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La fiesta del Santo Patrono en el espacio jesuítico-guaraní

Natalia Aguerre[1]

Introducción

Durante los S. XVII y XVIII, el calendario ceremonial hispano contemplaba numerosas fiestas entre las que se encontraban las relacionadas con el ciclo vital del Rey – proclamación del nuevo soberano, nacimientos de hijos, bautismos, muertes, celebraciones con motivo de sus victorias militares– y las de carácter religioso, impuestas por el almanaque litúrgico.

Tanto la Iglesia tridentina –que pretendía afirmar su cristiandad frente a la Reforma protestante (Bohn Martins, 2006, p. 44)– como el Estado español, se sirvieron de un sistema de escenificaciones públicas para la legitimación de sus poderes, dominios y acciones. Estas representaciones de carácter cívico y religioso estaban compuestas por una sucesión de actos simbólicos y de exhibiciones de dramas estéticos –entretenimiento– donde, dependiendo de la celebración, se intentaba obtener la adhesión de los participantes hacia las creencias de la Iglesia católica tanto como a las disposiciones de la Monarquía.

Las ceremonias hispanas fueron replicadas en los territorios conquistados tanto en los grandes centros urbanos –en los que operaban las sedes de gobierno– como en las reducciones indígenas. Estas experiencias se establecieron como prácticas rituales, en la medida que una secuencia estereotipada de actos simbólicos –gestos, palabras, objetos, comportamientos–, fueron representados en un tiempo y lugar determinado con el propósito de que los individuos se reúnan, sientan sentimientos comunes y que se expresen por actos comunes que los constituyen” (Durkheim, 2007, p. 394).

Este capítulo analizará la celebración del Santo Patrono desarrollada en el espacio jesuítico-guaraní desde la categoría de performance como comunicación estratégica (Aguerre, 2015), entendiéndola como un tipo de escenificación pública que privilegia la acción socio/simbólica de la comunicación (Schechner, 2000) y la estratégica, la cual tiene como propósito conseguir cambios para la optimización del entramado social ( Massoni y Pérez, 2009, p. 435). El objetivo es el de observar sus estructuras compositivas, a partir de la articulación entre la eficacia ritual del drama social y el entretenimiento –dramas estéticos– (Turner, 1988; Schechner, 2000), y del estudio de las estrategias de participación y sensibilización, en tanto operaciones utilizadas para “dirigir el tránsito espacio/temporal desde una situación dada a otra deseada” (Massoni y Pérez, 2009, p. 266).

En este sentido, entendemos que la performance como comunicación estratégica fue un instrumento de intervención social (Carballeda, 2008) jesuítica; y es por ello que repararemos en dos períodos de convivencia entre los grupos para estudiar cómo las circunstancias coyunturales operaron en el establecimiento, desarrollo y continuidad de esta práctica y en qué medida la misma colaboró en la transformación de las concepciones de identidad, alteridad, roles y jerarquías de poder asociadas al territorio reduccional.

El examen de la ceremonia se divide en una primera la etapa que comprende el ciclo de formación de los distintos poblados (entre 1610 y 1630) donde se examinará cómo el método que propone el proceso de intervención social –observación, registro, análisis de los grupos a intervenir (Carballeda, 2008)–, les permitió a los jesuitas conocer los hábitos rituales guaraníes para la eliminación, adaptación y re-significación de algunas prácticas o elementos para la composición de esta fiesta y cómo las estrategias de participación y sensibilización de esta performance actuó para la reintegración de los guaraníes a las reducciones y para la apropiación de valores, creencias, comportamientos, roles y jerarquías de poder.

El segundo momento abarca los años de 1750 hasta 1756, y es considerado por ser una fase de estabilidad político/económica y de afirmación de la cohesión interna (Wilde, 2009). En virtud de ello, la celebración del Santo Patrono se constituyó como un espacio/temporal de representación de la adhesión, pertenencia y permanencia social, a través de la cual consolidaba y legitimaba la nueva organización sociocultural del espacio misional.

Celebración del Santo Patrono

El establecimiento de las reducciones fue acompañado por la protección de un santo titular que, según creían los jesuitas, era “el mediador entre los moradores y Dios frente a dificultosas circunstancias que en los poblados se suscitaban” (Bohn Martins, 2006, p. 193). Es así que junto a San Ignacio y Francisco Javier –fundadores de la Compañía de Jesús– y las variadas designaciones de la Virgen, encontramos reminiscencias a distintos santos que actuaban como patrones de las localidades y como nominadores de las distintas reducciones: San Nicolás, San Luis, San Miguel, Santo Tomé, San Borja, San Lorenzo Mártir, San Juan.

