Obediencia debida o sumisión voluntaria

En el fondo de la locura, del impulso, de las circunstancias diversas que arrastraban a los manifestantes, que les obligaban a gritar, a encolerizarse, a seguir, se retorcían secretas, taimadas e inconscientes las preguntas: “Por qué estoy aquí? ¿A dónde me llevan?”. Bajo una actitud mansa de timidez paramera, de máscara pétrea […] los indios, todos los indios […] evocaban en respuesta de aquel pulso afiebrado, de aquellas preguntas nebulosas y ardientes a la vez, el lazo que les arrastró por el campo, la soga que les ató las manos, las patadas que les propinó el mayordomo, el acial que les arreó por los chaquiñanes. En cambio, los chagras, más despiertos, solapados y fanfarrones se decían […]: “Por el traguito fue … Una, dos, diez copas serían pes”. “Por la platita que me dieron y por la que me ofrecieron también”. “Por conocer la ciudad que afirmaban se parece a la cara de Taita Dios”. “Para que no crean que el miedo… Pendejada. Después de todo uno es uno. Metido en pleito ajeno”. “Carajo. Los guaguas, la casa, la vieja. Volver … ¡Volver! No tengo ni medio”. […] Francisco Játiva, sudando de miedo, de fatiga, de sorpresa, aplacaba su desasosiego íntimo, murmurando entre dientes, sin voz, a cada paso: “Por ver a mi taita … Por buscar a mi taita … Por hablar con mi taita…”

 

Jorge Icaza

En las Calles, 1935^[1]

La interpretación de lo que se ha llamado la “lealtad subalterna” en la Sierra y la Costa ecuatorianas durante la transición al capitalismo esbozada en los capítulos II y III requiere una aclaración teórica. Montubios e indígenas alternan momentos de abierta rebeldía y momentos de calma aparente; pero globalmente predomina la imagen de que el desacato abierto fue, en Ecuador, bastante moderado y episódico, y que la autonomía popular fue bastante limitada salvo en el litoral en un período relativamente breve. Dijimos al inicio del capítulo II que los campesinos no son sumisos, reaccionarios ni revolucionarios por esencia o instinto de clase. Devienen sumisos o rebeldes en ciertas condiciones, jalonados por la naturaleza variable de los vínculos que los atan a los terratenientes. Traté de identificar las peculiares diferencias en esos vínculos en la Sierra y la Costa y traté de mostrar cómo cambiaron con la transformación estructural inducida por la difusión del capitalismo. Semejante interpretación solo puede entenderse en el marco de una determinada comprensión de la mecánica de los sistemas de dominación. Creo necesario hacerla explícita.

Uno de los indicadores utilizados para mostrar la crisis de la lealtad subalterna fue la presencia de rebeliones, levantamientos o huelgas en el mundo rural entre 1920 y 1960. Sin embargo, desde la aparición de los trabajos de James Scott (1985; 2007 [1990]) está claro que la ausencia de rebelión abierta no significa aceptación de la dominación. Scott llama la atención sobre los pequeños actos de desobediencia, las “armas de los débiles”; una “infrapolítica de los desvalidos” que continua y cotidianamente elude la aceptación del orden establecido sin acudir al desafío abierto que implica una rebelión. En sus versiones más radicales, Scott interpreta casi cualquier acto de deferencia o de aceptación de la dominación como una táctica del “discurso público” detrás del cual se esconde un “discurso oculto” de desafío, descontento y rebeldía.^[2] En versiones más moderadas, Scott reconoce que existe una diferencia “primordial” entre desobedecer en la práctica (la infrapolítica) y negarse declaradamente a obedecer, es decir, la rebelión abierta (Scott, 2007 [1990]: 240). Lo primero no rompe el orden, mientras que lo segundo casi siempre lo hace. Retomar la postura más radical de Scott implica no solo diluir la diferencia entre tiempos de tranquilidad y de tempestad, sino que cuestiona la idea de que entre los subalternos haya habido alguna vez algún tipo de “lealtad” a los dominantes.^[3]

En el otro extremo del arco teórico, están las teorías de Pierre Bourdieu (1991 [1980]: 91-111 y 205-225), quien, a lo largo de toda su obra, insiste en la naturalización de la dominación hasta el punto que se vuelve invisible a los ojos de quienes la sufren tanto como de quienes la aprovechan. Es lo que llama “violencia simbólica”, que hace sencillamente impensable aquello que escapa al orden dominante, al tiempo que torna automáticamente inteligible y obvio (una doxa) aquello que confirma las estructuras de autoridad y de poder incorporadas como habitus desde nuestra primera socialización. En la obra de Bourdieu, se admite la existencia de momentos de heterodoxia, en los cuales el sentido común de la dominación se quiebra y nuevos órdenes sociales aparecen como posibles o pensables ante los actores sociales.^[4]

