Proyecciones y tensiones de un trabajo político, religioso y social

Marcos Carbonelli

Introducción

El carácter “público” de las religiones en la modernidad (Casanova, 1994) remite a su profusa participación en diferentes dinámicas políticas. Las agencias religiosas irrumpen en lo político, interviniendo en los debates sobre la extensión de derechos sociales y el rol del Estado, influenciando o criticando a la clase política, participando de protestas, formando cuadros, construyendo liderazgos y cosmovisiones que se extienden a múltiples esferas de la praxis y participando en la organización e implementación de políticas públicas.

Esta politicidad religiosa es indisociable de una proyección territorial. En el catolicismo, el modelo diocesano-parroquial representa un dispositivo orientado a facilitar el acceso a bienes sagrados, pero también a participar activamente en las tramas asociativas barriales. Las parroquias se destacan por producir un conjunto de acciones y proyectos que trascienden los muros de las sacristías e interactúan con diferentes dinámicas territoriales. Desde la clásica pastoral asistencial de Cáritas, pasando por las actividades para jóvenes hasta el abordaje terapéutico del consumo problemático de drogas. Con matices y especificidades, el pentecostalismo comparte esta orientación, a lo que suma una mayor plasticidad institucional, por tratarse de una forma religiosa que prescinde de una organización jerárquica y piramidal.

En el presente estudio analizo el anudamiento entre politicidad y territorialidad religiosa a partir de un estudio de caso. En junio de 2014 contacté a Leonardo Álvarez, un pastor pentecostal que despliega un intenso trabajo social, político y religioso en Villa La Cava, un barrio situado en la periferia de la ciudad de Lomas de Zamora, caracterizado por su postergación social y carencia de recursos básicos. Luego de las primeras entrevistas, pude afianzarme en el campo y desplegar un abordaje etnográfico de las actividades que la organización que el pastor preside, Sal de la Tierra, protagoniza en el citado espacio. Como plantearé en el primer apartado de este estudio, la constitución de Leonardo como referente e interlocutor frente al Estado se sustenta en procesos de largo alcance, que atraviesan tanto el campo religioso como el político: el anclaje territorial de las comunidades religiosas y la cultura de la subsidiariedad, en tanto pauta estructurante de los vínculos políticos religiosos. También explicaré como sus acciones implican un anudamiento entre trabajo político, religioso y social, sugiriendo una superación de la aparente contraposición entre la lógica del interés y el compromiso ideológico- religioso. En la segunda sección describiré las intersecciones entre el trabajo pastoral y las dinámicas de violencia que atraviesan el territorio en la cual dicho trabajo se emplaza. Finalmente, en las conclusiones plantearé la importancia del trabajo religioso en la politicidad popular contemporánea, pero también los desafíos que su carácter territorializado imponen.

Trabajo político, religioso y social. Representación y territorialidad

Mi investigación doctoral (Carbonelli, 2013) analizó la participación político partidaria de actores evangélicos en la Argentina reciente. En su desarrollo constaté que los pastores candidatos sustentaban sus proyecciones en un extenso trabajo social, a nivel barrial. Iniciativas tales como merenderos, comedores, talleres para mujeres víctimas de violencia de género y comunidades de contención para jóvenes adictos constituyen su repertorio de intervención habitual. En numerosas ocasiones estas actividades contaban con el apoyo de actores políticos, quienes decidían respaldarlos mediante la transferencia de recursos, incluyéndolos así en la trama cotidiana de resolución de problemas locales. La eficiencia de estos líderes religiosos en sus tareas de contención social y la masiva concurrencia de fieles a sus oficios religiosos motivaron que numerosos políticos profesionales los invitaran a participar en competencias políticas locales, en particular, disputas por la titularidad del poder ejecutivo municipal. En todos los casos que abordé en mi trabajo, estas experiencias fueron negativas. La inexperiencia, la ausencia de un respaldo de las instituciones evangélicas, la inexistencia de un voto “evangélico” y la pericia y densidad simbólica de las identidades e instituciones propiamente políticas constituyeron elementos decisivos para que las incursiones evangélicas en la arena partidaria argentina fueran infructuosas.

Sin embargo, en las huellas de esa derrota advertí que ese trabajo social condensaba igualmente un trabajo político. Si bien no se traducía en poder electoral, cobraba significatividad en la trama social de los barrios más marginados del Conurbano bonaerense. En Monte Chingolo, en Quilmes, en Adolfo Sordeaux, pastores de comunidades pentecostales se constituían en mediadores de recursos del Estado al mismo tiempo que en referentes de sus localidades a la hora de accionar demandas. Estos dos elementos-la gestión de recursos públicos y su constitución como referentes locales (dos caras de una misma moneda)- me motivaron a profundizar este costado de la politicidad religiosa. La construcción de este nuevo objeto acarreó nuevas preguntas: ¿Qué procesos, capitales y representaciones hacían posible este rol asumido por los pastores? ¿Cuál era su preponderancia a escala territorial? ¿En qué medida su acción político- religiosa incidía en las dinámicas barriales? Al mismo tiempo ¿Cuáles de esas dinámicas transformaban las rutinas de trabajo de estas agencias religiosas? ¿Qué procesos socio-estatales era posible advertir como telón de fondo de estas interacciones entre agencias políticas, religiosas y sociales?