El Santo Patrono fue una figura fundacional y protagónica de las reducciones que sirvió para homogeneizar, bajo su tutela y protección, las diferencias interétnicas de las poblaciones guaraníes (Bohn Martins, 2006). Esta figura religiosa permitió generar un sentimiento de permanencia y pertenencia colectiva a un territorio. En este sentido, Geertz entiende que los símbolos sagrados

tienen la función de sintetizar el ethos de un pueblo -tono, carácter y calidad de su vida, su estilo moral y estético- y su cosmovisión; es decir, el cuadro que ese pueblo se forja de cómo son las cosas en la realidad y cuáles son sus ideas acerca del orden. (Geertz, 2003, p. 89)

Siguiendo esta perspectiva, Turner postula que “cada tipo de ritual tiene un símbolo más anciano que es el dominante” (1988, p. 21), a partir del cual se concentra el ethos de una población. Debido a ello y en cuanto al origen de las reducciones, manifestamos que el Santo Patrono actuó como un símbolo dominante, ya que fue un instrumento de representación de la identidad de los pueblos. Es así que el carácter de “patrón de las reducciones” se instituyó como denominador común en todas las localidades donde las figuras de los santos expresaban la guarda del ámbito territorial. En este sentido, este símbolo no sólo adquirió relevancia por sus significaciones particulares –cada santo representaba virtudes, atributos o momentos heroicos destacables–, sino por su instalación en el imaginario colectivo que posibilitó su identificación asociada con el espacio.

La virgen o el santo titular representan el propio ser del pueblo, cuya identidad colectiva se renueva y reafirma anualmente mediante ceremonias y actividades –tanto religiosas como profanas– en las que participan, aunque sea en diversos grados y de distintas formas, todos cuantos poseen un sentimiento de pertenencia al mismo, residan o no actualmente en él de forma permanente. (Alba Pastor y Mayer, 2000, p. 130)

Una vez al año, el Santo Patrono era honrado con festividades en las que la participación de la población en torno a este símbolo representaba y actualizaba el sistema político-administrativo de las localidades impuesto por la Corona. Esto devino de un proceso de transformación social donde el primer registro de la realización de esta celebración revela el propósito de identificación de la comunidad reduccional con el santo. Así lo demuestra el padre Roque González hacia 1613.

Las fiestas de Nuestros Señores Patronos las celebran con mucho contento y regocijo; pero sobre todo la de Nuestro Sto. Pe. y Patrón San Ignacio. (…) Y así le tiene toda esta gente mucha devoción y se vanaglorian y blasonan llamándose los del pueblo de San Ignacio. (Carta Annua de la Reducción del Paraná del padre Roque González al provincial Diego de Torres, 1613, p. 47)

Tomando como referencia esta cita, observamos que el Santo Patrono simbolizaba la unión del grupo durante el período festivo y un sentir comunitario que los definía. En los registros elaborados antes de las instalaciones reduccionales, los jesuitas enunciaban que los guaraníes eran personas “carentes de adoración a las deidades y que tenían comportamientos festivos anticristianos” –antropofagia, exceso de bebidas– (Ruiz de Montoya s. j.,1640, 1989, p. 56). Como bien sabemos, los guaraníes no rendían culto a objetos materiales y estas prácticas formaban parte de sus hábitos rituales (Chamorro, 2004). Para los jesuitas, la ausencia de elementos inanimados denotaba la inexistencia de deidades y tanto la antropofagia como “las borracheras”, eran consideradas como conductas violentas y licenciosas que debían ser eliminadas.

Si reparamos que la cita es de 1613, podemos inferir que en los primeros años –recordemos que las reducciones jesuítico/guaraníes comenzaron a establecerse en 1610–, la ceremonia patronal fue un medio para imponer el símbolo dominante; instalar pautas de conductas hacia el mismo; erradicar hábitos rituales guaraníes y para crear cierta sensibilización de la comunidad, a través de la cual “se intentaba mover voluntades con el fin de atraerlos a las doctrinas y la fe católica” (Bohn Martins, 2006, p. 225).

Si bien la descripción del padre González no nos permite conocer los modos en que esta celebración fue realizada, la referencia a que los guaraníes reducidos “blasonan llamándose los del pueblo de San Ignacio”, nos permite afirmar que la fiesta del Santo Patrono operó en el sentido enunciado y, también, como un acontecimiento de exhibición y reafirmación de las condiciones ideológicas de producción social (Turner, 1988). De esta manera, la figura patronal sintetizó una identidad cívico/religiosa –pertenencia a un territorio bajo la guarda de un símbolo dominante– que enmarcó a los guaraníes dentro de una organización sociocultural que, además, imponía modelos de conducta y una percepción de la realidad en clave cristiana. Mediante la misma, los guaraníes pudieron potencialmente identificarse como parte de un grupo social y también como diferentes de aquellos que no compartían este modelo de vida.