Entre la negativa casi permanente a aceptar la dominación, basada en la lucidez frente a la injusticia, y la casi completa ceguera inducida por el habitus, se sitúan las teorías más convencionales de la hegemonía, generalmente asociadas a Antonio Gramsci (1999 [1932-1935]: V, 385). Subyace a esta tercera concepción, la idea de que existe algún tipo de aceptación consciente del orden establecido, un “consenso” arrancado por la dirección intelectual y moral de una clase que no solo es dominante sino también dirigente. A diferencia de Scott, que niega la aceptación de la dominación, y de Bourdieu, que niega que se trate de una aceptación consciente, en la versión gramsciana, el poder de las clases dirigentes se asienta en un ascendiente cultural sobre las clases dirigidas y en una serie de ventajas materiales parciales, pero reales, otorgadas para conseguir su consentimiento o al menos su neutralidad.^[5] Las revoluciones ocurren en tiempo de crisis de hegemonía, cuando las clases subalternas pierden su confianza en las dominantes, por ejemplo, en la Europa de Gramsci, después del trágico fracaso de la masiva convocatoria a la gran movilización social que fue la carnicería de la Primera Guerra Mundial. Estas crisis de hegemonía combinan una fractura en “las alturas”, es decir, una incapacidad de las clases dominantes para continuar su dominación, y una crisis “abajo”, entre los dominados, que no toleran más el dominio existente.^[6]

Ante este panorama de propuestas teóricas, la postura que defiendo es que todo ejercicio de la dominación requiere mecanismos redundantes y refuerzos múltiples: cuando uno de los mecanismos falla, otro ocupa su lugar. En algunos grupos subalternos y en algunos tipos de dominación, funcionan unos mecanismos, mientras que en otros fallan. Por eso, deben superponerse e incluso repetirse. Semejante redundancia no nace del cálculo de algún dirigente clarividente o de un grupo social bien organizado, sino que emerge de presiones estructurales que operan “funcionalmente”; mecanismos que facilitan la estabilidad del orden social.^[7] Si la violencia simbólica se desvanece, sea por un cambio de situación estructural, por la migración que desnaturaliza las condiciones previas de existencia o por circunstancias de la vida personal del dominado que vuelven temporalmente inútil el habitus adquirido, siempre existirá la oportunidad de ganar el consentimiento consciente de amplias capas de la población mediante ventajas materiales o culturales o por pleno convencimiento ideológico. Cuando estos mecanismos no alcanzan, los dominantes pueden aceptar a regañadientes vivir con la etiqueta de modales fingidos implícita en las armas de los débiles. Al final, como últimos recursos, la violencia abierta, la represión, el miedo a la muerte y el temor al castigo para rebeldes e insumisos. En esta aproximación ecléctica, la efectividad de los poderosos mecanismos de estabilización del orden social no puede darse por sentada. Su misma redundancia es una insinuación de que fallan. Fallan porque es imposible eludir los conflictos y las resistencias en una sociedad de clases en combinación inextricable con potentes jerarquías étnicas, regionales y de género.

La ecuación entre lo universal y lo contingente en las relaciones de dominación ha sido muy bien captada en el modelo teórico gramsciano de Ranajit Guha (1997: 20-23). Toda dominación requiere la subordinación (una no puede existir sin la otra), por lo que tanto la coerción como la resistencia son inevitables en cualquier interacción entre dominantes y dominados. Lo históricamente contingente es el grado de “persuasión” que logran los dominantes o de “colaboración” que otorgan los dominados. Guha llama “composición orgánica del poder” al peso cambiante entre persuasión y coerción (en el polo dominante) o entre colaboración y resistencia (en el polo subalterno). Esta composición varía según factores circunstanciales y estructurales. Su variación, por tanto, es un problema de investigación empírica, no un supuesto teórico. Si aceptamos esta idea, lo que nos hace falta es una teoría para captar de qué circunstancias depende el cambio en la composición orgánica del poder. Qué hace que a veces los conflictos y resistencias se muevan dentro de límites manejables por un régimen de dominación dado, y qué hace que a veces, por el contrario, se desborden y lleven a un cambio de sistema.

La propuesta de Barrington Moore (1978) sirve para entender el paso de los tiempos de calma a los tiempos de agitación; del conflicto dentro de los límites de un modo de dominación a uno que cuestiona la dominación misma, al menos en la transición al capitalismo. Para empezar, la relación entre dominantes y dominados no puede concebirse como pura extorsión y explotación. En contextos tradicionales, la dominación se vive como un contrato social o un pacto con obligaciones mutuas:

La primera, y tal vez la más esencial, obligación del dominador es la protección, especialmente protección frente a enemigos externos. […] Desde el punto de vista de la presente indagación la más interesante de las obligaciones del dominador consiste en el mantenimiento de la paz y el orden (Moore, 1978: 20).