Para responder estas preguntas, retomé los contactos en el campo. Los pastores cuya trayectoria había analizado para la investigación doctoral, en su mayoría habían abandonado sus aspiraciones políticas e inclusive replanteado sus contactos con el mundo de la gestión pública. Sin embargo, uno de ellos me llamó la atención sobre el caso del pastor Leonardo Álvarez en Lomas de Zamora quien estaba “formando una liga de pastores que trabajaban por la gente”. Cotejé esos datos con el sitio web de su organización y comprobé cómo sus acciones excedían largamente la prédica en el púlpito, extendiéndose al campo de los trabajos sociales, como la entrega de alimentos y medicamentos. En las fotos y videos que testimoniaban estas actividades lo mostraban junto a funcionarios a nivel municipal y provincial. Este repertorio de imágenes y audios presagiaban un buen resultado para la búsqueda que allí se iniciaba: la emergencia de un liderazgo religioso con fuerte impronta territorial y ostensibles nexos políticos en el plano de la gestión pública.

Mis entrevistas con el pastor Leonardo y la secuencia de inmersiones en el campo entre julio de 2014 y diciembre de 2016 proporcionaron datos importantísimos para responder a los interrogantes mencionados. El primer elemento identificado resultó el fuerte enlace existente entre el itinerario biográfico del pastor y el devenir histórico del barrio que lo tiene como referente. Leonardo, cuya edad ronda los cuarenta y cinco años, nació en La Cava como integrante de una familia de condición económica baja. En sus propias palabras, allí conoció el frío y el hambre “irse a dormir con una taza de mate cocido nada más”. En su relato, la causa de sus afecciones físicas actuales- asma y alergias- remiten a las condiciones de vida experimentadas durante su niñez. La Cava es un asentamiento que hacia fines de los setenta se emplazó en un espacio que originariamente era una laguna o bañado, y que fue rellenada con basura por una conocida empresa de recolectora de residuos. La ausencia de red de agua potable (que se mantiene hasta el presente) sumado a las filtraciones tóxicas a las napas de agua produjeron y producen afecciones físicas a los pobladores, en particular, a los más pequeños.

Ya adolescente, Leonardo fue testigo del proceso de inmersión de “sus amigos de la esquina” en el mundo de la droga y en el del síndrome de inmunodeficiencia adquirida (VIH/SIDA), que en aquellos tiempos (comienzos de los ochenta) todavía era desconocido pero que comenzaba a hacerse sentir entre los sectores más vulnerables. La muerte de varios de sus amigos marcó la vida de Leonardo. Como veremos más adelante, el despliegue de un trabajo social intenso en el mismo barrio que lo vio nacer se inscribe en una lógica de agradecimiento, un contra-don a la redención de su vida.

En ese entorno marcado por la vulnerabilidad y la postergación, Leonardo “conoció a Cristo”. En los estudios sobre conversión al pentecostalismo (Semán, 2000ª; Míguez, 2001; Algranti 2010) esta frase nombra un proceso de acercamiento a un nuevo corpus de creencias, a partir de la resolución de una experiencia crítica (económica, de salud, amorosa, familiar) y la mediación de vínculos afectivos, que infunden confianza y acompañan el tránsito doloso. En el caso de Leonardo, fue la conducta ejemplar de un vecino la que se destacó en un medio ambiente signado, según sus palabras actuales “por la tentación permanente”. De su mano se introdujo en la vida de una iglesia pentecostal de barrio e inició una carrera de formación, que unos años más tarde dio paso a su constitución como pastor.

Su ímpetu y su vocación por la cuestión social lo llevaron a tomar dos decisiones fundamentales para su devenir como referente. En primer lugar, fundó un ministerio propio y de esta manera se autonomizó de la comunidad evangélica en la que se había formado. Como explica Semán (2010), esta dinámica de ruptura con la iglesia madre y conformación de un espacio independiente es una dinámica habitual de crecimiento de las comunidades pentecostales de origen barrial. En segundo lugar, buscó apoyos políticos para las actividades sociales que venía realizando y que se encontraban desbordadas por un contexto general de crisis a nivel país. En su narrativa, fueron los asesores del entonces gobernador de la provincia de Buenos Aires, Felipe Solá, los que consideraron que, apoyándolo, podían paliar la emergencia social creciente. De esta manera comenzaron los subsidios en forma de entrega de alimentos desde gobernación de la provincia de Buenos Aires.

