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Os jesuítas na América portuguesa

Representantes do rei e difusores da fé
e da colonização (séculos XVI e XVII)

Marcia Amantino[1]

O Cristianismo, em suas origens e, ainda hoje, apresenta-se como uma religião com propostas universalistas, tendo em sua essência a crença de que todo homem é suscetível a conhecer a verdadeira fé e se converter, bastando para isso que missionários espalhem a palavra de Deus. Entretanto, ao iniciar essa propagação, os agentes do cristianismo entraram em contato com povos de culturas variadas e, para conseguir seu intento, que era converter o maior número de pessoas, precisaram adaptar suas crenças e valores. Tratava-se de um processo de conversão lento e gradual e que, ao avançar, sofria mudanças ao mesmo tempo em que as provocava nos povos a serem convertidos (Gruzinski, 2000, 2001, 2010; Pompa, 2003; Marcocci et all, 2014).

Ao assumirem que a expansão portuguesa rumo à novas terras, desencadeada a partir do século XV, possuía uma motivação religiosa que era a de cristianizar os povos recém contatados e de retirá-los do mundo das idolatrias e do desconhecimento da palavra divina, a coroa portuguesa precisou de aliados e um de seus maiores foi a Companhia de Jesus. A ordem havia sido fundada em 27 de setembro de 1540 por Inácio de Loyola e era mais uma resposta às transformações que estavam em curso na Europa assolada pelas reformas protestantes, iniciadas no início daquele século (O’Malley, 2004; Bataillon, 2014, p. 321-325). O objetivo daqueles religiosos era a difusão do catolicismo pelo mundo evitando o avanço do protestantismo, principalmente nas regiões recém-incorporadas aos impérios ibéricos católicos (Tavares, 1985). Pretendia-se, através da missionação e da caridade, converter pagãos e punir os hereges e infiéis. Deram especial atenção à formação de seus religiosos, a idéia de salvação própria pelos bons atos e pelas virtudes pessoais e, principalmente, a unidade da ordem sob a obediência ao seu superior e ao papa. (Eisenberg, 2000, p. 32).

Este texto tem como proposta principal analisar a presença da Companhia de Jesus na América portuguesa escrutinando os aspectos que a ligam aos contextos políticos e econômicos da região. O objetivo é demonstrar que os interesses da Coroa e os da Companhia estavam profundamente imbricados ao longo dos séculos XVI e XVII e isso favoreceu para que esses religiosos obtivessem das autoridades lusas, inúmeros privilégios políticos e econômicos. A colonização do território e de suas gentes era o ponto de ligação entre as duas esferas, que devem ser entendidas de maneira complementar uma com relação a outra, e a conversão ao cristianismo efetuado pelos padres deveria ser a base de sustentação desse projeto.

O poder real e o controle sobre os povos, principalmente os coloniais, que estavam afastados da Corte e de seus “comportamentos cristãos”, era efetivado não apenas pela presença dos agentes de governo lusos, mas também pela ideia de unidade conferida pela Igreja católica. A tal ponto que “na ausência do Estado, a Igreja Católica, a par da Coroa, é a instituição com uma presença mais forte” (Cardim, 2001, p. 145-146).

A uniformidade política alicerçada na religião

Ainda que não tenha sido a regra na cristandade medieval, a expansão dos muçulmanos sobre áreas já controladas por cristãos produziu, no caso da Península Ibérica, a necessária convivência entre as três religiões monoteístas que povoaram o Ocidente. Como consequência desse processo gradual de expansão e convívio com povos de culturas variadas, principalmente judeus e muçulmanos, houve, inicialmente, um sentimento de aceitação de outras religiões – com maiores ou menores conflitos – dependendo dos acordos políticos e econômicos feitos com as elites. Para Stuart Schwartz, “a relação duradoura entre as três culturas [o cristianismo, o judaísmo e o islamismo] conferiu traços bastante característicos à natureza do desenvolvimento sócio, cultural e político na Espanha e em Portugal” (Schwartz, 2009, p. 75).

No final do processo de Reconquista da Península Ibérica, no século XV, o contexto religioso já havia mudado. O avanço dos guerreiros cristãos sobre terras ocupadas pelos islâmicos era embasado também na ideia de guerra santa. Combater os infiéis era uma obrigação dos cristãos e as Cruzadas alimentaram não só as questões militares, como também interferiram nos rumos políticos, econômicos e religiosos. O ponto culminante desse processo de expansão do poderio português e, consequentemente, do avanço do cristianismo para outras regiões, deu-se com as navegações iniciadas no século XV e que marcaram, pela primeira vez, a ligação entre diferentes partes do planeta propiciando uma grande circulação de pessoas, produtos variados, bens e ideias.

Assim se edificou um império à escala do globo, oceânico, o mesmo é dizer, comercial, sem dúvida, mas também fundiário e agrícola. Assim surgiram as cristandades exóticas. Assim se desenrolou a espantosa diáspora dos Portugueses trasvasando por todos os mares, ilhas e terras firmes (Godinho, 1981, p. 47).

De acordo com João Paulo Oliveira e Costa, os portugueses eram,

Então os grandes protagonistas da história universal, ao provocarem o movimento que aproximou irreversivelmente toda a Humanidade e que globalizou as suas relações, e foram de facto, responsáveis pelo início da propagação do Evangelho no meio mundo que lhes coube pelo Tratado de Tordesilhas (1494), desde o Brasil até o Japão (Costa, 2000, p. 259).

