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5 Los hábitos, clave del crecimiento humano

La palabra «hábito» (habitus, en latín) procede del verbo habere, tener. Robert Spaemann señala que hay dos formas básicas del tener: poseer (en alemán, besitzen), i.e estar dotado de algo, en el sentido más elemental de «tenerlo». La otra la designa con este giro alemán: Haben einer Natur, que podríamos libremente traducir como «haber natural» (literalmente, el haber de una naturaleza) (Spaemann, 2014: 329, 321). Cuando hablamos de hábitos nos referimos a esta segunda. La distinción entre ambas la plantea Spaemann de forma muy intuitiva: el hombre es poseedor, pero en forma parecida al zorro que tiene su guarida, o la cigüeña su nido. Una forma muy superficial, liviana: lo que poseen lo tienen en tanto que lo retienen, i.e mientras no viene otro bicho más fuerte que se lo arrebate. La segunda forma del tener, el haber natural, es mucho más intensa. Lo tenido de esta manera está mucho más arrimado a lo que somos, de modo que es más difícil perderlo, aunque no imposible, pues lo que se tiene no se es: se ha adquirido, y todo lo que puede adquirirse por la misma razón puede perderse. (Si alguna vez no se tuvo, entonces no se tiene necesariamente).

Por definición, toda tenencia se obtiene, y todo tener algo, habiéndolo obtenido, puede cesar de tenerse, por la misma razón que se comenzó a tener. Ahora bien, es más difícil perder un hábito que una pertenencia, según el primer sentido que menciona Spaemann: es obvio que los dineros se pierden gastándolos, o porque la hacienda se los expropie a uno, o porque un ladrón los rapiñe. Un hábito no se pierde tan fácilmente. Se puede perder si se deja mucho tiempo inactivo, pero quizás no se pierda del todo si el esfuerzo inicial por adquirirlo fue muy intenso.

El hábito es tenencia, no esencia, y se tiene lo que no se es. Mas este «haber natural» se tiene en una forma tan intensa que llega a parecerse mucho a lo que se es: puede llegar a ser indiscernible del sujeto que lo posee. Los hábitos se adosan a nuestra naturaleza como la rémora a la quilla de un barco, esa costra hecha de algas y pequeñas conchas de molusco que se adhiere al casco de forma tal que llega a confundirse con él. Los hábitos intelectuales y los hábitos morales son modos de actuar que han arraigado tanto en su sujeto que más parece «serlos» que «tenerlos».

El hábito es el depósito del hacer en el ser, el fruto que deja en nosotros el tenor habitual de nuestra conducta. Es algo que «somos» en la medida en que nos lo hacemos ser, algo que llegamos a ser a base de comportarnos, en lo intelectual y en lo moral, con una pauta estable. Los hábitos devienen modos de ser –segundas naturalezas– que se configuran como rendimientos típicos de formas de pensar y de actuar que «naturalizamos» tan intensamente que sin ellas no seríamos reconocibles en lo que somos, ni por otras personas ni por nosotros mismos.

El hábito es una forma vital de tener. Las meras posesiones en cierto modo son muertas. Para que algo sea «mío» –en el sentido de la posesión (besitzen)– hace falta que deje de ser «suyo»; es menester que pierda algo de su mismidad para poder yo apropiármelo, hacerlo mío. Los hábitos, en cambio, son formas vitales de tener, y, como todo lo vivo, son susceptibles de crecer, de ser más. A este respecto es interesante una observación de Joseph Ratzinger: «Por progreso entendemos hoy generalmente un incremento de la capacidad técnica o el crecimiento del producto nacional bruto. Se podría decir, con sencillez, que por progreso entendemos la multiplicación de los bienes. Pero lo cierto es que un mero progreso material, un progreso sólo en el tener se transforma por lógica intrínseca en un progreso hacia la muerte. La enfermedad de nuestra civilización es que todo tenemos que transformarlo en una posesión material. Pero para que algo pueda llegar a ser tal posesión ha de ser convertido antes en algo muerto, porque sólo puede poseerse algo sin vida. Desde este punto de vista, la rapidez del progreso sólo puede dar miedo: un progreso en el tener al que no corresponda un progreso en el ser resulta a la larga mortífero» (Ratzinger, 2008: 159).

Nos hemos concentrado en adiestrar a la gente para tener más, y no tanto en ayudarles a ser más. Esa segunda forma del tener que Spaemann denomina «haber natural» supone un progreso en el ser, un tener que enriquece nuestro ser.

