nativos afectaban los establecimientos productivos fronterizos. Las Pampas, por el contrario muestran una realidad administrativa distinta.

El espacio pampeano registra, en primera instancia, un esquema de organización de la política dónde el número de principales que controlan las redes de ejercicio de la política son menores; aspecto que parece incidir, siguiendo la lógica de formas de concentración del poder por medio de la distribución de bienes en contextos ceremoniales, en un registro que indica una menor presencia de expresiones rituales. Un aspecto que, prima facie, debe de considerarse, presumiblemente, tanto por el escaso período de registro de la actividad social –escaso en comparación con el Chaco- así como por la vía de acceso a ciertos elementos para el ritual mediante el trabajo estacional en las haciendas cercanas a los asentamientos nativos. Una concentración mayor de poder requiere no tanta asiduidad de festines dado que, como parece indicar el registro documental, estos personajes centrales parecen tener un mayor control, aunque no coercitivo de modo pleno, sobre los suyos. En ese marco, el trabajo estacional en las haciendas es una puerta de acceso a ciertos bienes por fuera de un mecanismo asimétrico de generación de deuda en el que cada sujeto se inserta si es que participa de los convites. Dentro de ese clima social de concentración de poder, una alternativa a la dependencia política hacia un principal se encuentra en aquella lenta expansión de los borderlands.

Dentro de esas dos situaciones, idealizadas por cierto por una escritura que privilegió el trauma que representaron para la sociedad nativa en su conjunto un número considerable de principales disputando la legitimidad y durabilidad de su autoridad, prestigio y riqueza, el Chaco presenta un mayor registro documental; base por ende de su mayor atención por la historiografía especializada. Además, en los últimos años la afinidad de la agenda de problemas historiográficos entre el Chaco y la Amazonía brindó un impulso renovado a los estudios sobre las poblaciones indias. Ello sin contar que en el espacio del Chaco aún tienen lugar de morada algunas comunidades que resisten los embates del Estado-Nación, lo cual genera una perdurabilidad del problema del accionar misional reduccional jesuítico aunque eso se deba, en partes, a una suerte de efecto derrame del accionar y presencia ignaciana entre los guarani y cómo es que la misma ha captado la atención desde la arqueología; los estudios lingüísticos; la reapropiación material, simbólica e imaginaria de aquellos espacios por parte de aquellas mismas comunidades que plantean una conexión con sus pares de antaño; etc., etc. El estudio de las poblaciones indígenas pampeanas, por el contrario, depende, en una porción notable, de la historiografía centrada en explicar el avance de las fronteras hispanas sobre aquellos espacios y cómo las poblaciones indígenas se estructuraron ante tal expansión o bien, de forma subsidiaria de los abordajes que plantean como eje central de discusión a la Compañía de Jesús.

La política de nominación de naciones como recurso heurístico en la escritura etnológica de la Compañía de Jesús es un problema que aún no se ha abordado como tal y menos aún en cómo incide en la conformación de una imaginación etnográfica de la Compañía en su interacción con sociedades con mayores grados de integración y complejidad de la política que aquellas que parecen mostrar los inicios del proceso de diferenciación y legitimación de escaños verticales. Para los misioneros era más sencillo, a pesar que parezca complejo, negociar ‘permanentemente’ con varios sujetos que intentan legitimar un lugar social en su comunidad que con una formación social en la cual la concentración del poder y los mecanismos punitivos que la misma conlleva se hacen presentes en sujetos que pueden hacer valer con mayor presencia su pertenencia social. Por ello, quizás, nominar naciones a partir de caciques brindó mayores resultados para estos últimos y, por extensión, a los sacerdotes, dado que colocaba a su disposición, aunque no de modo pleno, una suerte de institucionalización externa de ciertos vínculos políticos. Las acciones individuales que desafiaran a los caciques podrían ser castigadas amparándose en la necesidad de respetar acuerdos de paz signados por los principales interpelados. En cambio, para los pampas, la figura de un gran hombre, aparecía con mayor claridad que para los chaquenses. Sociedades con grados de sofisticación en la concentración y ejercicio del poder significaron un escollo para el desarrollo reduccional. De este modo, partiendo de la reducción y de sus caciques como dispositivos de poder, debemos de volver sobre la inconstancia pero esta vez como un agente creador de aquellas naciones rotuladas que sirven a modo de cartografía histórica de aquellos espacios.