El hecho que políticos profesionales elijan a actores religiosos como interlocutores territoriales para implementar planes sociales de emergencia o inclusive políticas públicas estables responde a un patrón de largo plazo, conocido como cultura de la subsidiariedad (Esquivel, 2008). En los términos de esta cosmovisión, el Estado debe acompañar, promover y alentar el trabajo religioso en el campo de la asistencia social, la educación o cualquier otro que se vincule con la promoción social, por tratarse de emprendimientos genuinos de la sociedad civil, más efectivos que los que el propio Estado podría generar. Este esquema hunde sus raíces en la doctrina social de la Iglesia Católica, y por ello dicha institución lo usufructuó tempranamente, desde su apuesta por la penetración social bajo la modalidad integral (Mallimaci, 2015). Pero algunos trabajos recientes (Carbonelli, 2015) muestran como ha ensanchado sus límites para incluir a estos grupos religiosos, en particular a los evangélicos.

Años más tarde, la organización Sal de la Tierra sumó a su repertorio de acción la entrega de bidones de agua potable. La acumulación de tareas respondía a la seriedad y la transparencia del trabajo social del pastor que lo diferenciaban, a los ojos de funcionarios y vecinos, de los intermediarios tradicionales, conocidos como punteros. A su tiempo estas responsabilidades barriales acompañaron el desarrollo de una carrera política dentro de las filas del kirchnerismo. Como marca el trabajo pionero de Semán (2000b), estas intersecciones entre imaginarios y matrices político-religiosas se explican por la incidencia común del peronismo y de las iglesias evangélicas en la construcción identitaria y en la estructuración de la vida asociativa de los sectores populares. El peronismo, además de un partido político, es una cultura vívida que dejó profundas huellas en la memoria y en las prácticas de los sectores populares, a partir de la reivindicación de los derechos de la clase trabajadora. Estas huellas o marcas pueden activarse y actualizarse en trayectorias de líderes evangélicos porque precisamente el pentecostalismo resultó la forma religiosa que tematizó de manera más acabada las situaciones de pobreza de esos mismos sectores populares durante su pauperización en la década del noventa (Semán, 2000a), apelando a categorías de profunda densidad histórico política, como “la dignidad del trabajador” y la “ayuda a la gente”.

Este proceso de mimetización entre trabajo político, social y religioso permite complejizar la primacía de una racionalidad estrictamente instrumental como guion de los intercambios celebrados entre actores políticos y religiosos. Leonardo afirma ser un pastor que trabaja “para la gente”, un referente social y un militante peronista^[1] y esta trilogía identitaria no responde a un cálculo o a un posicionamiento oportunista. Por el contrario, se enraíza en la afinidad histórica entre el peronismo y las formas religiosas en Argentina, afinidad que precede al pentecostalismo pero que se actualiza en él a partir de una orientación semejante en el quehacer territorial entre sectores populares.

El pastor mantiene y multiplica importantes tareas dentro La Cava gracias a la confianza que se ha ganado dentro de la fuerza política kirchnerista. Son los contactos “hacia afuera y hacia arriba” que el pastor Leo ostenta los que le permiten “bajar” recursos desde las alturas de la administración pública. En su mediación constante entre las “alturas de la política” y la mundanidad de la realidad barrial se condensa un vínculo representativo bifronte y personalizado: en su trabajo cotidiano, en la gestión de las cuestiones mínimas e indispensables para frágil vida asociativa del barrio el pastor Leonardo es “el” Estado, es quien lo hace presente. Su representación del Estado en La Cava se grafica en los recursos que acerca, pero también en la información que facilita: a que puerta estatal ir a golpear para obtener tal o cual subsidio o resolver determinado trámite. Leonardo tambien ejerce el papel de representante del barrio cuando en su nombre demanda que la empresa Edesur restablezca el suministro de energía, que el comisario se apersone en el barrio para responder a una demanda de seguridad o cuando solicita la inclusión de La Cava en la planificación de tareas de la Autoridad de la Cuenca Matanza Riachuelo (ACUMAR).

Esta doble representación también permite conceptualizar al pastor como una figura anfibia: es religiosa y política al mismo tiempo, maneja el lenguaje de la trascendencia y la jerga política, por momentos es el Estado en acción, por otros, es La Cava peticionando.

Cabe destacar que esta representación, como todo trabajo político, no resulta permanente ni inmutable. Por el contrario, requiere continúo mantenimiento. En otras palabras: las actividades sociales y políticas del pastor no serían posibles sin la confianza que en él depositan otros actores locales: vecinos, comerciantes, referentes escolares, asociaciones de cartoneros. Es en este punto donde la citada cultura de la subsidiariedad requiere ser complementada con la noción de anclaje territorial. Dicha categoría alude al involucramiento intenso de la acción social evangélica en la vida asociativa de un barrio. Configura un dispositivo pastoral que apuesta a imbricarse de manera profunda, “densa” en las problemáticas cotidianas de sus habitantes. La noción de “anclaje” realza su carácter planificado y a largo plazo, excediendo lógicas instrumentales. Siguiendo a Segato (2007: 72) el término “territorial” comprende una apropiación y delimitación espacial a partir del despliegue de marcadores culturales. Como marca esta autora, no se trata sólo de una apropiación de un espacio físico, sino también de una pastoral que se extiende sobre el campo de las subjetividades, incluyendo a creyentes y no creyentes que circulan o interactúan con las redes orquestadas a partir de agencias religiosas.

