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10 El interés por conocer

Aquí no es posible entrar a fondo en el problema filosófico del conocimiento, que es de una extraordinaria complejidad. Pero al efecto de comprender mejor en qué medida el desarrollo intelectual es la ocupación principal de una institución académica, y en qué manera contribuye al crecimiento personal, vale la pena asomarnos al asunto, aunque sea tan solo con una aproximación elemental.

Entender es una forma de conocer, y conocimiento, en general, es la posesión inmaterial de una forma. Hablamos de «informarse» de algo en un sentido que resulta equivalente o sinónimo al de «conocerlo». Este uso lingüístico tiene su origen en la teoría hilemórfica de Aristóteles. Según el Estagirita, la forma sustancial es el ingrediente ontológico más decisivo de cada realidad; es lo que a cada cosa le hace ser lo que es. La forma sustancial de este mueble que tengo delante es la de mesa, y su ser-mesa es lo más «sustantivo» en él. Este mueble es una mesa, pero el ser-mesa de este mueble no es el mueble, sino el modo de ser de él (uno de ellos, en concreto el que determina lo que es cada cosa de manera más sustantiva, a diferencia de las formas accidentales, que la determinan, digámoslo así, de manera adjetiva).

La forma es inmaterial, aunque informe a la materia y la haga ser, materialmente, de tal forma o de otra, en lo sustancial o en lo accidental. Pero ni la forma (sustancial) de mesa es una mesa, ni la forma (accidental) de blanco es blanca. En otros términos, la índole de mesa no es una mesa –por ejemplo, una super-mesa– ni la índole de blanco es a su vez blanca, una especie de super-blancura, blanquísima. Y a la inversa, no se puede ser mesa, o blanco, sin serlo, desde luego, materialmente; luego la forma de «lo mesa», o «lo blanco», ha de ser inmaterial, lo cual es la condición que hace posible, tanto

  1. que pueda informar materialmente a algo que le hace de sujeto ontológico, haciéndolo ser-mesa, o ser-blanco, como
  2. que pueda informar, inmaterialmente, al sujeto que los conoce, lo-mesa o lo-blanco.

Según Aristóteles, la forma está, junto con la materia, en la estructura fundamental de todos los seres naturales; todos ellos son compuestos hilemórficos, i.e de materia y forma. Toda forma informa, da forma o conforma a algo que le hace de sujeto (que la sujeta, digamos, dándole «sujeción», concreción real). La tesis del filósofo griego es que la misma forma de mesa que hace que el cacharro sea una mesa, es la que hace que yo, que no soy materialmente mesa, al conocerla, me informe de ella, y por tanto me «con-forme» con ella, es decir, que de manera inmaterial la sea. En otras palabras, la misma forma de mesa, que hace que este mueble sea materialmente una mesa, hace también que quien lo conoce se «mensifique», bien que de modo inmaterial. El Estagirita lo afirma de manera completamente diáfana: «El alma humana es de alguna manera todas las cosas» (De anima, 8, 432 a 1), porque todas las puede conocer y, de hecho, cuando las conoce las es, las hace suyas. En consecuencia, cuanto más conocemos más somos.

El conocimiento es, por tanto, un modo inmaterial de ser más, de crecer. Y ese crecimiento tiene un horizonte irrestricto, pues siempre podemos conocer más, y siempre podemos conocer mejor lo que ya conocemos. En principio, todo podemos conocerlo. (Naturalmente, esto no significa que lo conozcamos todo. Pero, eso sí, no hay nada real que de suyo se sustraiga a la posibilidad de ser conocido, que no pueda encajar en ese horizonte ilimitado al que el ser humano está abierto a través de su capacidad cognoscitiva).

El conocimiento puede ser de dos tipos: sensible e intelectual. La noticia que de las cosas suministran los sentidos es su apariencia exterior, lo que desde fuera de ellas parecen ser. La inteligencia, por el contrario, «lee dentro» (intus-legit), i.e capta, inteligiéndolo, lo que las cosas son más allá de su apariencia. Este «más allá de» no significa, por cierto, «en contra de», sino una captación no superficial, más penetrante (intelección). A eso se refiere la «abstracción», que tampoco tiene nada que ver, por cierto, con ninguna especie de «generalización», sino con la captación de lo más profundo de cada realidad.

Además de entender –la forma más profunda de conocer–, hay para el ser humano otra manera de crecer, de «ser más» de acuerdo con su naturaleza. Toda persona es un individuo subsistente en una naturaleza racional, como decía Severino Boecio[1]. Esa naturaleza racional no solo le hace apto para entender, sino también para querer, pues voluntad es apetito racional, i.e tendencia con conciencia. Así como la inteligencia nos abre a la totalidad de lo real –al ser en cuanto verdadero–, la voluntad nos abre a un horizonte igualmente irrestricto: el del ser en cuanto bueno. Podemos quererlo todo y a todos. De manera muy sustantiva –incluso más que conociendo–, el ser humano se enriquece queriendo.