A partir do contato com povos diferentes no processo das navegações e, ainda mais com o advento da reforma e da contrarreforma, a ideia de pluralismo religioso deixou de fazer parte das crenças ibéricas. Buscava-se, a partir desses condicionantes históricos, uma unidade a fim de manter a todo o custo a coesão não apenas religiosa, mas também política. A Europa passava por um período de guerras religiosas e cada coroa queria impor a sua fé como a única verdadeira. A implementação do Santo Ofício, em Portugal em 1536 e na Espanha em 1478 e o Concilio de Trento (1545-1563) foram exemplos desta preocupação com a doutrina e os dogmas que necessitavam ser impostos a todos, ou pelo menos, a um grande número de pessoas (Bethencourt, 1994; Novinsky, 1998, p. 297-307; Boxer, 2007; Marcílio, 2004, p. 13-20; Loewen, 2014, p. 32-66). A unidade religiosa era percebida como uma garantia para a unidade política.

A posição teológica sobre a validade exclusiva a Igreja, imposta pela Inquisição, era defendida por teóricos políticos que consideravam a unidade religiosa como a melhor garantia de segurança para a integridade e a paz do reino. Religiões alternativas pareciam promover a dissidência e a discórdia (Schwartz, 2009, p. 73).

Com relação à península ibérica, Schwartz ressalta que, ainda que houvesse a busca pela unidade, ela nunca foi conseguida totalmente nem entre os que não professavam a fé católica e nem mesmo entre os fiéis, apesar de todos os esforços da Igreja e da coroa para normatizar a doutrina e, principalmente, as práticas cotidianas (Schwartz, 2009, p. 73).

Para o estabelecimento e desenvolvimento do projeto colonial português, que possuía inúmeras características de períodos anteriores, como por exemplo, a existência do sistema de capitanias donatárias entregues aos colonizadores com cabedais, Portugal teve que contar com investimentos privados, capital e tecnologia estrangeira, ainda que sob o controle da Coroa. Nessas novas áreas coloniais, foi estabelecido um sistema de produção em larga escala trabalhada por mão de obra escrava e com uma forte ligação com a exportação. Lisboa transformou-se assim, num centro distribuidor de produtos e conhecimentos náuticos para a Europa enquanto recebia de suas regiões coloniais produtos agrícolas e minerais. Rapidamente, grandes fluxos de ouro, marfim e escravos começaram a chegar à capital portuguesa e de lá, eram redistribuídos para várias cidades europeias, asiáticas e para algumas regiões africanas (Fonseca, 2010, p. 79).

Inseridos em todos esses meandros políticos e econômicos estavam os interesses religiosos. Na época moderna, era impossível separar os assuntos ligados ao governo e a economia dos religiosos. Pedro Cardim, utilizando a expressão de Pablo Fernandez Albaladejo, sobre o “entendimento católico da política” salienta que o “plano terreno era tributário de um ordenamento imutável, mais profundo, mais perfeito e mais universal, cujo artífice era a divindade” (Cardim, 2003, p. 75-76). Todos estavam conectados e mantinham estreita relação com os rumos tomados pelo processo de consolidação do reino português e sua expansão. De acordo com Maria de Deus Beites Manso,

A cronística quinhentista e seiscentista, tanto religiosa como secular, sublinha esta associação íntima entre a conquista e a evangelização, preferindo mesmo o primeiro termo para os seus títulos. Em rigor, este sublinha que a história da expansão portuguesa combinou sempre três dimensões conexas – comercial, militar e religiosa – que não se podem dissociar sob pena de limitar tanto as pesquisas quanto a qualificação das interpretações (Manso, 2009, p. 10).

Havia uma espécie de padrão nas respostas dadas pelos governadores aos pedidos de sesmarias que permitem perceber como os interesses da coroa estavam em consonância com os de caráter religioso: “visto ser justo e avendo respeito ao proveito que se pode seguir acerca da Republica e ao serviço de Deos e d’El Rei Nosso Sor e por a terra se povoar” (Biblioteca Nacional, 1967, p. 173).

Na obra A igreja militante e a expansão ibérica, 1440-1770, Charles Boxer desenvolveu seu argumento demonstrando que uma das principais instituições presentes em todos os cantos do império colonial português foi a igreja, concluindo que “para o bem ou para o mal, os pioneiros espirituais ibéricos tiveram papel crucial na expansão ultramarina da Europa que deu início à formação do mundo moderno” (Boxer, 2007, p. 9). Da mesma maneira, Jonathan Wright, se referindo ao contexto dos descobrimentos e da evangelização dos novos povos contatados afirmou que “La misión siempre fue compañera del império. Era inevitable, era uma cuestión de logística” (Wright, 2005, p. 117; Hespanha, 1998, p. 257-267). Argumentos semelhantes podem ser encontrados disseminados pela obra Space and Conversion in Global Perspective. Sob variados ângulos, espaços geográficos e temporais, além é claro, de concepções variadas, os capítulos analisam a conversão numa perspectiva global, demonstrando que se variadas foram as formas encontradas para a disseminação do cristianismo pelas quatro partes do mundo, para usar a expressão de Gruzinski, variadas foram também as formas de apropriação do discurso religioso pelos povos do contato (Marcocci et al, 2014; Gruzinski, 2010).

