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Mujeres, misiones e iglesias protestantes en la Patagonia argentina (siglos XIX-XX)

Eric Morales Schmuker[1]

Introducción

Las mujeres han constituido actores relevantes en la promoción, conservación y recreación de las tradiciones religiosas, más aún en contextos de evangelización y movilidad territorial, donde encontraron vetas para intervenir y desenvolverse activamente. Tales aspectos han sido objeto de una extensa literatura producida en centros académicos europeos y norteamericanos, orientada principalmente al heterogéneo mundo cristiano. En América Latina, en cambio, las investigaciones tuvieron un desarrollo desigual, sobre todo en el área de la Historia. La mayoría de ellas estuvo dedicada al catolicismo y escasamente incorporó la situación de otras denominaciones.[2]

En el presente artículo nos proponemos brindar un acercamiento a la situación de las mujeres protestantes y la naturaleza multifacética de sus roles en misiones e iglesias de la Argentina entre las décadas de 1860 y 1960.[3] Circunscriptos a la Patagonia, una región que tuvo una destacada presencia protestante, examinaremos dos experiencias: la South American Missionary Society y la Iglesia Evangélica Valdense de Colonia Iris. La consideración de ambos casos nos permitirá evaluar los cambios y las continuidades en la imagen de la mujer y sus prácticas al interior del protestantismo vernáculo, durante un periodo de cien años y en el marco de un proceso multidimensional y dinámico de secularización que involucró y redefinió distintas esferas de las sociedades en formación.[4]

Para ello, recurrimos al análisis cualitativo de un corpus integrado por fuentes confesionales y no confesionales, éditas e inéditas (prensa confesional, libros parroquiales, memorias, crónicas de viaje).[5] Además, incorporamos las advertencias teórico-metodológicas de quienes han estudiado la participación femenina en el marco de iniciativas evangélicas y la “feminización de la religión”.[6]

Otras entre otros

Lejos de constituir un periodo de evicción de lo religioso, el siglo XIX fue testigo del ascenso de un “nuevo estilo” de religión. De manera contemporánea a la configuración de los estados nacionales y los renovados imperios occidentales, las burocracias y las instituciones de formación religiosas se expandieron y racionalizaron, las doctrinas, los ritos y las autoridades eclesiásticas fueron formalizados, y los mensajes de fe y salvación se propagaron a través de peregrinaciones, publicaciones periódicas y empresas misioneras, posibilitadas por el progreso de las redes de comunicación y los viajes transoceánicos.[7]

En América Latina, el estallido revolucionario y la organización de los estados post-independentistas implicaron el desmantelamiento del “régimen de cristiandad”, la redefinición de las relaciones con Roma y la adecuación de la legislación en materia religiosa; en otras palabras, la progresiva delimitación de las esferas pública y privada. Políticos, juristas e intelectuales tuvieron que resolver “qué hacer con la religión” en las repúblicas en construcción, particularmente con la Iglesia Católica.[8] Paralelamente, el entramado de instituciones que conformaban “la Iglesia” colonial se vio desgarrado y atravesó un proceso, sinuoso y repleto de contradicciones, que condujo a la configuración de las Iglesias nacionales.

El mundo protestante no estuvo ajeno a esos cambios; vivió un periodo de vicisitudes y diversificación. Para el caso argentino, podemos considerar un “largo siglo” que incluye: una primera etapa correspondiente con los tiempos del Virreinato del Río de la Plata y la configuración de una pequeña comunidad de protestantes, en su mayoría súbditos de la Corona británica; una segunda etapa signada por la firma del tratado de libre comercio con Gran Bretaña (1825), que legalizó la libertad de cultos y permitió la organización de las primeras iglesias reformadas; una tercera etapa, entre la sanción de las constituciones de 1853-1854 y las “leyes laicas”, que enmarca la expansión del protestantismo durante la organización territorial y el arribo de migrantes y familias de colonos; y una última etapa, que se extiende hasta la crisis de 1930 aproximadamente, durante la cual se observa una clara diversificación del mundo protestante a raíz de las campañas proselitistas y el impulso de iglesias y movimientos evangélicos de origen norteamericano. La Primera Guerra Mundial tuvo un notable impacto en las iglesias cristianas, la mayoría de ellas nacidas de los contextos postinmigratorios; ello impulsó el proceso de “argentinización” de sus estructuras, ritos y prácticas.[9]

Hacia 1900, el protestantismo vernáculo comprendía una intrincada y dispersa red de Iglesias, sociedades bíblicas y misioneras, iniciativas educativas y filantrópicas, asociaciones étnicas, colonias confesionales y empresas editoriales de las más diversas tradiciones, además de aquellas campañas independientes y expresiones aisladas que escapaban del control de las “Iglesias madre” y las Juntas misioneras anglosajonas. Algunas denominaciones lograron establecer una mínima estructura eclesiástica y territorial que excedía los ámbitos locales, como las Iglesias anglicana, metodista y valdense. En este universo heterogéneo y en expansión, en apariencia masculino, las mujeres tuvieron un lugar para nada desdeñable.