El control territorial del pastor al que aludimos se completa con el trazado de una red de colaboradores. Por sus ocupaciones laborales, (Leonardo trabaja regularmente en una empresa recolectora de residuos en el partido de Almirante Brown) no puede estar permanentemente en la Cava pero delega el trabajo de detección y seguimiento en problemas en diversos asistentes. En este punto, resulta pertinente detenerse en la reconstrucción del entorno del pastor. El primer círculo lo compone su familia: Leonardo comparte su trabajo pastoral- político- social en La Cava con su mujer, Lorena. En nuestras conversaciones muchas veces la destacó y hasta mencionó que “tiene más empuje que él”, que cuando él a veces tiene ganas de “tirar la toalla” o descansar un poco, Lorena es la que insiste con seguir trabajando. En el campo evangélico, trabajos como el de Algranti (2007) acentúan la constitución de la figura femenina como el complemento idealizado para el pastor: su apoyo, su baluarte, su descanso, su contrafigura. También en este primer círculo, de extrema confianza, contabilicé a un pequeño grupo de personas que el pastor convocó desde la Iglesia, como prolongación de su ministerio.

Un segundo circuito lo componen antiguos referentes, que antes trabajaban para Marita Vázquez y ahora lo hacen para él. Marita Vázquez es una antigua referente de la política lomense, con aspiraciones a ser concejal en el distrito y que tenía en La Cava su capital territorial. Según el relato del pastor, su trabajo político estaba guiado por una lógica clientelar: solo movilizaba recursos para la Cava si avizoraba réditos electorales. Leonardo consiguió desplazarla por su mayor llegada a las esferas del poder y “porque la gente se dio cuenta quién hacía las cosas de verdad y quién no”.

Trabajo religioso y violencias. Intersecciones

Por su constante esfuerzo de diferenciación con a “la vieja política, la de los punteros”, en una oportunidad indagué en torno a las tensiones que su obrar produce en un territorio populoso y politizado como La Cava. Su respuesta me permitió acceder a un dato novedoso: la intersección entre su trabajo e historia como referente y episodios violentos:

Marcos: – me imagino Leo que no te habrán faltado conflictos, peleas, con dirigentes, con otros políticos

Leonardo: – todo el tiempo. Todo el tiempo. Con funcionarios, con dirigentes. Es más, en el año 2010 me entraron acá un grupo de personas que…bueno…venían mandadas por una persona a la que yo había echado de la organización porque había descubierto que vendía los bidones de agua que habíamos conseguido para repartir el barrio. Yo le eché y al poco tiempo me vinieron a apretar. Una situación horrible, tensa. Estábamos acá, con mi familia y ellos llegaron, armados. Me amenazaron, delante de mi familia. Me hicieron arrodillar y me gatillaron varias veces en la cabeza. Luego me golpearon y me dijeron que iban a volver si no la cortaba… Mi mujer presenció todo eso y casi perdió su embarazo. Mi suegra tuvo un accidente cardiovascular a raíz de esa situación.

Marcos: – ¿y qué decidiste a partir de semejante trance?

Leonardo: – yo les dije que no iba abandonar el barrio. Que no iba a dejar de trabajar acá. Que hicieran lo que tenían que hacer. Yo tengo una misión con Dios y la voy a cumplir. No importa. Yo ya estoy jugado. A lo largo de todos estos años hemos tenido varios problemas, con gente de adentro y con gente de afuera. Me han amenazado varias veces…si yo te contara…Hoy no, hoy somos respetados por todos, pero en un tiempo no éramos respetados.

Este relato integra una construcción política basada en la resistencia, y una justificación inscripta en una cosmovisión religiosa. En su trabajo sobre especialistas católicos perseguidos y asesinados en la última dictadura militar en Argentina, Catoggio (2016) propone el concepto ascesis altruista para entender la decisión de varios sacerdotes de continuar con su labor religiosa, a pesar de las amenazas y las probabilidades altísimas de riesgo de muerte. Es la idea de una donación extrema (que incluye la propia vida), en pos de un proyecto, ideal y utopía religiosa, lo que se encuentra en la base de la decisión de no claudicar, resistir y aceptar el horizonte de la muerte como parte de una misión. La autora explica que esta disposición subjetiva se forja en sociabilidades intensas y prácticas colectivas como cursos, lecturas, formaciones y retiros donde se materializan y fijan representaciones utópicas.