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  1. Dobrizhoffer (1968, p. 222).
  2. Departamento de Historia / FCH-UNCPBA. Contacto: paz_carlos@yahoo.com / ychoalay@gmail.com.
  3. Son muchas las compilaciones que abordan la cuestión de las imágenes y los discursos jesuíticos sobre el Nuevo Mundo. Una historiografía que en los últimos años ha crecido de modo exponencial arrojando resultados de investigación promisorios. Entre las obras de referencia para abordar la cuestión de las imágenes sobresale Duviols (2006). Para el caso chaqueño contamos con dos etnografías culturales revisitadas por los investigadores de modo incesante. Refiero en particular a las obras de Dobrizhoffer, SJ (1968) y Paucke, SJ (1999/2000). Ambos escritos se han configurado como dos tipos ideales de fuentes modulares, ya sea por la densidad expositiva de la política de un grupo étnico en particular así como sus relaciones con grupos hispano-criollos y con nativos reducidos y no reducidos así como, en segundo lugar, como un repositorio gráfico de imágenes de la ‘vida cotidiana’ de los nativos. En este sentido el carácter performativo de ambas obras no puede ser obviado en ningún análisis sobre la política nativa.
  4. La proposición ontológica de análisis centrada específicamente en varios de los postulados post-estructuralistas, al modo en que lo propone Viveiros de Castro (2011), complejiza profundamente tanto nuestro conocimiento sobre las poblaciones amerindias así como los cuestionamientos que podemos formular al cuerpo documental con el que se realiza la mayor cantidad de abordajes de la política nativa. Para el caso del Chaco son notorios los avances de investigación que se han formulado, siendo Tola (2013; 2016) quien más ha avanzado en este sentido. Como parte de esa proposición ontológica de análisis de los modos de relación entre humanos y entidades no-humanas, pero con una capacidad de injerencia notable sobre la política terrenal, la proposición cosmopolítica (Galhegos, 2014) aparece como un campo necesario de ser abordado para poder indagar con mayor profundidad en aquel proceso de complejización social nativa que se hace presente en el mismo momento en que acontece la práctica misional reduccional. Partiendo de la constante mención que hace el cuerpo documental a sobre cómo el mundo natural interfiere en aquel proceso de creación de hombres nuevos y a la luz de recientes avances de investigación sobre el modo de ser indígena (Kopenawa-Albert, 2015) desestimar este aspecto se perfila como un error metodológico potencial.
  5. La posibilidad de conchavo en las estancias pampenas tornaba posible el acceso a determinados bienes económicos a los que usualmente se accedía por medio de la distribución que llevaba a cabo el cacique principal luego de los renombrados malones. De este modo, para algunos nativos, la expansión de la frontera brindaba una válvula de escape al proceso de contralor impulsado por el cacique. Aspecto qué, con el paso del tiempo y el desarrollo de relaciones pacíficas entre nativos e hispano-criollos, mudó de sentido al momento en que los caciques principales operaron como intermediarios que autorizaban el trabajo de los ‘suyos’ en las estancias como un modo de ejercer el control sobre sus parciales al mismo tiempo que se buscaba impedir que pequeños caciques aumentaran sus posiciones de rango. De este modo para algunos nativos el trabajo en las estancias los colocaba no sólo entre dos jurisdicciones –la nativa y la hispano-criolla- sino que además generaba cierta inmovilidad al ya no poder realizar por su cuenta algunos saqueos que les posibilitaban construir pequeñas posiciones de prestigio. Por medio del ejercicio de coerción de cierta autoridad, aquellos, quedaban excluídos, con mayor fuerza, de los mecanismos de acceso a las jefaturas.
  6. La narrativa colonial sobre las poblaciones nativas se empeña en partir de un conjunto de categorías étnicas que intentan ordenar un conjunto de voluntades sociales que se manifestaron por medio de acciones políticas; las mismas que por momentos parecen cuestionar con firmeza notable la expansión de las fronteras hispanas sobre espacios y territorios nativos. A pesar que dicha enunciación de referencias de carácter étnico intentan exponer un panorama de relaciones sociales así como genios y afinidades políticas tanto entre los nativos así como entre éstos y los dispositivos de poder coloniales, se hace cada vez más necesario dar cuenta de las configuraciones políticas que sustentan dichas categorías y, a partir de ese postulado adentrase en el conocimiento de los procesos, no lineales por cierto, de creación de identidades móviles, polivalentes y oportunistas. Por ello, y como una verdad de perogrullo, si bien las categorías étnicas funcionan a modo de referencias, temporales por cierto, de algunos grupos humanos discretos y constrastantes entre sí por momentos no se debe de asumir que ninguna referencia étnica es absoluta en sí misma. Siendo necesario que en su análisis se dejen de lado concepciones lineales dado que las concepciones políticas que animaron aquellas redes de filiación no eran lineales.
  7. Parte del éxito de la imaginación etnográfica construída por la narrativa jesuítica se constata cuando de modo cuasi indiscriminado se presenta a todos los hombres como guerreros. En verdad, un ideal propio de la Antigüedad clásica que identifica al ciudadano con un hombre en armas. Si bien las guerras tienen mayor presencia en la vida de los nativos a lo largo del siglo XVIII no se encuentran pruebas documentales que permitan sostener que todos los hombres eran guerreros. Por el contrario, lo que sí es posible identificar es un lento, aunque breve, proceso de especialización en el arte de la guerra. Fenómeno que sólo abarca a algunos sujetos, hombres y mujeres, y no a la totalidad de la población masculina.
  8. El ‘secuestro de la memoria’ es una hipótesis de trabajo de largo aliento desarrollada en conjunto con Artur H. F. Barcelos (FURG/Brasil) que propone develar los mecanismos retóricos de construcción de una historiografía sobre el accionar misional jesuítico que reproduce, por momentos, de modo acrítico, afirmaciones sobre la indianidad, construídas por la misma Compañía de Jesús.


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