Pouco tempo depois de criada a Companhia de Jesus e seus religiosos já estavam espalhados por diferentes partes do império luso e, pode-se dizer que foram o braço religioso da expansão e atuaram em nome de Deus e dos reis portugueses (Manso, 2016, p. 29). Havia uma espécie de troca de favores entre os inacianos e os reis da dinastia de Avis. De acordo com Isabel dos Guimarães Sá, “o império português não poderia ter passado sem os jesuítas quase desde seu aparecimento, em 1540, até praticamente ao início do século XVIII” (Sá, 2010, p. 275). Os inacianos sempre mantiveram, desde o início da ordem, uma relação sistemática com o poder secular e religioso, colocando seus homens muito próximos às pessoas essenciais aos postos de comandos. Tornaram-se assim, confessores e conselheiros de reis, de governadores, de autoridades e, em decorrência disto, muitas vezes inspiraram receios, desconfianças e traições (Francisco, 1995, p. 231-270; Garavaglia, 1987, p. 144; Navarro, 2005, p. 47). Essa proximidade dos jesuítas com o poder ou com os assuntos temporais não estava em consonância com o que determinavam as Constituições formuladas pelo fundador, Inácio de Loyola. Todavia, ainda que por várias vezes lembrada e relembrada a proibição, o fato é que os inacianos mantinham estreitas ligações com o poder, com a governança dos povos e com a economia dela resultante (Navarro, 2005, p. 358).

Na América lusa, chegaram em 1549 acompanhando o primeiro governador geral, Tomé de Sousa. O Governo-Geral era segundo Rodrigo Faustinoni Bonciani um projeto político da coroa portuguesa visando tomar para si o controle sobre a população colonial, mais especificamente sobre a população não cristã, ou seja, sobre os índios. Seu estabelecimento tinha como uma de suas principais metas diminuir o poder pessoal dos colonos e ampliar o poder do rei por intermédio de seus representantes (Bonciani, 2010, p. 129). Assim, o papel a ser desempenhado pelos padres jesuítas seria essencial nesse projeto de colonização e controle sobre as populações. Para Delumeau, somente naquele momento é que teria começado realmente a história da colonização brasileira. As ações do governador geral, associada às atividades desenvolvidas pelos jesuítas e, dentre elas, destacando-se o trabalho missionário e a fundação do colégio da Bahia e dos demais em seguida, teriam marcado efetivamente o processo de ocupação, colonização e exploração econômica do território. Os padres teriam auxiliado na consolidação do domínio luso em terras americanas e seriam, ainda segundo Delumeau, “los autênticos creadores del Brasil” (Delumeau, 1973, p. 89). Para Giuseppe Marcocci, as ordens religiosas teriam chegado à América portuguesa exatamente no momento em que a região se tornava o principal esteio econômico do império luso e isso teria impactado e norteado as relações entre os religiosos e a coroa (Marcocci, 2012). Os membros da ordem jesuítica, fossem eles padres ou irmãos, atuaram sistematicamente buscando tornar os índios súditos reais, bem como tentando manter a população da conquista ligada aos preceitos cristãos (Fernandes, 2015, p. 144).

Em várias passagens das cartas trocadas entre os jesuítas com seus superiores em Roma ou com seus companheiros espalhados pelas capitanias na América portuguesa ou em outras localidades mundo à fora, percebe-se essa ligação com os interesses da Coroa. Em 1559, o irmão António de Sá, em missiva para os religiosos que estavam no Espírito Santo, assim se referiu ao seu serviço junto aos índios: “Eu tenho de ir lá a estar de estada para lhes ensinar a doutrina e para o demais que for serviço de Sua Divina Majestade” (Navarro, 1988, p. 239). 

Os jesuítas, ao atuarem junto às populações nativas, faziam com que as mesmas se tornassem mais coesas, mais controláveis e, portanto, aliadas do rei português. O conjunto desses novos cristãos consolidava o poder do império na medida em que o cristianismo, pelo menos na América portuguesa, fazia com que as populações convertidas aceitassem o trabalho, a sedentarização nos aldeamentos e a consequente produção voltada para a exportação dos gêneros agrícolas ou extrativistas (Fernandes, 2015, p. 146). Conforme aponta Maria Regina Celestino de Almeida, a serventia dos índios para a coroa não era apenas como mão de obra, mas eram também “súditos responsáveis pela garantia, ocupação e manutenção da terra”. Desta forma, ainda segundo a autora, as coroas ibéricas tinham muito mais interesse na sua integração do que dizimá-los ou escraviza-los (Almeida, 2003, p. 81).

Apesar dos conflitos com as populações coloniais, por estarem intimamente enredados nos interesses da Coroa, os jesuítas quase sempre foram vistos, tanto pelos seus próprios religiosos como pelas sociedades locais, como mais um dos representantes dos reis nas diferentes áreas do Império Ultramarino português. Para as autoridades e para os religiosos, a catequese e o controle sobre a vida da população, livre ou não, eram entendidos como formas eficazes de transformar aquelas pessoas em súditos leais às Coroas Católicas e, portanto, mais dóceis e cumpridoras de seus deveres. Um dos muitos exemplos da disposição inaciana na conversão dos gentios foi dada em 1551 pelo padre Pero Correia. Tratando sobe a conversão dos principais de uma aldeia, o religioso informava em sua missiva que “com muitos Principais deles tenho praticado a causa da vinda desta Companhia a esta terra que é para os doutrinar e lhes ensinar o reino de Deus” (Navarro, 1988, p. 124).