En la reconstrucción de Leonardo sobre el episodio traumático del “apriete”, la donación individual en pos de un proyecto utópico aparece bajo la opción de jugarse por el barrio e inscribir toda su historia de salvación personal y de trabajo social en un designio divino, que se impone, por su trascendencia, a cualquier obstáculo o coyuntura terrenal. Cuando Leonardo dice “ya estoy jugado”, marca la primacía de la decisión personal de cumplir un mandato divino, como forma de pago o de contra don por los bienes ya recibidos y la salvación divina garantizada.

Pero siguiendo la hipótesis del carácter anfibio de la figura del pastor Leonardo, su perseverancia también remite al conocimiento de una regla implícita del trabajo en el campo de la política popular: para ganarse un lugar, para ganarse el respeto de otros (competidores, potenciales aliados y benefactores) es imprescindible demostrar continuidad, permanencia. Leonardo sabe que resistir al dolor, al apriete, beber el trago amargo de los vaivenes del trabajo político puede capitalizarse en reconocimiento, prestigio y credibilidad.

Corroboré esta hipótesis meses más tarde, cuando observé como Leonardo se constituía en el articulador de importantes acciones barriales. En julio de 2015 consiguió que un decreto presidencial que duplicaba la Asignación Universal por Hijo para los damnificados por las inundaciones también alcanzara a los vecinos de La Cava. En total fueron cinco mil las familias las que gozaron de ese beneficio excepcional, y los agentes del ANSES utilizaron las instalaciones de Sal de La Tierra como base de operaciones para distribuir las planillas entre los vecinos, previamente informados y convocados por el pastor y su equipo.

Meses más tarde, Leonardo presidió el Foro de Seguridad de Villa Fiorito. Dicho espacio se había formado por la preocupación de diferentes instituciones y vecinos por los frecuentes episodios de robos sucedidos en La Cava y zonas aledañas. También eran notorios los conflictos entre redes de narcotráfico que funcionaban y que en no pocas ocasiones habían disputado violentamente las clientelas. La gestión de Leonardo consistió en organizar encuentros entre los damnificados para luego elevar quejas y sugerencias a la comisaría de Fiorito.

La comunicación con la comisaría del lugar se manifestó como una prioridad en la agenda de trabajo social del pastor Leonardo. En varias entrevistas y conversaciones informales que mantuvimos se jactó de tener llegada a dicha institución y que, cuando el comisario no atendía sus reclamos, organizó quejas ante el municipio que finalmente culminaron con su remoción. Tuve dos muestras de ese contacto asiduo. En las últimas distribuciones de mercadería que presencié en villa La Cava, dos móviles policiales se apostaron en lugar, y varios oficiales se dispersaron por las humildes instalaciones de la organización, cuidando que no se sucedieran ningún tipo de desmanes. Para Leonardo y sus colaboradores, resultaba vital contar la presencia policial desde el día anterior, por las cantidades de mercaderías que almacenaban una vez que conseguían los subsidios nacionales o provinciales.

La segunda demostración de los lazos de confianza entre el pastor referente y los responsables policiales la tuve cuando asistí a una reunión de todas las entidades barriales con una funcionaria del Ministerio de Desarrollo Social, ya en tiempos macristas. El contacto lo había generado el pastor y ofreció las instalaciones de su movimiento como espacio de encuentro y de debate. Concurrieron varios militantes del barrio La Cava, pero también de otros barrios populares de Lomas de Zamora, el director y la vicedirectora de la escuela 44 que se encuentra emplazada en la propia villa, dirigentes sindicales municipales, de las organizaciones de cartoneros y el comisario de Villa Fiorito y el jefe del comando distrital de Lomas de Zamora. Pese a ser de otro signo político, el pastor Leonardo le agradeció a la funcionaria macrista no sólo su concurrencia para conocer la realidad barrial, sino tambien la continuidad de subsidios para la copa de leche como para la bolsa de alimentos por familia. Todos los presentes manifestaron sus preocupaciones y demandas a la funcionaria, pero no menores fueron las quejas que le presentaron a los referentes policiales, que ensayaban respuestas provisorias para la escasez de patrulleros, de corredores de seguridad para los alumnos de la escuela que eran frecuentemente asaltados, y de efectivos permanentes en el despliegue de situaciones de riesgo.

Una funcionaria del PRO era bien recibida en un territorio inconfundiblemente peronista, mientras que los jerarcas policiales eran blancos de quejas y reproches continuos, por la ineficacia de su acción y por su escasa predisposición a escuchar reclamos barriales. Esta particular distinción a la hora de interpelar a representantes estatales se mantuvo durante la recorrida por el barrio: mientras la funcionaria recorría con tranquilidad las callejuelas y escuchaba comentarios y sugerencias de vecinos, cocineras del colegio y auxiliares; los responsables policiales, una vez identificados (estaban sin uniforme) eran asediados con preguntas, quejas y presentación de casos. Viendo la situación, el pastor me dijo, en un tono que develaba confianza y reproche: “Estos (por el comisario y por el responsable del comando radioeléctrico) no vinieron porque quisieron. Vinieron porque los tengo cansados, porque todo el tiempo los estoy llamando, pidiéndoles cosas”.