Veíamos que los hábitos son tenencias que hemos incorporado tanto a nuestro ser que acabamos «siéndolas». En el lenguaje de Aristóteles se designan como segundas naturalezas (deuterai physei). En general, la naturaleza de algo es su modo más íntimo de ser; cuando preguntamos por su naturaleza tratamos de saber, en el fondo, qué es. La naturaleza primera es lo que cada cosa es en la forma de haber «nacido» siéndolo, i.e lo que ya era al comenzar a ser, o lo que comenzó siendo. En latín, natura procede del verbo nascor, nacer, cuyo participio pasivo es natum est. De ahí viene el sustantivo natura, que traducimos como «naturaleza». Lo que cada cosa era en su origen: eso es su naturaleza. Mas a partir de lo que era al comienzo, con su forma activa o pasiva de comportarse, cada realidad está llamada a acopiar más ser, a llegar a ser de una forma u otra, pero en todo caso en la forma de «hacérselo ser». Este modo de ser que nos hacemos ser constituye, justo por eso –por ser el modo de ser al que arribamos a partir de lo que ya éramos– una «segunda» naturaleza[1].

La noción de segunda naturaleza apunta al modo de ser que nos labramos. Eso son los hábitos. Tal tenencia no es esencia propiamente dicha –primera naturaleza–, sino ganancia. Tampoco es herencia. Por ejemplo, ser leal constituye un hábito moral; nadie nace siéndolo. Es una actitud que solo puede tenerse si se obtiene, y eso se consigue comportándose lealmente.

―¿Qué significa que nadie es leal por nacimiento, sino que llega a serlo, digamos, no por primera sino por segunda naturaleza? ―Pues que una persona leal no es la lealtad que tiene. Justo porque la tiene sin serla puede perderla, mas en tanto la tiene y mantiene esa persona es leal. Esto implica que la lealtad, a base de cultivarla, ha ido echando raíces, arraigándose hasta convertirse en «rémora» en el sentido que veíamos antes, i.e no en peso muerto sino en equipaje para la vida. La lealtad se ha ido adhiriendo al ser natural de esa persona, consolidándose de manera que se le puede identificar por ella, puede esta ser su seña de identidad. Y, a la inversa, para una persona leal, la representación de la deslealtad –verse a sí misma traicionando la confianza de un amigo, por ejemplo– es algo que se le antoja contradictorio, imposible. En realidad, es falsa esta representación, pues por muy leal que una persona sea, puede cometer una deslealtad. Eso es improbable, pero no imposible[2]. Ahora bien, para quien ha afianzado el hábito de la lealtad, la deslealtad se le antoja, no solo repulsiva, sino imposible: ―«Esto no puedo hacerlo». ―Aunque es falso, subjetivamente se ve así. Para una persona honesta, un «no debo hacer esto» se torna en un «no puedo hacerlo», con una imposibilidad tan «física» como moral: es anti-natural, es decir, contrario a su [segunda] naturaleza (physis).

En sentido estricto, deber-hacer algo implica poder-no-hacerlo, i.e poder incumplir esa obligación. Por supuesto, también implica poder cumplirla, ya que nadie puede estar obligado a lo imposible (ad impossibilia nemo tenetur). Pero tanto cumplirla como no cumplirla son posibilidades abiertas a la libertad humana. Ahora bien, para quien tiene el hábito de la honestidad, la generosidad, la laboriosidad, el comportamiento deshonesto, egoísta, perezoso, se le antoja tan repulsivo como contradictorio se le representa al que tiene hábito de estudio verse a sí mismo mano sobre mano, perdiendo el tiempo sin hacer nada. Es una representación tan intolerable o repugnante de sí mismo que le llega a parecer imposible: ―«Ese no soy yo». ―No se encuentra a sí mismo de esa forma, no se reconoce en ese perfil.

Es lo que evoca el concepto de segunda naturaleza: una forma de actuar, en lo intelectual o en lo moral, que hemos naturalizado, que hemos incorporado haciéndola tan nuestra que llega a ser indiscernible de nuestro ser primario natural. No es lo mismo ser persona humana que ser persona leal. Lo uno es primera naturaleza, y lo otro segunda. Pero para quien ha naturalizado esa forma de actuar, ambas cosas se entrelazan hasta confundirse.

Martin Heidegger propone una reflexión que ayuda a comprenderlo. La hace considerando la anfibología semántica de la palabra ethos, de donde proviene la voz «ética». Esta palabra tiene dos sentidos en griego, dependiendo de si se escribe con «épsilon» o con «eta». Si va con épsilon significa costumbre, hábito, pauta habitual de actuar; y si va con eta significa casa, morada; en algunos contextos, patria. En todo caso, el lugar de donde uno es y donde uno está a gusto, como en casa, en su sitio (como la Ítaca de Ulises, donde le esperan los suyos, su gente). Heidegger conecta estos dos sentidos poniendo de relieve que la persona que tiene pautas estables de conducta es alguien para quien su vida es morada habitable. La proximidad semántica entre habitus y habitaculum (habitáculo, habitación) pone de manifiesto que los hábitos hacen habitable la existencia humana, o que la habitabilidad de su vida, para cada quién, depende de con qué hábitos la amueble.