Um exemplo da capacidade inaciana em se adaptar às realidades locais em um espaço e sociedade completamente diferente das encontradas na Europa e nas Américas pode ser visto por meio de suas ações na Índia. Segundo Maria de Deus Beites Manso, os jesuítas e também o poder político português tiveram que se adaptar, negociar e, em muitos casos, guerrear para conseguir impor suas determinações às populações locais. E mesmo assim, nem sempre conseguiram (Manso, 2009, p. 176). Além disto, para alguns missionários, o trabalho na região não era tão gratificante como o que estava sendo levado a cabo no Japão. Segundo Jonathan D. Spence, os inacianos que estavam na Índia, muitas vezes relutavam em aprender uma língua hindu “para não serem condenados a trabalhar o resto de suas vidas entre hindus pobres no campo, ao invés de ficarem entre os portugueses e nunca terem a oportunidade de ser transferidos para o campo mais promissor e excitante do Japão” (Spence, 1986, p. 58).

Todavia, a sua capacidade de adaptação não foi suficiente para impedir que problemas locais conseguissem atingi-los e, desta forma, muitas vezes, foram expulsos das localidades onde se encontravam. No Japão, chegaram em 1549 e foram expulsos em 1556. Voltaram com a promessa de se sujeitarem aos interesses das elites. Não se adaptaram e, além do mais, Francisco Xavier não conseguiu aprender o idioma, dificultando a conversão. Saíram de lá e foram para a China, reino centralizado, diferente do feudalismo japonês. Xavier conseguiu finalmente aprender a língua e alegou razões divinas que fizeram com que abandonassem o Japão e seguissem para a China. Em 1548 chegaram ao Congo, na África. Disputas locais levaram ao fracasso na evangelização e acabaram expulsos em 1555. Voltaram apenas 63 anos depois, mas em 1669 fecharam de vez o colégio. Em 1559 já estavam em Luanda, Angola, mas, por via das dúvidas, resolveram adotar a conquista militar para garantir a conversão:

Sem sujeição, nem esta nem outra gente Bárbara, por mais bem inclinada que seja, se poderá bem conservar na fé, como se vê claramente em Congo, pois tão mal ali se logrou a cristandade (Alencastro, 2000, p. 159).

Na América portuguesa, foram expulsos de São Paulo em 1640, do Maranhão em 1661 e 1684 (Monteiro, 1994, p. 114). De inúmeras outras regiões católicas foram expulsos e para algumas conseguiram retornar, demonstrando que os conflitos entre colonos, autoridades coloniais e metropolitanas e os interesses dos inacianos muitas vezes eram díspares, mas nem sempre irreconciliáveis.

Os padres jesuítas foram importantes mediadores culturais ao conseguirem traduzir para os povos recém contatados parte da cultura cristã europeia (Maeder, 2010, p. 118; Curto, 2009, p. 44-55; Monteiro, 2006). Isto não significa postular, evidentemente, que percebessem as culturas indígenas com as quais lidavam de forma positiva ou respeitosa. Mas precisavam delas, ou pelo menos de parte delas como ferramenta para a conversão. Assim, por exemplo, utilizaram conceitos já incorporados pelas culturas indígenas na América portuguesa para explicar passagens bíblicas e criaram, a partir daí métodos para o aprendizado de línguas locais (Wright, 2005, p. 134). Como salienta Adone Agnolin, os jesuítas algumas vezes estavam “submetidos” às tradições indígenas e precisaram dela para conseguirem manter a comunicação efetiva. Desta forma, adaptaram práticas nativas as suas formas de conversão, adotaram informações ancestrais em suas pregações e inseriram em suas catequeses exemplos retirados da vivência indígena. Nesse sentido, conclui o autor, a “comunicação catequética não podia ser livre nem ingênua” (Agnolin, 2001, p. 19-71).

De qualquer forma, em diferentes contextos culturais não conseguiram, muitas vezes, perceber as enormes diferenças culturais entre eles e os povos nativos e consequentemente, os identificaram como inferiores. Este foi o caso, por exemplo, de Valignano, visitador jesuíta ao Oriente no ano de 1577. Para ele, os povos da Índia assim como os da África eram pouco melhores que “bestas selvagens” e lhes faltavam distinção e talento. Logo depois percebeu que os japoneses eram “a gente mais fingida e hipócrita que se pode encontrar em qualquer parte do mundo” (Spence, 1986, p. 59). Um exemplo desta situação na América portuguesa foi apontado por Anchieta sobre os índios da região de Piratininga. Para ele,

Se Deus Nosso Senhor quiser dar maneira, com que sejam postos debaixo do jugo, porque para este gênero de gente, não há melhor pregação do que espada e vara de ferro, na qual, mais que em nenhuma outra, é necessário que se cumpra o compele eos intrare (Leite, 2000. vol. 1, p. 291).