“Cansar” a los funcionarios policiales con demandas que no cesan ni claudican pese a la indiferencia inicial remite a la idea “cansar” al Estado. Un tipo de relación fenomenológica entre los sectores populares y las diferentes instancias estatales que contradice en su lógica la racionalidad burocrática: las demandas solo son respondidas a partir de la insistencia. Dicha acción se presenta como una regla de la politicidad popular que el pastor también registra y ejecuta. Así como sabe que sólo triunfan los líderes que perseveran, también reconoce que son atendidas únicamente las demandas que “cansan” en su reiteración.

En particular, la relación del pastor con la policía debe ser comprendida en su complementariedad a partir de las actividades que el primero realiza y que, de manera indirecta, descomprimen la labor de la segunda. Por su trascendencia en el barrio, el pastor Leonardo es solicitado con frecuencia para mediar conflictos vecinales. Cuando ocurre un caso de violencia de género, la damnificada o sus familiares también acuden a él para que los acompañe a hacer la denuncia a la comisaría de la mujer. Y un dato fundamental es que todas las veces que el barrio se movilizó, contaron con el acompañamiento del pastor: antes las oficinas de Edesur para solicitar el restablecimiento del suministro eléctrico, cuando decidieron cortar Camino Negro por la ausencia de otro suministro vital o cuando marcharon a la comisaría, para reclamar justicia por un crimen. Desde la posición del pastor, dicho respaldo responde a dos motivaciones. Por un lado, sostener las causas de un barrio históricamente postergado por las autoridades de los diferentes estamentos y servicios estatales, y que sabe que debe movilizarse una y otra vez hasta “cansar” al Estado para obtener respuestas. La segunda motivación responde a un anhelo de protección:

Yo acompaño las marchas. No tengo problemas. Antes, cuando era la crisis, cortaba rutas, porque había hambre, porque no había laburo. Así que yo acompaño, pero también voy por si la cosa se desmadra, por si hay algún incidente, porque a mí me conocen…me conoce el comisario tal, saben que soy el pastor Leo, que trabaja en La Cava y que puedo manejar a la gente.

Recientes trabajos en la sociología de la religión, como el de Algranti y Brardinelli (2013) en su abordaje de los pabellones evangélicos en Argentina y el de Texeira (2008) sobre la convivencia entre pastores pentecostales y redes de narcotráfico en las favelas de Río de Janeiro muestran como las agencias religiosas crean marcos de protección en espacios dominados por dinámicas de violencia intensas. En el caso que analizo, los vínculos que el pastor ostenta y mantiene “hacia abajo” (esto es, hacia los habitantes de La Cava, a los que los une una pertenencia histórica, ser del barrio, “conocerlos a todos” y manejar los códigos de la villa) y “hacia arriba” (hacia las diferentes esferas de poder político, policial, religioso) constituyen un recurso recurrente para evitar escaladas de violencia. Reconocido por unos y por otros, por los hombres y mujeres de la barriada de Fiorito, pero también por los agentes que son enviados a desarticular una movilización, el pastor actúa en definitiva como un disyuntor preciso cuando los circuitos normales de petición y respuesta amenazan fallar. Intervenir para proteger a los propios es también una manera de mantener el poder frente a los otros, que reconocen la voluntad y la expertice de su interlocutor anfibio.

Trabajar es poner el cuerpo. Militancia político religiosa y corporalidad

Finalmente, el abordaje etnográfico me permitió detectar una tercera intersección entre el trabajo pastoral y la violencia. Además de capitalizar su resistencia a los aprietes políticos y actuar como mediador en las dinámicas de violencia territoriales, conjeturo que el pastor Leonardo es violentado por su propia actividad:

Leonardo: El laburo nuestro no es para cualquier iglesia, no lo soporta cualquier iglesia, hemos tenido gente que ha venido con mucha emoción y dura una semana o un día. Ve nuestro laburo, llora, se emociona, lagrimea, pero no dura porque es muy duro el trabajo social. Un ejemplo. Yo, cuando empecé a trabajar en esto, era una persona sana. Hoy tengo tres hernias de disco en la cervical, un quiste en la lumbar, tengo una alergia muy fuerte, tengo sangrado estomacal, y todo eso es estrés. Por eso el apóstol Pablo dijo “de lo mío gastaré y yo mismo me gastaré”. El precio es ese. Hay que pagar un precio. Yo podría estar en mi casa tranquilo y elijo estar acá. Ese es el laburo nuestro, todo el tiempo. Esta es toda nuestra vida. Mis hijos vienen al barrio y están con los chicos del barrio. Toman la copa de leche con ellos. Mis hijos van a un colegio privado. Yo tengo un trabajo digno, gano bien, pero ellos viven acá.