Aquí hay algo sorprendente, pues al querer pasa lo contrario que al conocer. Conociendo algo lo hacemos nuestro, mientras que queriéndolo nos hacemos suyo. En otras palabras, si el dinamismo del conocimiento es, digamos, «centrípeto» –de fuera a dentro–, i.e una forma de apropiarme algo, en cambio el querer es «centrífugo»: en él el sujeto sale de su propio centro. El querer es una tendencia, una tensión que nos tensa por dentro y nos saca de nosotros mismos. Así la vive, por ejemplo, quien está profundamente enamorado de otra persona: está fuera de sí. La palabra griega «éxtasis» significa eso, y describe bien la situación en la que una persona ama perdidamente a otra (se pierde por ella).

Amar así parece que más que enriquecernos nos empobrece: nos «expropia» de nosotros mismos para darnos a otro. Mas, ¿cómo puedo enriquecerme al expropiarme? Es paradójico, pero intuimos claramente que es así: las personas más capaces de amar –i.e de darse, de perderse a sí mismas– son las que como seres humanos acopian una mayor riqueza personal. También son riqueza los dineros, pero es riqueza que se sitúa en el orden de la posesión (el tener del tipo besitzen, al que se refiere Spaemann). Como en su momento veíamos, ambas formas de tener no son incompatibles. La riqueza personal en forma de hábitos intelectuales o morales –i.e que perfeccionan al sujeto en el entender y en el querer– no tiene por qué desposeerle el bolsillo, ni al contrario: tampoco quien tiene mucha riquezas materiales es por eso más pobre como persona. Pero es intuitivo que ambas son formas distintas de riqueza, aunque ambas sean riqueza, y riqueza personal. Que sean distintas formas de riqueza personal justifica que sean compatibles, en su distinción (para que sean compatibles una con otra han de ser una y otra).

A su vez, dar es distinto de darse. Son distintos dones, naturalmente. Es igualmente intuitivo que darse es dar más que dar algo. Es claro que darse, aunque pueda parecer más don, y más alienante que dar –puesto que lo que se da no se quita: se pierde, se enajena–, sin embargo enriquece más a quien es capaz de darse a sí mismo que a quien solo es capaz de dar algo que posee. Es misterioso, pero al mismo tiempo es clarísimo[2].

Podría decirse que el conocer está en un plano intermedio, entre la gran riqueza del amar y la más elemental del poseer. Está por encima de esta última y por debajo de la primera, pero es un patrimonio de gran relieve humano: cuanto más y mejor conocemos, más somos.


  1. Contra Eutychen et Nestorium, II (PL 64, 1343 C).
  2. En su primera encíclica, titulada Deus caritas est, Benedicto XVI hablaba de la entrega, el amor oblativo, y proponía una reflexión interesante sobre la distinción que en griego se hace entre eros y ágape. Él la lee desde el cristianismo (esa distinción se deja «cristianizar» muy bien). El papa emérito explica por qué es importante distinguirlos sin separarlos. En último término, no son completamente separables: no puedo querer en la forma del ágape –el amor de benevolencia, amor benevolentiae– de un modo absolutamente desprendido de mí mismo, i.e eliminando todo elemento de deseo o concupiscencia (eros). Por muy desprendido que sea mi querer, en el fondo nunca puede desprenderse del hecho de soy yo el que quiero. Además de que no cabe aislarlo de ese hecho –no puede haber un querer sin un sujeto que lo ejerza–, querer algo siempre tiene un componente de quererlo para mí, desearlo. A su vez, ninguna forma de eros humano puede disociarse absolutamente de querer el bien para aquel a quien quiero. Aunque todas las formas de amor se inclinan más, bien a la benevolencia o bien a la concupiscencia, en la realidad de todo querer esos dos elementos están siempre. Pasa algo parecido con la philía, el afecto con el que se quieren los papás y los hijos. Los papás disfrutan estando con ellos (sobre todo a ciertas edades en que los niños son muy simpáticos). Los quieren para sí (eros). Ahora bien, si los quieren realmente –no sólo con philía sino con ágape–, también los quieren, digamos, en sí, y eso implica por su parte cierto desprendimiento: quieren que los hijos crezcan, lo que supone que cada vez sean menos «suyos» (de los papás) para ser más «de ellos mismos» (de los hijos), i.e que vayan poco a poco configurando una personalidad propia, cada vez menos dependiente, más autónoma. Naturalmente, nunca dejarán de ser sus hijos. Mas llega un momento en que parece que no lo son tanto. En último término, querer a alguien –por mucho que sea «mi» quererlo, o quererlo «mío»– implica quererlo «en sí» y «para sí». Querer a alguien no es únicamente integrarlo en mi mundo, sino también reconocerlo en su mismidad, en su alteridad, i.e como «real». Podemos entender «en general», pero no podemos querer así; sólo podemos querer realmente lo real; en concreto, algo real y concreto. Querer a alguien es querer que sea. Josef Pieper lo ha expresado hablando del amor. Amar significa celebrar la existencia de aquel a quien se ama; es poder decirle: ―Es fantástico que existas, que estés ahí (Wunderbar, dass Du da bist!). Al mundo le faltaría algo muy sustantivo si le faltaras tú. ―Es justo la actitud contraria del que odia, que quiere la no existencia del objeto de su odio. (Por eso dice la Biblia que el odio es homicida, pues para un viviente, como decía Aristóteles, su ser es vivir, y, por tanto, su no-ser, morir). (Cfr. Pieper, 2014: capítulo V).


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