Conforme visto anteriormente, os jesuítas se apresentavam nas regiões ultramarinas como um dos muitos agentes da expansão atuando tanto em nome da igreja quanto dos reis portugueses para propagar a fé católica. De acordo com Maria Fernanda Bicalho, “mais do que simples coadjuvantes, os jesuítas foram atores fundamentais na implementação do projeto expansionista luso” (Bicalho, 2008, p. 29-50). À medida que o rei aumentava a colonização e a subjugação dos povos, ampliava-se a cristianização dos mesmos. Àqueles que não aceitavam a colonização, feita em nome do rei, estava reservada a guerra justa. Em 1576, o padre Luiz da Fonseca escrevendo para o geral da Companhia sobre os colégios da América portuguesa, assim se referiu aos Tamoios, índios que viviam no Rio de Janeiro e que constantemente atacavam a cidade e seus moradores: “Os Tamoios são gente de natureza selvagem, arrogante e soberba, gente que jamais desistiu de devastar toda a região vizinha, pertencente ao rei de Portugal” (França, 2010, p. 251-288).

Percebe-se pelas explicações dadas pelos inacianos em suas cartas aos superiores que a guerra justa era peça essencial no projeto de conversão de alguns grupos indígenas. Após serem praticamente destruídos, os que escapavam da morte tornavam-se escravos dos colonos e assim, a cristianização feita pelos padres poderia se cumprir. Foi o que aconteceu com os índios da região de Ilhéus, na Bahia. Esses índios estavam em guerra contra os moradores porque estes haviam cativado alguns. O governador Mem de Sá foi em socorro dos colonos e com armas, munições e armamentos, conseguiu resolver o problema. “Depois de bem castigados, fez pazes, satisfazendo eles o mal que haviam feito o melhor que puderam, ficando tributários e sujeitos ao Rei de Portugal, prometendo não comerem carne humana e serem cristãos quando houver quem os doutrine” (Navarro, 1988, p. 256).

O curioso dessa história narrada pelo padre Antonio Blasquez é que ele esconde o fato de que os índios capturados em guerra justa, como esses de Ilhéus, tornar-se-iam escravos e não tributários do rei. (Perrone-Moises, 1992; Zeron, 2011; Monteiro: a1994). Estaria o padre tentando esconder a escravização desse grupo? Infelizmente, não há mais notícias sobre eles e assim, não há como sabermos o que efetivamente aconteceu com tais índios.

Em 1557, o mesmo padre Antonio Blasquez, relatando o que havia de importante em algumas cartas escritas anteriormente e que haviam sido perdidas em um naufrágio, informava que o reitor do colégio da Bahia, solicitara ao rei que buscasse ajuda dos nobres para que, juntos, levantassem uma soma em dinheiro para que os religiosos pudessem vestir as crianças indígenas da região. O reitor teria comparado o resgate dos índios ao resgate dos cristãos que estavam nas mãos dos mouros. Segundo o jesuíta o cativeiro dos índios era pior do que o dos cristãos, porque esses sabiam que seriam resgatados, enquanto que os primeiros estavam sob o domínio do demônio e não tinham quem os tirasse daquela vassalagem. (Navarro, 1988, p. 202).

Ainda que se trate de uma ordem religiosa que é normalmente associada a uma grande disciplina e obediência cega aos superiores e ao papa e um dos braços do processo de conquistas das novas regiões, os jesuítas que viviam nas áreas coloniais possuíam visões específicas acerca da realidade e, em alguns momentos, a obediência às ordens recebidas nem sempre era possível ou desejada. Entre os diversos membros que a compunham havia distinções de origens sociais, geográficas e de formações, e isso propiciava a existência de divergências internas entre eles e, em alguns casos, de conflitos.

Charlotte Casteneau-L”Estoile, demonstrou, por meio de diferentes tipos de fontes, que nem sempre os interesses dos religiosos que estavam na América portuguesa se coadunavam com os de seus superiores e isso desencadeava uma série de problemas. Um dos mais importantes, foi, sem dúvida, a questão dos aldeamentos. Roma, pressionada pelas constantes reclamações de que os jesuítas estavam impedindo o trabalho dos índios para os colonos e, consequentemente, inviabilizando o aumento na arrecadação de impostos, foi de opinião de que os mesmos deveriam abandonar os aldeamentos e não mais interferir nas questões ligadas a administração dos índios. Todavia, essa era a base do projeto cristão jesuíta no Brasil. Abandonar os aldeamentos, significaria abrir mão de todo o projeto. A solução encontrada pelos padres que estavam na América portuguesa foi não obedecer às ordens do padre superior (Castenau-L’estoile, 2006, p.89).

Juan de Mariana, um teólogo jesuíta que escreveu sua obra em 1736, ainda apontava naquele momento, os problemas internos que existiam na ordem. De acordo com ele, “pues está claro que las faltas de mi Madre forzosamente me han de causar verguenza y pena” (Mariana, 1736, p. 87). Tais problemas seriam, segundo o jesuíta, resultados dos caminhos novos que a Companhia havia traçado em suas origens, diferentemente das demais instituições religiosas já estabelecidas e com práticas consolidadas há anos. As novidades nas propostas inacianas causavam o estranhamento e muitas vezes, foram alvos de críticas ferozes, tanto entre seus membros como com os de fora.

Apesar de todos os conflitos, internos e externos, foram capazes de minimamente controlar esses problemas e mantiveram-se, com maiores ou menores sucessos, catequizando em praticamente todas as regiões controladas pelos monarcas católicos europeus, desenvolvendo o que Gruzinski denominou de “rede internacional” (Gruzinski, 2001, p. 180). Atuaram sistematicamente auxiliando ou tentando exercer o controle sobre as populações coloniais através do cristianismo e da formação de súditos leais e cristãos. Suas práticas de convívio com estas populações, ainda que adaptadas às realidades locais podem ser identificadas mais pelas semelhanças do que pelas diferenças nas diversas partes do mundo onde estiveram.