Marcos: – ¿vos vivís acá o en Escalada?

Leonardo: – no, mis hijos viven en Escalada. Yo vivo a veinte cuadras de acá. Yo prácticamente estoy todo el tiempo acá. Hoy me encontrás acá, pero en verdad es difícil que un sábado yo esté acá, porque voy a San Miguel, a este lado, al otro. El otro día nosotros tuvimos que llevar…por ejemplo, a Baradero, un montón de cosas porque se inundó. Y tuvimos que salir corriendo y llevar cincuenta bolsos de alimento, cien pares de zapatillas y kilos y kilos de leche. Y tenemos unas camionetitas que son nuestras y las usamos…Me pasó que me llamaron a las doce de la noche, salimos, y a las seis volví para mi trabajo. Es así, así trabajamos así nosotros.

Para entender cómo el trabajo pastoral- social y político se constituye en una suerte de violencia internalizada considero primordial inscribir este hacer en la lógica militante contemporánea. A priori, el concepto “militantes” nomina como tales a los que participan de manera comprometida en la vida partidaria. En los últimos años el concepto se revalorizó (frente a su denotación en los noventa) y dio un giro semántico. En las campañas, en los comités y en la discusión mediática se hablar de “militar tal o cual causa”, “militar tal o cual espacio”. Circula y se reproduce una verbalización del concepto militancia, que ensancha sus fronteras al punto de designar una forma de vivir la política. Militar remite entonces a una actuación política intensa, con dedicación horaria y corporal exclusiva en lo que refiere a la publicitación y defensa de ideales y proyectos en el espacio público.

El concepto no es privativo del campo político. Como señala Mallimaci (2015) la formula integral del catolicismo se pensó para inundar de una cosmovisión religiosa “para toda la vida” a todos los ambientes y todos los espacios: la política, los sindicatos, las ligas de familia, las juventudes. Desde la década del treinta que la Acción Católica llama a sus miembros “militantes”, dando prueba de la exigencia total que implica tal pertenencia. Trabajos como los de Donatello (2010), Cucchetti (2010) y Catoggio (2016) explican porque minorías intensas católicas, hombres y mujeres formados en ese catolicismo para toda la vida, en ciertos momentos históricos se convirtieron en opciones revolucionarias políticas. Ese modus vivendi se mantiene hasta nuestros días, como lo muestra el trabajo de Giménez Béliveau (2016) sobre comunitarismos católicos contemporáneos o los estudios de Béliveau y Carbonelli (2018) sobre formatos militantes que toman al Papa Francisco como emblema de sus acciones públicas.

En tiempos recientes, la (innegable) implicación corporal en el trabajo político fue recuperada por diferentes perspectivas del campo socio- antropológicas, que discuten con la ciencia política anglosajona su explicación de la acción política exclusivamente a partir de juegos estratégicos. En esa crítica podemos enrolar a Mahler (2011) que destaca como la mirada instrumentalista produjo el olvido del zoon politikon. Recuperar esta figura implica pensar cómo las pasiones e implicancias físicas se conjugan en su obrar. Para fundar su parecer, Mahler muestra cómo en las campañas presidenciales estadounidenses el cuerpo y sus malestares imponen condiciones en las competencias por la cúspide del poder político mundial. Para el caso argentino, el trabajo de Quirós (2011) sobre militantes peronistas y piqueteros en el conurbano sur despliega etnográficamente una crítica al reduccionismo clientelar, mostrando que los referentes hacen política cuidando vínculos y necesidades, poniendo el cuerpo y contemplando las necesidades físicas de otros.

En el caso que abordo, el pastor Leonardo apela a una explicación religiosa de su desgaste político. Cita a las cartas paulinas para comprender qué le pasa a su cuerpo cuando dedica horas y horas a su barrio, cuando duerme poco, cuando fractura su descanso para salir corriendo en auxilio de terceros, inclusive desconocidos. Especialista en el lenguaje religioso, usa sus textos para iluminar el impacto y la huella de tensiones, persecuciones y disputas que pueden traspasar el umbral de la agresión verbal y volverse físicas. El trabajo político deja marcas indelebles en sus exigencias; marcas que se expresan en enfermedades, envejecimiento, achaques.

Pero en tanto sufrimiento mediado por una reflexión (“yo podría estar en mi casa ahora tranquilamente”), lejos de ser un fenómeno paralelo o una consecuencia residual de una actividad mayor, el dolor es conceptualizado como el registro de un capital diferencial. El trabajo social- religioso-político cumplido de manera correcta, es una actividad para pocos, para elegidos. En la reflexividad de sus dolores y en la imputación de sus causas, el pastor Leo vuelve a remarcar su trayectoria como referente y militante frente a otros actores, que dicen hacer las mismas cosas que él, pero con menos pasión y dedicación. En otras palabras: que la política “duela” e imponga consecuencias por su ritmo arrasador representa, en esta perspectiva, un signo de virtud.