Dicho de otro modo, una persona que tiene pautas relativamente estables y coherentes en su modo de pensar y de actuar, es reconocible para sí misma. Quien carece de ellas, en cambio, es alguien cuya vida está hecha de improvisaciones y bandazos –hoy me da por aquí, mañana… ¡vaya usted a saber por dónde!–. Es el «imbécil», i.e el que no tiene «báculo» o apoyo, el que va por la vida carente de todo arraigo, desarraigado en cualquier sitio y extranjero de sí mismo.

A diferencia de lo que piensan muchos –es una representación muy extendida hoy–, el hábito no es tan solo costumbre, pauta inercial de conducta, como un tubo en el que uno se mete, o le meten a uno, y ya solo es cuestión de dejarse llevar. No pocos asocian la idea de hábito a esta imagen, algo grotesca, que desde luego perturba gravemente la semántica del hábito. Este nada tiene que ver con el canuto que constriñe. Los hábitos suministran estabilidad a la conducta, pero también flexibilidad. No son pautas de comportamiento fijo, sino pautas fijas –más o menos fijadas– de conducta no fija. Esta característica se puede apreciar bien, por ejemplo, en el hábito de estudio. Quien lo posee no hace siempre lo mismo. Dependiendo de la materia que estudie, pondrá en juego unas herramientas intelectuales u otras. En unas materias empleará más la memoria, en otras más bien la capacidad analítica, o sintética, analógica, etc. Evidentemente, no hace siempre lo mismo. Lo que sí proporciona ese hábito es la capacidad de concentrar la atención en lo que en cada caso se tiene entre manos, poner ahí los cinco sentidos y hacerlo con cuidado, despaciosamente, incluso con cariño, poniendo interés. Se advierte que hay una coherencia fundamental entre las variadas tareas que realiza el estudiante que dispone de ese hábito; en todas ellas pone atención y esmero (studium), que es la actitud que define el hábito de estudio, y que le induce a emplearse a fondo en cada una, a concentrarse en lo que tiene delante, que unas veces será una cosa y otras otra distinta, aplicando en cada caso la metodología que corresponda.

Una persona que tiene un hábito no es alguien «de piñón fijo», que siempre hace lo mismo y emplea el mismo protocolo, de manera que se desconcierta si se le saca de la rutina. Al contrario, el hábito da una amplia flexibilidad en el modo de pensar y de actuar. Lleva a hacer cosas muy variadas, bien que entre todas ellas exista una razón común. Hay un hilo conductor en todo lo que hace, una coherencia fundamental, una cierta unidad que predispone a quien lo posee a afanarse en lo que hace, haga lo que haga, i.e a no hacerlo a toda prisa, u ocho cosas a la vez, sino de forma detenida, despaciosa, que permita retener la atención en lo que ahora toca. Por ejemplo, el hábito de estudio lo tiene quien sabe también descansar, hacer otras cosas que no son estudiar, y necesita hacerlo para poder estudiar a fondo cuando es menester hacerlo. De vez en cuando hace falta dispersar la atención. Concentrarla exige esfuerzo, y a veces destensarla un poco ayuda luego a poder concentrarla. Si uno no descansa lo razonable es imposible trabajar con intensidad.

El problema es que mucha gente piensa que se estudia con utensilios diseñados justo para lo contrario, para la dispersión sistemática. Y piensan que son muy inteligentes porque están on-line todo el día y toda la noche, y no descansan bien porque tienen el cachivache siempre encendido. No duermen, o duermen muy poco, y así es imposible que luego se concentren cuando deberían hacerlo. Es un reto importante en nuestros días que la gente se acostumbre, desde muy joven, a generar hábitos de sobriedad en el uso de esas herramientas. Hoy es difícil atender algo en serio.


  1. Los seres inertes son más pasivos que activos, aunque alguna actividad ejercen, al menos ser. Un ser inerte es menos activo que un ser vivo, pues vivir es actividad inmanente, y, como dice Aristóteles, para un viviente ser es vivir (De anima, II, 4, 415 b 13). La naturaleza, más activa, de un viviente, incluye, además de lo que nació siendo, lo que se hace ser obrando. La naturaleza, más pasiva, de un ser inerte, incluye, además del ser que comenzó siendo, lo que otros le hacen ser.
  2. Ante una tentación fuerte, podría cometer una deslealtad. Creo que sólo hay un humano completamente fiable: Jesucristo. El resto de los mortales podemos ser leales, y es bueno que procuremos serlo, pero no conseguiremos ser fiables al 100%; eso no está garantizado en ningún caso, excepto en el que he mencionado.


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