No bojo da ideia de conquista e do avanço do mundo católico, estava a necessidade de gerar rendas para a coroa e era primordial descobrir fontes que as possibilitassem. Assim, na América portuguesa, a busca pelo ouro era uma das grandes preocupações de todos, inclusive, dos religiosos. O padre Nóbrega sabia da importância desse descobrimento e em 1551 informava ao rei que havia permitido ao padre Azpicuelta Navarro participar das expedições organizadas pelo governador geral Thomé de Sousa em busca desse minério e a causa disso era que “também nos releva descobri-lo para o tesouro de Jesus Cristo Nosso Senhor, e ser cousa de que tanto proveito resultará a glória do mesmo Senhor e bem a todo o Reino e consolação a Vossa Alteza” (Nóbrega, 1988, p. 126). Curiosamente, no ano anterior, o padre Nóbrega, em carta ao superior Simão Rodrigues, ao relatar sobre as constantes explorações que os índios sofriam por parte dos colonos, afirmou que,

Muito mal olham que a intenção do nosso Rei santo [D. João], que está em glória, não foi povoar tanto por esperar da terra ouro nem prata, que não a tem, nem tanto pelo interesse de povoar e fazer engenhos, nem por ter onde agasalhar os Portugueses que lá em Portugal sobejam e não cabem, quanto por exaltação da Fé católica e salvação das almas (Nóbrega, 1988, p. 198-199).

Muitos jesuítas declaravam que estavam na América portuguesa em nome do rei e do Papa e que, em função disso, “exigiam” respeito e obediência de todos os moradores, inclusive, das autoridades políticas e religiosas. O padre Nobrega, em carta ao padre Simão Rodrigues, em 1550, afirmou que tinha dois desejos desde que havia chegado às terras brasileiras: o primeiro era ver os cristãos se comportando como tal e o segundo era que os índios aceitassem a conversão verdadeiramente adotando a Igreja católica como mãe, “porque para isso fui com meus irmãos mandado a esta terra e esta foi a intenção do Nosso Rei tão cristianíssimo, que a estas partes nos mandou”(Nóbrega, 1988, p. 192). Anchieta, informando alguns dados sobre a Província do Brasil ao seu superior, afirmou que “Os padres da Companhia vieram por mandado do rei D. João de boa memória com o primeiro governador Tomé de Sousa quando veio povoar esta terra no ano de 1594” (Anchieta, 1988, p. 417).

Essa postura de apregoarem que estavam na terra em nome do rei lhes rendia evidentemente, o respeito e obediência que queriam, mas não impediram inúmeras inimizades e conflitos tanto na esfera religiosa quanto na civil. Exemplos disso foram, conforme já visto, as expulsões parciais e depois, a definitiva que sofreram. Uma das alegações dos colonos, em momentos de conflitos com os jesuítas, era a de que eles não respeitavam as ordens reais e que só faziam o que interessava a eles e a ordem. Era exatamente o discurso contrário àquele que os inacianos queriam mostrar e defender. Normalmente, as disputas entre os religiosos inacianos e as populações davam-se por conta de terras, gado e, principalmente em função do controle que os padres exerciam sobre a mão de obra indígena (Lima, 2006; Monteiro, 1994; Assunção, 2004, p. 153).

Em função de serem representantes dos interesses reais em terras ultramarinas, normalmente tiveram boas relações com as autoridades governamentais. Para Julián Lozano Navarro, na realidade, a aproximação dos jesuítas com as diversas esferas do poder só foi possível porque eles tinham como premissa básica convencer a sociedade de que eles “eran el caminho de salvación”. E fizeram isso a partir das elites, afinal, eram elas os “visibles”, aqueles que os demais membros da sociedade identificavam como líderes e governantes naturais (Navarro, 2005, p. 32). Todavia, a conversão dos povos não poderia contar apenas com o poder das autoridades. Era necessário que houvesse o consentimento dos que deveriam ser convertidos e, para isso, eram imprescindíveis boas razões e, de acordo com Giuseppe Marcocci, o reconhecimento e a legitimidade das elites locais e a emergência de novas já convertidas favoreceram o processo de conversão dos demais segmentos sociais. Contudo, esse processo deve ser entendido como uma mudança ampla, de caráter sociocultural movediço, ambíguo e marcado por avanços e recuos (Marcocci, 2014, p. 233-259).