En suma, trayectorias como las de Leonardo permiten pensar que la política violenta los propios cuerpos que participan en su actividad. Los modela, los regula, porque impone una cláusula: para hacer política en barrio como La Cava, la dedicación tiene que ser total. Pero en tanto que acción elegida no determinada, no resulta un proceso inexorable, sino que se enmarca en una lógica sacrificial. No casualmente Leonardo apela a la noción del precio cuando habla de sus hernias y de sus achaques. Como enseñan los estudios sobre mitos religiosos, la idea del justo que con su sacrificio paga el rescate colectivo atraviesa los relatos religiosos más importantes de la cultura occidental. Justificación religiosa y virtud política se integran así en el despliegue de un modus operandi territorializado.

Conclusiones. Presencias religiosas en territorios en disputa

En este trabajo analicé diferentes dimensiones vinculadas al trabajo religioso, político y social desplegado por un pastor y su grupo de apoyo en una de las zonas más carenciadas del Gran Buenos Aires, Villa La Cava, partido de Lomas de Zamora. Eje articulador de una red de contactos políticos y religiosos, el pastor se afirma desde hace casi una década como el referente social de dicho espacio, posicionándose como su interlocutor frente al Estado en el plano de las demandas (rutinarias o excepcionales), al mismo tiempo que representante de las agencias de gobierno en la instrumentación de recursos que descienden de las alturas de la administración pública a una zona marcada por la marginalidad y la postergación social. Más allá de su carácter informal, dicha representación bifronte muestra la compleja vinculación entre la ciudadanía y el Estado, relación marcada fenomenológicamente por una dialéctica de ausencias estructurales y presencias fuertes.

Casos como el del pastor Leonardo y su organización ponen de relieve que el carácter público de las religiones en Argentina no puede desprenderse de su dimensión territorial. Tanto el catolicismo como el mundo evangélico- pentecostal son religiones territoriales, que diseñan dispositivos para habitar espacios sociales de manera integral. En el campo popular, las agencias religiosas intensifican sus estrategias pastorales, al punto de convertirse en fuertes dinamizadores de sus acciones políticas. En ese sentido, la trayectoria del pastor no es un exotismo: es un producto o caso testigo de las fronteras porosas entre las esferas religiosas y políticas, en lo que refiere a transferencias de capitales, símbolos y modos compartidos de experimentar proyectos a largo plazo.

La territorialidad de las agencias religiosas en su despliegue publico permite realzar su incidencia en la politicidad barrial. Además de ser espacios productivos para la formación de cuadros (Manzano, 2009), para el mantenimiento y la reproducción de redes solucionadoras de problemas (Auyero, 2001; Merklen, 2005), las parroquias y los templos evangélicos trabajan sobre las fronteras y las conexiones de los barrios, villas y asentamientos donde se inscriben: en sus pastorales los conectan con los espacios decisivos de poder y organizan sus actores en sus demandas y planteos los protegen de violencias institucionales y situadas, los ayudan a interactuar con el Estado, “cansándolo”.

Considero, no obstante, que esta productividad política de las agencias religiosas como mediadores y organizadores de territorios vulnerables y estatalmente postergados (como es el caso de Villa La Cava) no debe sobredimensionar su gravitación en su tejido socio-político. En primer lugar, considero un error plantar que estos actores establecen una relación de suma cero con la presencia Estatal: a menos Estado, más presencia religiosa y viceversa. Por el contrario, aún con sus intermitencias, el Estado se hace presente en la figura del pastor Leonardo y de tantos otros que trabajan religiosa, política y socialmente. La idea de la representación anfibia y de cultura de la subsidiariedad, en su complementación, habilitan este planteo más orientado a señalar las continuidades que las rupturas entre Estado y organizaciones “de la sociedad civil”.

En segundo lugar, el trabajo de los especialistas religiosos en el terreno se ve crecientemente interpelado por agencias informales que le disputan su primacía en el territorio y que procuran imponer sus agendas y dinámicas de relación. Como marca Rodríguez Alzueta (2014), el desarrollo del capitalismo en su faceta criminal propicia el crecimiento de redes de narcotráfico que territorialmente ofrecen bienes materiales y simbólicos que desplazan a la escuela, a los movimientos sociales, a los espacios de militancia y a las familias a la hora de reclutar jóvenes. Las agencias religiosas, precisamente por el carácter territorial de su propuesta, no están exentas de esta interpelación. A su tiempo esto habilita una disputa que adquiere los tonos de la violencia y que en sus intersecciones modela una compleja pero insoslayable agenda para los estudios especializados en el cruce entre religión y política.

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