Pero es a partir de la descripción minuciosa de la fiesta del Santo Patrono que realizó el padre Cardiel en el último período seleccionado, que observamos cómo la ceremonia se constituyó como una experiencia de reproducción y legitimación del sistema político-administrativo, cuyas escenificaciones apelaron a la participación colectiva y a cautivar los sentidos “para solemnizar y demostrar fidelidad a la Monarquía” (Bohn Martins, 2006, p. 187). Cardiel s. j. informa que los guaraníes celebran la fiesta patronal,

con singular solemnidad y cristiandad. Previenen días antes para la confesión y comunión, en que hay mucho concurso. Convídense Padres de otros pueblos para el sermón, y los tres de la misa y algunos otros. Los indios tienen preparados muchos caballos de los más gordos, llenos de cintas, cascabeles y plumajes de varios colores. Están alerta para cuando vienen los convidados. El Cura y su Compañero los salen a recibir a caballo a cierta distancia del pueblo y con ellos aquella turba de caballería galana, con sus jinetes de gala y si esto no se les permitiera, sería el mayor sentimiento para ellos. Entran los huéspedes en el pueblo y se apean en la puerta de la iglesia con mucho estrépito de cajas y todo género de instrumentos. Entran en ella y con éstos todo lo principal del pueblo y gran parte del vulgo. Hacen oración y cantan los músicos con toda solemnidad el TE DEUM LAUDAMUS.

La víspera, al punto de mediodía estando ya preparados en la puerta de la iglesia el Alférez Real con el estandarte Real y su paje a la jineta acompañado de todo el Cabildo y militares, todos de gala, salen todos los Padres a la puerta. Allí el Padre más condecorado echa agua bendita al Alférez y entran todos y con ellos casi todo el pueblo, echándoles agua bendita al entrar. Entonan los músicos el MAGNIFICAT con cuantos instrumentos hay. No queda aquel día caja, tamboril, flauta, pífano, pandero ni sonaja que no salga; y todos estos rudos instrumentos resuenan con los suaves al llegar al GLORIA PATRI. Acabado éste, sale el Alférez con toda su comitiva, y se le da agua bendita y a lo restante del pueblo. Va acompañado de toda la milicia a poner el estandarte en un castillo postizo, que a este fin esta preparado en la plaza. Luego toda la milicia de a caballo y de a pie, hace varias correrías, suizas y mudanzas, primero en honra del Santo, Patrón del pueblo y después del estandarte del Rey.

Hecho esto, viene el Alférez con toda su comitiva de Cabildo y gentes militares y se sientan en sus bancos de Cabildo, enfrente del pórtico de la Iglesia. Los Padres toman asiento en el pórtico. Salen los danzantes y empieza la primera danza el paje de jineta solo con la insignia de plata del Alférez en la mano. Después de esta danza, salen los demás danzantes haciendo hasta cuatro danzas diversas, de ocho y más danzantes en cada una y con esto se acaba esta primera función.

A las cuatro o cinco de la tarde, repican todas las campanas a vísperas. Vienen todos a la puerta de la Iglesia. Salen los Padres a recibir al Alférez, que es el que preside en todo, con agua bendita, como al mediodía. Revístese el Preste con capa pluvial y el Diácono y Subdiácono con dalmáticas, todo lo mas rico que hay. Lo ordinario con estos ornamentos de brocado de oro. En algunos pueblos, de tisú. Los demás Padres se ponen sobrepelliz. Todos los monaguillos van con roquetes muy guarnecidos de encajes. Entona el preste el DEUS IN ADIUTORIUM MEUM INTENDE, dale la Antífona el Diácono y el Subdiácono, después de una profunda genuflexión al Ssmo. y reverencia al Preste. Hácense las Vísperas, no en el coro alto sino en medio de la iglesia y para asientos hay tres sillas muy ricas, aforradas de terciopelo carmesí galoneado de oro y para los monaguillos hay otras sillas muy vistosas y lucidas. Los demás Padres se asientan en las sillas ordinarias como las de sus aposentos. Dan después las demás antífonas al Diácono y Subdiácono y demás Padres para que la entonen. Hácense todas las vísperas según el ritual, echando el resto de toda la solemnidad. Acabadas ellas, y dejados los ornamentos de los sacerdotes se saca al Alférez hasta el pórtico, siéntanse en él con toda la comitiva como al mediodía y los Padres dentro. Comienzan las compañías de danzantes después de festejar el Estandarte y danzar cuatro de las mejores danzas, entreveradas con graciosos entremeses que hacen los indios hábiles para eso. Danzan y entre danzan con gran gusto del pueblo, que gusta de ello aún más que de las mismas danzas y jamás hay entre ellos una menos decente.