Inúmeros exemplos demonstram a cordialidade, a amizade e o apoio entre os governadores e os padres inacianos. Paulo Dias de Novais, governador de Angola no período de 1571 a 1589 era aliado incondicional dos jesuítas e contava com o apoio desses para avançar no território (Heintze, 2007, p. 253; Santiago, 2015). Thomé de Sousa, o primeiro governador geral do Brasil era outro aliado dos jesuítas. Quando estava prestes a voltar para Portugal, o próprio Nóbrega escreveu ao rei solicitando sua permanência na colônia (Nóbrega, 1988, p. 134). As relações dos inacianos com o governador Mem de Sá foram ainda melhores. Graças as suas expedições de guerras aos índios que recusavam a catequização e o trabalho, os religiosos puderam implementar as suas missões e iniciar o projeto de aldeamentos. A chegada do governador aliviou o sentimento de exasperação e desânimo dos jesuítas, provocados pelas constantes recaídas dos índios, pela negação de muitos grupos a aceitação do cristianismo e pelas constantes guerras movidas contra os colonos que os escravizavam. Segundo suas missivas, Mem de Sá havia entrado com a “justiça… com a espada nua e campal guerra” contra os índios resistentes à conversão (Navarro, 1988, p. 273). Segundo os depoimentos dos jesuítas, depois de Deus, o responsável pelo sucesso na pacificação dos índios e na sua posterior conversão era o governador (Navarro, 1988, p. 285). Já no século XVII, havia o medo de que holandeses atacassem a cidade do Rio de Janeiro e, novamente, os jesuítas foram chamados para auxiliar nos combates com seus índios aldeados. O governador à época pediu que os padres mantivessem seus índios nas praias para evitar possíveis desembarques de inimigos. Os padres resolveram então, proteger o Morro do Castelo, onde mantinham o colégio e levantaram uma fortaleza na praia. Segundo o documento, a câmara da cidade e a população não ajudaram em nada. Teriam sido os padres que, sozinhos, sustentaram os índios e os doutrinaram no bom caminho preparando-os para a guerra “melhor…que os capitães com armas e exercícios militares” (Vieira, 1897, p. 204).

Evidentemente que para manter a estrutura da ordem funcionando a contento era necessário que a Companhia tivesse formas diferentes de inserção econômica. Assim, de acordo com Leandro Catão, “a Companhia de Jesus era uma instituição que possuía ramificações econômicas em todo o mundo católico” (Catão, 2005). Isto significava que eles detinham participações econômicas no comércio das especiarias no Oriente e no Estado do Grão-Pará e Maranhão, no comércio de africanos e de marfim na África, além de comercializarem produtos ou angariarem pagamentos provenientes de aluguéis e ou arrendamentos de suas propriedades urbanas e rurais em praticamente todos os continentes.

Nas sesmarias recebidas na América portuguesa, a partir de 1550, em contrapartida por suas ações apoiando as autoridades junto aos índios e aos colonos, os jesuítas estabeleceram currais, fazendas e engenhos produtores de variados gêneros agrícolas que eram redistribuídos nas colônias e em outras regiões onde houvesse colégios jesuíticos tanto em áreas do império ultramarino português como no espanhol, ainda que de forma escondida em alguns momentos. Além disso, conseguiram do rei o privilégio de que seus produtos, trabalhados por mão de obra indígena e posteriormente negra, não pagassem nenhuma taxa alfandegária em função dos serviços que estes religiosos prestavam na conversão dos gentios, no ensino e na doutrina que davam à população e nos benefícios espirituais deles decorrentes. Para fazer valer este direito, os jesuítas precisavam apenas comprovar que os produtos eram de “sua granjearia, criação, renda de esmolas que lhe fizeram”. (Biblioteca Nacional, 1968, p. 22). Ampliaram esse entendimento sobre o direito de não pagarem as taxas alfandegárias para os dízimos e esse ponto foi alvo de inúmeras disputas entre as autoridades coloniais e os jesuítas (Neves Neto, 2013, p. 131).

Suas propriedades precisavam ter uma rentabilidade assegurada e, para isso, os padres lançaram mão de variadas técnicas de produção e de manejo de ambiente, sempre em busca de uma autossuficiência que os levaria a não depender dos mercados locais e nem de suas flutuações de preços e ofertas. Grande parte desta rentabilidade estava assegurada por meio do controle de uma expressiva mão de obra indígena (livre ou cativa) e/ou negra escrava e, em alguns casos, assalariados. Todo esse pessoal desenvolvia no interior dessas estruturas atividades variadas, mas respeitando as especificidades locais, normalmente, existiam locais de trabalho que se repetiam quer seja nas propriedades localizadas na América portuguesa, quer sejam nas da América espanhola. As mais constantes eram as oficinas de carpintaria, de ferraria, olaria, tecelagem, padaria, as ligadas à agricultura, à pesca, à caça e à criação de animais de pequeno, médio e grande portes.

Todas essas estruturas geraram para a Companhia de Jesus, independentemente de onde estivessem as propriedades ou os religiosos, uma importante e constante remessa de dinheiro e de bens e mercadorias para seus colégios na Europa e, que, em alguns momentos, eram em parte repassados para outras paragens que estivessem necessitando de ajuda econômica. De qualquer forma, nada desta riqueza chegava às mãos dos monarcas e isso será uma das causas de constantes conflitos com a ordem a partir já da segunda metade do século XVII (Fleck; Amantino, 2014).

Em termos econômicos, a Companhia de Jesus, a partir do momento em que decidiu iniciar suas plantações de cana de açúcar nos anos finais do século XVI, na Bahia, passou a se inserir nas mesmas lógicas econômicas que regiam os demais produtores da conquista e do Império português. Essa situação só será alterada no século XVIII, no momento de sua expulsão. No continente americano, tiveram que adaptar seus dogmas religiosos às realidades locais e isto implicava, por exemplo, em lidar diretamente com a instituição da escravidão, quer seja de nativos ou de africanos (Negro, Marzal, 2005; Tardieu, 2012; Melean, 2013; Assunção, 2004; Amantino, 2014, a2014). A escravidão era a base na qual se assentava àquela sociedade e a utilização desta mão de obra configurou características específicas com as quais os jesuítas tiveram que lidar (Marcocci, 2012; Alencastro, 2000, p. 161). De uma forma ou de outra, se adaptaram bem a essa situação, pois no momento em que foram expulsos de Portugal e de suas possessões coloniais americanas, a Companhia de Jesus era a instituição que possuía o maior número de escravos (Alden, 1996, p. 525).