Como contrapartida a la conservación de la paz, el orden y la seguridad material de sus sujetos, estos deben obediencia a las órdenes que sirven a estos fines:

En las relaciones de autoridad, las situaciones arquetípicas [de desajuste] son aquellas en las cuales el dominante (y muy raras veces la dominante) no hace su trabajo apropiadamente, esto es, que no provee seguridad o que busca ventajas personales a expensas del orden social (Moore, 1978: 23).

El origen de la ruptura de la legitimidad de la dominación es, pues, la ruptura del pacto por parte del dominador: ha dejado de cumplir las funciones que se supone que debe cumplir. No es un cuestionamiento a la autoridad paternal misma, es decir, a la existencia del “pacto”. De hecho, el origen de la autoridad paternal se sitúa, para Moore, muy probablemente en las experiencias de la infancia (Moore, 1978: 23).^[8] Puesto que la legitimación última de la autoridad hunde sus raíces en la primera socialización, cuestionarla es muy difícil y, cuando ocurre, tiene alcances limitados:

Se puede esperar que cada tipo de estrato dominante tenga su propia forma de contrato social basado en sus propios y específicos principios de desigualdad social. Éstos, a su vez, acentúan la importancia de las funciones sociales, cualesquiera que éstas sean, que los estratos dominantes cumplen o dicen cumplir. Así, una de las principales tareas culturales que deben enfrentar los oprimidos es socavar o refutar la justificación del estrato dominante. Tales críticas pueden tomar la forma de un intento de demostrar que el estrato dominante no cumple las tareas que dice cumplir y, por lo tanto, que viola el contrato social […]. Esas críticas dejan intactas las funciones básicas del estrato dominante. Solo las más radicales formas de crítica plantean la cuestión de que los reyes, el capitalismo, los curas, los generales, los burócratas, etc., no sirven a ningún propósito útil para la sociedad (Moore, 1978: 84).

Una posible razón de la dificultad que encuentran las críticas más radicales para difundirse con éxito es la importancia psicológica de la seguridad personal y social: existe una poderosa tendencia a considerar la autoridad como esencialmente benévola.

Quizás por ello los inferiores tan a menudo prefieren las formas pre-modernas de autoridad, aquellas que se presentan como hoscas, impredecibles pero protectoras frente a todas sus necesidades; en lugar de las formas burocráticas modernas, con su coherencia mecánica, aplicada solo a un segmento específico de la vida […]. La autoridad racional difícilmente será la primera opción de los pobres (Moore, 1978: 463).

Al margen de las circunstancias específicas que ocasionan el abandono de las obligaciones paternales, hay que decir que el paternalismo patronal es en sí mismo un modo muy “costoso”, no solo económicamente, sino también en inversión de “tiempo”, de esfuerzos; hay un lento y difícil aprendizaje de los protocolos del buen comportamiento (Bourdieu, 1991 [1980]: 215). Así, aunque es un modo de dominación históricamente preferido por los dominados, muy extendido y de larga duración, tiene en las duras exigencias de su ejercicio su flanco débil. No obstante, mientras se ejerce, tiende a naturalizarse. Hay que blindar el alma contra el efecto psíquico devastador de la dominación: la naturalización de los agravios es una defensa en medio de la destitución. Muchos psicólogos se han dedicado a explicar cómo el hierro entra en nuestra alma. Su dureza no siempre se vuelve rebeldía, como lo recuerda la historia de Sócrates, que aceptó y exigió hasta el final la leal obediencia a las leyes de Atenas (Moore, 1978: 467). La “huida” es otra forma clásica de eludirla.^[9]

La perspectiva de Barrington Moore ayuda a entender lo que pasó con las clases subalternas del Ecuador entre 1920 y 1960, cuando retiraron la lealtad a sus respectivas oligarquías de formas distintas y con una cronología regionalmente invertida. El contrato social implícito del paternalismo dominante que las oligarquías debían cumplir dejó de cumplirse; el “buen patrón” dejó de serlo, se volvió “malo”. En el Ecuador de la transición al capitalismo, en ambas regiones, la lealtad abajo se perdió por el abandono arriba. Esta característica de la crisis de lealtad dejó un sustrato conservador en el ambiente ideológico del mundo subalterno ecuatoriano que sería aprovechado para la reconstrucción de los modos de dominación. Una parte importante de los dominados emprendió la búsqueda y vivió la nostalgia de recuperar al buen patrón que cumpliera sus deberes y no solo exigiera sus derechos. Lo encontrarían en un Estado transformista y en mecanismos clientelares que renovaban las relaciones personalizadas y paternales en un mundo cada vez más ajeno e impersonal.

---