A la noche, a cosa de las nueve, hay también su festejo. Previenen ante el pórtico de la iglesia lucientes hogueras y gran multitud de campanas. Vienen las Cabildantes (que aquellos días siempre andan con sus galas de seda), acompañados de 30 a 40 danzantes en diversos trajes, a lo español, a lo turco, a lo asiático, y otras naciones y algunos con vestido cómico a convidar a los Padres al pórtico. Siéntanse los principales en sus bancos y sale a danzar aquella grande turba de lucientes danzantes, todos con sus linternas con gran variedad de posituras y mudanzas y con grande artificio formando motetes y aun versos de alabanzas al Santo Patrón, con las letras que en sus posituras hacen. Sale otra danza de 20 a 30, cada uno con su instrumento músico, danzando y tocando. Así prosiguen hasta cuatro diversas danzas y con sus entremeses entre una y otra como son de muchos y artificiosos jeroglíficos, duran mucho.

A la mañana, después de haber salido de oración los Padres (que ni aun en estos días de trabajo se deja ni se acorta) repican las campanas, resuenan todos los instrumentos ruidosos y en la plaza todo es algaraza, carreras de caballos y remedos militares, festejando al santo Patrón y honrando el estandarte Real cuyo Alférez lo conduce a misa. Van todos los Padres a recibirle por lo que representa. Danle agua bendita y con grande autoridad le introducen a su asiento, que es una silla rica y bien guarnecida, y con su cojín cerca de las barandillas, presidiendo a los bancos del Cabildo. Comenzada la misa y al Evangelio, desenvaina la espada y levantándola en alto con brío se mantiene así todo el tiempo del Evangelio, dando a entender el deseo y prontitud para defenderlo. Síguese el sermón y lo restante de la misa. Dicen los Padres sus misas habiendo acompañado antes al Alférez y su comitiva hasta el pórtico.

Mientras duran las misas rezadas, previenen en la plaza sus funciones militares y festejos. Vienen a avisar que ya esta todo prevenido. Salen los Padres al pórtico, y allí se ven ocho compañías de soldados con sus uniformes y armas, con banderas muy vistosas, cuatro de caballería y cuatro de infantería. Están éstas formadas en medio de la plaza; aquellas en las cuatro esquinas. Sale por un ángulo el maestre de campo y por otro el Sargento mayor de uno y otro cuerpo, dando sus cargas y haciendo sus escaramuzas con las que se desafían. Dispara uno contra otro una pistola y a esta señal sale con gran furia toda la caballería por las cuatro partes a carrera abierta, rodeando la infantería, haciendo ademán de quererla romper, pero ellos se defienden mucho con lanzas, a los costados y espadas con rodelas por todos lados y desde el centro con muchos tiros de escopeta, y en algunos pueblos con piezas de campaña y algunas veces arrojan cohetes a los pies de los caballos. Finalmente, después de muchas vueltas, de romper y acontecimientos abre la calle por la infantería. Allí son los tiros, las defensas y los esfuerzos. Arrebátales una bandera y con ella fuertemente amarrada, va a carrera abierta el que la cogió, corriendo alrededor de la plaza como cantando la victoria a quien siguen todos los suyos y no la lleva recogida sino desplegada, que es menester mucho esfuerzo para mantenerla con tanta violencia en el correr. Vuelve la caballería a hacer esfuerzos y acometimientos para romper y por mucho que se esfuerzan para la defensa los infantes, les van quitando la segunda, tercera y cuarta banderas, y al fin, desbaratados y vencidos, los llevan en cuatro trozos, rodeados de la caballería, y los meten por los ángulos de la plaza. Es función realmente digna de verse porque son excelentes jinetes y el indio a caballo parece otro hombre. Y más con los vestidos y uniformes y otros adornos que llevan y con tantas cintas y cascabeles y plumajes de los caballos. Después de esta función militar se acercan al pórtico y se hacen cuatro danzas como las dichas pero diversas porque son tantas que no es menester repetir alguna. Y con esto se van a prevenir los convites que son tantos que casi no caben en el patio del Padre las mesas, con sus santos a bendecir. Casi no hay cacique ni Cabildantes ni mayoral que no tenga su convite aparte. Lo hacen con la circunstancia ya dicha de los demás, pero hoy añaden a ellos mas solemnidad y aquella bendición cantada que echan los muchachos después de la del Padre, es hoy a punto e música, con arpas, violines, etc., y con su banderilla que es de seda, hacen el compás.

Para esta tarde, que es la sustancia de la fiesta previene el Padre gran multitud de premios, cuchillos, navajas, peines, rosarios, medallas, lienzo, llamo, lienzo de varios colores, de algodón, bayeta, pañete, paño de sempiterna, paños de manos, sombreros, monteras, botones de metal y otras materias, agujas, alfileres, abalorios, cuentas de vidrio de varios tamaños y colores, yerba, tabaco, sal y otras cosuelas. Cosas todas que ellos estiman mucho. Para cada convidado se pone cantidad de cosas para que vayan repartidos y para el Cura como quien ha de repartir más, mucho más.