Nas propriedades que possuíam os jesuítas congregavam centenas de trabalhadores. Conviviam no interior dessas terras homens e mulheres livres – índios ou não – e escravos, negros ou indígenas. Alguns eram foreiros e pagavam tributos aos padres e outros eram trabalhadores compulsórios. Malgrado as diferenças de condições jurídicas, havia convivências e trocas sociais entre os diversos grupos, gerando muitas vezes, uma população bastante mestiçada no interior dessas fazendas. Por maneiras variadas, a Companhia de Jesus conseguiu acumular um número expressivo de escravos nas Américas. Em 1757, dois anos antes da expulsão dos jesuítas de Portugal e de seus domínios, estes religiosos, em um relatório ao superior da ordem, informaram que nas capitanias de São Paulo, Espírito Santo, Pernambuco, Bahia e Rio de Janeiro havia 5933 escravos distribuídos entre os colégios, fazendas e engenhos (Arsi: 1701-1736, Br. 6/II). Ainda que com algumas flutuações ou anos sem registros, o que se percebe é que de uma maneira geral, os jesuítas da América portuguesa conseguiram manter relativamente estável o número de seus escravos ao longo do século XVIII.

Na documentação produzida em 1759 no momento da expulsão dos jesuítas de Portugal e de suas conquistas – os autos de inventários e sequestros são os mais importantes, seguidos da documentação de caráter econômica e fiscal – foi identificada a posse de mais de trêsmil escravos apenas na capitania do Rio de Janeiro. Todavia, esse número representa o mínimo porque os inventários da fazenda de Campos dos Goitacazes, Campos Novos e de Macaé não foram localizados.

Os autos de inventários e sequestros das fazendas jesuíticas são documentos que podem ser comparados a fotografias de um momento específico do cotidiano de cada uma das propriedades inacianas. Ali estão registradas a extensão das terras, sua qualidade, o que produz, a quantidade de pés cultivados, o número de escravos, suas famílias, doenças, idades, qualidades, ocupações, as oficinas da fazenda e as ferramentas. Além disso, eram apresentadas também, as partes que compunham a casa principal dos padres, o que havia em cada um dos cômodos, os utensílios de cozinha, de quartos, da botica, da enfermaria e os livros da biblioteca. Os autos de inventários e sequestros possuem, portanto, um universo de informações que permitem ao historiador tentar entender um pouco mais acerca do complexo mundo rural do século XVIII, mais especificamente, do mundo rural vivenciado por uma ordem religiosa. Por meio dessa documentação também é possível conhecer um pouco mais as estruturas econômicas inacianas, já que eram essas fazendas/engenhos os responsáveis pela geração de renda que permitia a continuação do projeto missionário junto aos grupos indígenas (Antt: 1759-1760- maço 2038, cx. 1978).

Considerações finais

As terras da América portuguesa foram um espaço para a consolidação da ordem no contexto europeu. Como os inacianos chegaram com Tomé de Sousa, primeiro governador geral e num momento de estabelecimento do poder português, puderam participar ativamente na tomada de decisões e, com isto, angariaram privilégios que iam além dos já concedidos pelos monarcas. Tornaram-se, na maior parte das vezes, braços direitos dos governadores e das demais autoridades coloniais. Nos séculos iniciais de sua chegada, se fortaleceram pacificando grupos indígenas e apoiando a escravização de outros, obtendo terras e mão de obra escrava.

Os jesuítas estavam inseridos nas estruturas sociais, econômicas e políticas das regiões onde se estabeleceram e administravam suas propriedades. Transformaram-se, portanto, em senhores de terras e de homens cativos, indígenas ou negros. Graças à produção destes escravos era possível o abastecimento dos aldeamentos, da cidade e mesmo de outras regiões que pertenciam aos jesuítas dentro e fora da América portuguesa. Contudo, esse enriquecimento será uma das justificativas para as constantes queixas proferidas contra a Companhia de Jesus. Muitos postulavam que os inacianos teriam se distanciado de seus dogmas e se tornado ricos fazendeiros e ou comerciantes e não mais religiosos.

Apesar da inserção inaciana na política metropolitana e colonial, alicerçada numa aparente unidade ideológica de seus membros, havia dentro da própria ordem problemas, disputas e conflitos internos que, em alguns casos, levaram a oposições fortes em sua hierarquia de comando. Mas, ainda assim, os inacianos, homens com formações e origens geográficas distintas conseguiram, na maior parte do tempo, controlar suas diferenças internas e desenvolver mecanismos que, exitosos ou não, perduraram por grande parte da vida colonial americana. Atuaram sistematicamente auxiliando ou tentando exercer o controle sobre as populações coloniais através do cristianismo e da formação de súditos leais e cristãos. Suas práticas de convívio com as populações, ainda que adaptadas às realidades locais, podem ser identificadas mais pelas semelhanças do que pelas diferenças nas diversas partes do mundo onde estiveram.

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  1. Universidade Salgado de Oliveira – UNIVERSO. Contacto: marciaamantino@gmail.com.


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