Previene un tablado junto al castillo del estandarte Real con los asientos necesarios para todos los Padres o junto al pórtico de la Iglesia. A cosa de las tres vienen los principales a convidar y conducir a los Padres. Van al tablado y en algunos pueblos a esta hora o la noche antes, hacen una ópera al modo italiano con su vistoso teatro, cantada toda al son de la espineta con las personas correspondientes y en castellano. Son devotas las que saben, y una hay de la renuncia que hizo de su reinado Felipe V, entrando por personas Felipe V y su hijo D. Luis, varios grandes de España y otros. Ni en ésta, ni en las demás, hay papel de mujer. Todos están con el vestido correspondiente al personaje que representan y todo va de memoria, por el papel.

Al ejército del General D. Pedro Cevallos, aposentado en el pueblo de San Borja, ya evacuado de indios por ser uno de la línea divisoria, llamamos por insinuación mía, algunos músicos y danzantes de otro pueblo para celebrar o ayudar a los del ejército a celebrar las fiestas Reales de la coronación del señor Don Carlos III. Duraron las fiestas veinte y un días. Al principio hacían los indios cuatro danzas todos los días y gustaban tanto de ellas los españoles que prosiguieron haciendo seis. Sabían 70 danzas diversas. Hicieron algunas óperas y entre ellas esta de la renuncia de Felipe V. Admiraban notablemente de la destreza de la música y aún más de la propiedad. Todo lo hace la constancia en enseñarles su buena memoria y mucha paciencia.

Delante de la silla de cada Padre se pone unos cestos de los premios dichos. Empieza la función la milicia en forma de batalla, al modo de la mañana; pero ahora con más célebres circunstancias. Acabada ésta, salen las compañías de danzantes y aquí echan el resto de toda especie de danzas de blancos, negros, moros, cristianos, ángeles, diablos, serias y burlescas. Van los Padres repartiendo premios, no solo a los de la fiesta sino a todos los demás beneméritos. Van llamando a los carpinteros, horneros, rosarieros, estatuarios y todo género de oficios, a los sacristanes a los mayordomos o mayorales y todo indio de alguna distinción. Como sabe el Cura quién lo merece mejor, suele llevar una lista y por ella va llamando a los que más han trabajado en bien del pueblo. Para los restantes del pueblo se van arrojando aquella multitud de rosarios, medallas, agujas, alfileres, peines, mates, navajas, abalorios, botones, tabaco en manojos, etc. Y no obstante la bulla, algazara y gresca como hay en estas cosas, nunca hay pendencias, desgracias ni riñas, sino risas y alegría. Es gentío pacífico y humilde.

Después entra el correr la sortija. Ponen una sortija en medio de la plaza, colgada de un palo atravesado que estriba en dos pilares. Toma el Corregidor un palo de lanza y a carrera abierta va a meterlo por aquella sortija. Si lo mete, prende de tal modo la sortija que se desprende y va metida en el palo. Si de la primera vez no la llevó, vuelve a correr hasta tres veces. Vuelven a ponerla y le sigue el Alférez Real, después los demás Cabildantes y cabos militares y a cada uno que llevó la sortija, toda la caballería da unas cuantas carreras alrededor de la plaza, gritando y apellidando el nombre del santo Patrón. Y con eso se acabo al entrar la noche esta tan solemne función. (Cardiel s. j. -1747/1770, 1994, p. 122-128)

La descripción revela que esta ceremonia requirió de una organización previa, en la cual participaron diversos sectores de la población para la preparación de las vestimentas, el aprendizaje de las danzas, cantos y correrías, la búsqueda de adornos, decoración de la plaza y del templo y para la invitación de los pueblos vecinos.

En virtud de que esta festividad era preparada por los integrantes de las reducciones que agasajaban a su santo, la participación de los pueblos vecinos se limitaba a la presencia y observación de la fiesta local; es decir, estos invitados conformaban un público pasivo que compartía un espacio/temporal de representación (Schechner, 2000). Pero la participación de los distintos poblados permitía reafirmar una identidad regional basada, en este caso, en la celebración del patrono como símbolo dominante de las reducciones. Si bien cada poblado tenía un santo protector diferente, las diversas características o actitudes de los mismos no negaban la identificación de su imagen con el territorio. De esta manera, la práctica festiva era compartida por los integrantes del espacio misional, siendo un acontecimiento que renovaba el sentimiento de pertenencia y permanencia colectiva y legitimaba la organización político-administrativa establecida sobre los espacios de reducción.

Es así que estos grupos eran recibidos con “caballos gordos, llenos de cintas, cascabeles y plumajes de varios colores” y con los “jinetes vestidos de gala”, causando en ellos una percepción de abundancia económica y una consolidación social. Esta recepción era presidida “con mucho estrépito de cajas y todo género de instrumentos” funcionando como un código de entrada y jubilosa bienvenida a la reducción.

La escena que da inicio a la ceremonia es aquella que congrega a los integrantes del cabildo y las milicias para escoltar al alférez, quien era el encargado de llevar el estandarte real a la puerta de la iglesia para ser bendecidos por el padre. Este acto manifiesta las jerarquías de poder del orden civil y religioso –simbolizadas con el estandarte real, el espacio arquitectónico del templo y los curas–, y los nuevos roles establecidos, dejando en evidencia la adaptación de las figuras de poder guaraníes –cacique/guerrero–, las cuales fueron re-significadas en términos civiles –cabildantes. La presencia de las milicias representa el poder defensivo de la Corona, además de denotar la valorización de estos grupos dentro de la composición social. Estos actores del orden civil formaban parte de la “elite local” y operaban como intermediarios entre la población y los representantes de la Iglesia y la Corona (Wilde, 2003).

Acompañados por el sonido de instrumentos musicales y del “gloria patri” –canto que glorifica la tríada cristiana–, los sujetos participantes legitimaban la estructura jerárquica del espacio misional mediante la acción de seguir al alférez –figura incorporada a la nueva administración– con el estandarte real hacia la localización del cura.

Seguido a esto, Cardiel s. j. describe que dicha insignia era colocada por el oficial en un “castillo postizo”, situado en la plaza principal y frente al pórtico de la Iglesia. La ubicación central y pública del símbolo de la Corona –estandarte real o imagen regia– establecía el escenario para las representaciones; así se ejemplifica en la cita: “toda la milicia de a caballo y de a pie hace varias correrías, mudanzas y suizas honrando primero al Santo patrono y luego al estandarte real”. Sabiendo que a partir de la batalla de Mbororé (en 1641) las milicias guaraníes comenzaron a formar parte de la defensa de la Monarquía española, podemos interpretar que esta exhibición denotaba la fidelidad al Rey demostrando –con el dominio de los caballos y las danzas– su organización interna y habilidades para la protección de los territorios.

Después de esta exposición, los representantes del cabildo y algunos integrantes de las milicias se sentaban junto a los padres frente al pórtico de la Iglesia para ver a los bailarines “haciendo hasta cuatro danzas diversas”. Estas coreografías se constituían como actos intermedios; es decir, como momentos de esparcimiento entre la solemnidad de las acciones rituales que tenían como principales figuras a los grupos de elite (Wilde, 2003). Sin embargo, la incorporación de estas instancias de entretenimiento permitía el protagonismo, por un lapso corto de tiempo, de los bailarines que, de otra forma, hubieran participado de la celebración como simples espectadores.

De esta manera, la participación en este drama estético se constituye como una estrategia de comunicación en la medida que esta práctica posibilitó que ciertos grupos invisibilizados de la población adquirieran relevancia como danzantes o productores de vestimentas e integraran y tuvieran un rol destacado durante la ceremonia. Pero además, el aprendizaje y ensayo de los bailes facilitó la apropiación de guiones culturales en un doble sentido: por un lado como acciones de internalización de comportamientos de los propios intérpretes o, como denomina Schechner, “restauración de la conducta” (Schechner, 2000, p. 109); por otro, para ser transmitidos e imitados por los espectadores.

Si bien Cardiel s. j., no da detalles de las temáticas que componían estas danzas, podemos advertir que los guiones culturales eran comunicados mediante una estrategia sensorial (Massoni y Pérez, 2009, p. 435) que tenía como aspectos destacados las prácticas visuales y auditivas de los bailes. A partir de las mismas se intentaba provocar el entusiasmo o la irritación frente a los tópicos exhibidos para adherir o contraponerse a ellos y reafirmar los valores y comportamientos de la nueva realidad. Con las danzas, se daba por culminada a una serie de actos simbólicos que estaban dedicados a la reproducción y legitimación del orden civil.

En la tarde y, a través del repique de campanas, los asistentes de la celebración volvían a congregarse en la plaza para recitar el Deus in Adjunorium Meum Intende, una oración que los introducía a la misa. La apelación al rezo comunitario en el espacio público promovía la sensación de fraternidad y pertenencia colectiva basada en valores, creencias y en una estructura formalizada de redes relacionales: pastor/rebaño, roles de poder, milicias, familia cristiana, conformación de grupos que producían y exponían dramas estéticos (Bohn Martins, 2006).

Luego de la oración, la misa era el momento indicado para enunciar los discursos (Van Dijk, 2003) doctrinales, los cuales colaboraban en la formación de los sujetos y la estructuración y configuración de la sociedad (Wodak y Meyer, 2003). Estas alocuciones se producían dentro del templo. A partir de otra cita de Cardiel s. j., conocemos que se realizaban en un marco

de mucho adorno y hermosura: no solo los retablos de cinco altares que suele haber, sino también en muchas iglesias las columnas o pilares de las naves, y los marcos de las vidrieras y todo el techo de bóvedas, está dorado y pintado, entreverado uno en otro: de manera que abriendo las puertas de la iglesia, tres a la plaza, que hacen cara, y dos en medio, y dos a los lados -la una a la parte del cementerio y la otra al patio de los Padres- con la claridad y resplandor del sol que los baña, hacen una hermosa vista. (Cardiel s. j. -1747/1770, 1994, p. 99)

La disposición arquitectónica, junto con los adornos y el juego de luces y sombras –provocado por el sol– viabilizaban la sacralización del templo desde lo sensorial. La descripción de Cardiel s. j. resalta la importancia que se le atribuía a la iglesia, ya que ella era el espacio destinado a la manifestación de lo sagrado y de las sensibilidades religiosas. Pero también esta consideración puede estar asociada al hecho de que la estructura del templo simbolizaba el poder institucional cristiano, siendo el lugar por excelencia de sociabilidad. Esta se enmarcaba bajo un orden expresado en la experiencia de la misa. Como dice Cardiel s. j.:

por las puertas dichas entran las mujeres y muchachas. Por las del cementerio y patio, los hombres. Y son todas bien grandes. En el presbiterio, que es muy capaz, está el que oficia o los que ofician, con la turba de monaguillos que ayudan y sacristanes que atienden a todo lo que allí se ofrece. Después de las barandillas, hasta el púlpito, están los bancos de los Cabildantes y militares principales a un lado y otro de la nave principal, que suele ser de 13 o 14 varas de ancho: y en medio, los muchachos, sentados en el suelo, con sus Alcaldes o Mayorales en pie y con sus varas gordas para castigar con ellas al que se enreda, habla o se duerme”. (Cardiel s. j. -1747/1770, 1994, p. 99)

La participación en este rito exhibía la organización social, en función de las entradas y las ubicaciones asignadas. De esta manera, se revalidaban las jerarquías y roles de poder dentro del espacio sagrado del templo. Pero más allá de estas disposiciones, la misa era el rito fundamental para transmitir y reforzar la ideología cristiana y, de esta forma, imponer los dogmas, comportamientos y actitudes para alejarlos del antiguo modo de ser guaraní.

Seguido a ello se retornaba al espacio público para volver a compartir un momento de distracción con los bailes, dando con ellos un nuevo cierre a este acto. Para finalizar el día de fiesta, los guaraníes se reunían en el pórtico de la iglesia, donde la mayor parte de la comunidad participaba como espectadores del desarrollo de diversas danzas.

En estos bailes, Cardiel s. j. nos informa que se utilizaban “trajes a lo español, turco, asiático y otras naciones”. El dato de la vestimenta nos hace saber que estas coreografías formaban parte de las “danzas de conquista” (Espinoza Hernández, 2008) que tenían como temáticas obligadas –del teatro callejero y de las danzas litúrgicas durante el S. XVI–, las acciones llevadas a cabo por la Corona española para recuperar u ocupar territorios. Entre ellas, se encontraba la de “moros y cristianos”, cuya trama refiere a la confrontación que estos últimos tuvieron con los musulmanes y que finalizó con la expulsión de los moros del territorio español.

Esta danza simbolizaba la reconquista de la Monarquía y, por tanto, la grandeza del Estado en la defensa de sus dominios. Por las vestimentas –“trajes a lo español, turco”–, podemos inferir que la elección de este baile permitía actualizar el esplendor (Foucault, 2011) del Estado español y exponer a sus adversarios estableciendo una otredad hacia quienes atentaran contra la Corona. Nuevamente, la danza operaba desde el entretenimiento y apelando a los estímulos sensoriales de los espectadores para transmitir y reafirmar las pautas y valores impuestos.

Al otro día, se realizaban los juegos y convites para dar por terminada la celebración. Éstos estaban presididos por la misa, donde el alférez mantenía en alto su espada como símbolo de legitimación del orden socio-político. Luego, se reiteraban las correrías de los militares simulando una batalla en la que el estruendo provocado por los tiros de escopeta pretendía exaltar y conmover las sensibilidades de los espectadores.

Tanto las campanas como las armas y fuegos de artificio tenían una misma intención: la de agudizar la impresión y excitación colectiva. “Campanas y armas de fuego se transforman en una combinación de estruendos sincopados que conjugan sensiblemente el aporte simbólico de sus códigos específicos” (Valenzuela Márquez, 2001, p. 370). De esta forma, las campanas invocaban a lo sagrado mientras que las descargas de las armas de fuego lo hacían para marcar y demostrar el orden civil.

Después de esta función, las danzas anunciaban el preludio del convite en la plaza pública. Si bien Cardiel s. j. no especifica el desarrollo de este acto, por otros relatos del mismo autor podemos saber que los jesuitas le otorgaban a cada cacique de los poblados “una vaca por cada mesa. Ellos la aderezan en su casa y añaden de sus bienes batatas, mandioca y legumbres. Algunos que fueron panaderos en casa del Padre hacen algunos panes de trigo” (Cardiel s. j. -1747/1770, 1994, p. 119). Esto nos permite suponer que el convite simbolizaba la capacidad organizativa y económica de cada reducción siendo, además, el momento de festejar “en forma igualitaria los intereses comunes del pueblo” (Bohn Martins, 2006, p. 199).

Por los informes jesuíticos (Ruiz de Montoya s. j. -1640, 1989) e investigaciones antropológicas (Meliá s. j., 1988; Chamorro, 2004), conocemos que los convites fueron una práctica social guaraní antes del proceso de reducción mediante la cual el cacique se llenaba de prestigio en función de la capacidad productiva del grupo, y donde se agasajaba a los parientes lejanos y se consolidaban los lazos sociales (Chamorro, 2004). Interpretamos que los convites guaraníes fueron adaptados para la realización de las comidas cristianas, en tanto “implicaban la función de abundancia económica, las invitaciones intergrupales y la capacidad de aplomar el gentío” (cit. de Meliá s. j., 1988, p. 49; en Bohn Martins, 2006, p. 80).

Los jesuitas aprovechaban este momento para hacer regalos –cuchillos, navajas, rosarios, lienzos, etc.–, a quienes consideraban que lo merecían. Este acto intentaba distinguir a aquellos que por acción o comportamiento habían actuado de forma meritoria para los jesuitas, simbolizando con estos objetos una recompensa por su “buena conducta”. Sugerimos que el otorgamiento de estos obsequios, en el marco de una comida que convocaba a toda la población, pretendía hacer visibles las actuaciones ejemplares para, de esta manera, incitar a la imitación por parte de los comensales, a sabiendas de que recibirían una remuneración. Con un entretenimiento musical, la ópera cerraba la serie de representaciones que se desarrolló durante dos días.

Conclusión

En los primeros encuentros, la intervención social jesuítica hizo uso de los métodos de observación, registro y diagnóstico de los contextos, operadores y grupos a intervenir (Carballeda, 2008; Aguerre, 2015) para obtener datos e informaciones de las comunidades. Estos registros fueron puestos en diálogo entre los actores comprometidos en este proceso para lograr optimizar la configuración de la trama relacional. Tal es así que observamos cómo los sacerdotes articularon el marco legal –cívico, religioso– y teórico –proclamas, declaraciones y constituciones de la Compañía de Jesús– con los datos obtenidos de determinados aspectos sistémicos de la comunidad guaraní para crear y realizar acciones sobre este colectivo, con el fin de mejorar las relaciones y provocar cambios sociales.

El análisis de la ceremonia del Santo Patrono muestra la complejidad de la intervención jesuítica a las comunidades guaraníes. Pudimos observar cómo en torno a un símbolo dominante (Turner, 1988) –Santo patrono–, se desarrolló un acontecimiento público compuesto por una serie de escenificaciones que tenían como propósito la renovación de prácticas rituales –bendición del estandarte real, exhibición de la milicia, misa, convite– y de entretenimiento –danzas, ópera–, en las que la participación y la apelación a lo sensorial actuaron como medios para transmitir y renovar una identidad colectiva ligada a la valoración del territorio y la reafirmación de roles y jerarquías de poder.

Si bien la identidad de un grupo se desarrolla en el día a día, ello no implica que sea un fenómeno espontáneo. Al regirse la comunidad mediante relaciones de poder, la identidad también es resultado de la manera como éste se configura y ejerce. Los símbolos y prácticas rituales del orden civil y religioso fueron instrumentos eficaces para la transmisión de valores, comportamientos y la apropiación de jerarquías y roles de poder, los que a través de su exhibición pública revalidaban y renovaban su carácter de autoridades y de mediadores entre los factores socioculturales externos como la Iglesia o la Corona, y los elementos locales (Wilde, 2003).

En el contexto de los momentos de dispersión o entretenimiento, también se pretendió hacer partícipes activos a diversos sectores de la población para la internalización de conductas, valores y saberes en los intérpretes, y para la estimulación de estados emocionales hacia aquellos que participaban como espectadores.

De esta forma, la participación y la sensibilización se constituyen como estrategias de comunicación, en tanto que actuaron como canales de integración, de transmisión de mensajes y de construcción de conductas restauradas (Schechner, 2000). Mediante el aprendizaje de dramas estéticos –música, danzas, ópera– y los ensayos, los actores participantes incorporaron pautas culturales y modelos de conducta que al ser expresados simbólica y públicamente permitieron la identificación y una propuesta de imitación de comportamientos en la audiencia.

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  1. Universidad Nacional de La Plata. Contacto: aguerre.natalia@yahoo.com.


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