En 1911, el Student Volunteer Movement for Foreign Missions publicó un Atlas de las Misiones Cristianas con información actualizada sobre las sociedades activas a nivel mundial. La voluminosa obra registró 112 sociedades en América Latina, con más de 1.200 estaciones, 2.324 trabajadores nativos (332 ordenados) y 1.175 misioneros extranjeros: 356 ordenados, 21 médicos, 198 “laicos no médicos”, y 607 mujeres (casadas y solteras “no médicas”). Es decir, más de la mitad de los agentes misioneros en la región eran mujeres. El panorama que presentaba la Argentina era similar. La publicación reconoció el trabajo de 19 entidades, con 199 misioneros extranjeros: 39 ordenados, 2 médicos, 56 laicos y 102 mujeres (“no médicas”).[10]

Este volumen, editado con fines propagandísticos, nos ofrece una fotografía del protestantismo latinoamericano en la que se evidencia la relevancia de las mujeres, en este caso, dentro del campo misionero.[11] Ahora bien, ¿quiénes eran esas mujeres? ¿Qué roles desempeñaron? ¿Cuáles fueron sus ámbitos de acción y alcances? ¿Qué sucedía en otras iniciativas evangélicas en América del Sur? A continuación, analizaremos dos experiencias a efectos de estudiar la participación femenina en iniciativas protestantes desplegadas en estas latitudes.

Las mujeres en la Patagonia protestante

La Patagonia presenta al menos dos características socio-religiosas que la diferencian de otros escenarios de la Argentina. En primer lugar, la región fue incorporada tardíamente al Estado, después de sucesivas campañas militares contra las sociedades indígenas, mediante la organización de los “Territorios Nacionales” de Río Negro, Pampa Central, Neuquén, Chubut, Santa Cruz y Tierra del Fuego. Estos espacios no perdieron su carácter de área de frontera ni su propio dinamismo. En estas “sociedades en formación” la diferenciación de esferas fue menor que en otras áreas del país por un tiempo prolongado y, en consecuencia, la interacción entre los actores socio-religiosos resultó mucho más densa. Esta situación benefició a los grupos protestantes, cuyas instituciones y líderes asumieron un rol destacado a nivel local.

En segundo lugar, la Patagonia tuvo una marcada y temprana presencia protestante. Durante gran parte del siglo XIX, contó con una posición privilegiada para la expansión de estas tradiciones religiosas.[12] La débil presencia de los agentes del Estado y una legislación tolerante en materia religiosa y que promovía la colonización agrícola se vio reforzada con la limitada y remota obra de la Iglesia de Roma, a través de sus parroquias de frontera y algunas misiones volante. Este escenario sufriría cambios dramáticos recién en el último cuarto del siglo XIX, cuando los procesos de reocupación y repoblamiento y la puesta en producción de las tierras modificaron la estructura socioeconómica de la región.

Dentro de nuestra Patagonia protestante nos interesa destacar los casos de la South American Missionary Society, con sus estaciones sureñas (Ushuaia, Patagones-Viedma, Trelew-Dolavon), y la Iglesia Evangélica Valdense de Colonia Iris, con sede en Jacinto Aráuz (Pampa Central). A pesar de constituir dos tradiciones cristianas diversas (una anglosajona y otra mediterránea) y desarrollarse en etapas sucesivas, ambas iniciativas compartieron un contexto de origen en común (una Europa atravesada por las consecuencias de la modernización y los despertares religiosos, contemporáneos a la consolidación de los Estados nacionales y la creación de “comunidades imaginadas”) y se desenvolvieron en un espacio con características iniciales óptimas para sus cometidos religiosos: la extensión del mensaje cristiano y la preservación de una identidad construida en torno a la religión. Más aún, en conjunto, nos brindan elementos para reflexionar sobre los cambios y continuidades en los roles que asumieron las mujeres protestantes en un territorio tan extenso como disímil, desafiante y muchas veces hostil, en el marco de los procesos de cambio social nacionales y regionales.

De “colaboradoras secundarias” a misioneras “de derecho propio”

El entusiasmo misionero decimonónico alentó a un grupo de ministros y laicos anglicanos Evangelicals a fundar, en 1844, la Sociedad Misionera de la Patagonia.[13] La entidad privada, con sede en Londres, tuvo como meta encaminar un proyecto evangelizador en el “último confín de la tierra”. Para lograrlo, sobrellevó varios fracasos estrepitosos con un reducido número de agentes y duras condiciones de trabajo. En 1862 la obra redefinió su metodología para posicionarse en la región. Con un nuevo Superintendente de Misión, Waite H. Stirling, y rebautizada con el nombre de South American Missionary Society (SAMS), la empresa encontró en las Islas Malvinas su campo de entrenamiento y diversificó el plantel de voluntarios y sus estrategias. Los avances fueron reconocidos por la Corona británica y la Iglesia Anglicana en 1869, con la organización de la Diócesis de las Islas Malvinas y América del Sur y el nombramiento de Stirling como su primer obispo. Desde entonces, la SAMS contó con el auspicio oficial y pudo extenderse más allá de los límites originales.[14]

Las iniciativas de la SAMS estuvieron orientadas a la evangelización de la población indígena de las islas y canales australes.[15] Allí, la entidad sostuvo cinco misiones: la base Cranmer, en el archipiélago de Malvinas (1855-1911); Ushuaia, la estación más importante (1869-1907); y las experiencias de Bayly, en la isla Wollaston (1888-1892), Tekenika, en Hoste (1892-1907) y Río Douglas, en Navarino (1907-1916). Simultáneamente, con el avance de los procesos de reocupación y repoblamiento, renovó su interés por la región continental. La localidad de Patagones-Viedma y la Colonia del Chubut (1865), como centros receptores de angloparlantes y/o protestantes en la Patagonia Norte, se constituyeron en espacios privilegiados para expandir la obra.

No fueron pocos los varones y las mujeres que formaron parte del plantel misionero de la SAMS en el extremo sur del continente americano. Entre 1862 y 1916, año del cierre de la última estación austral, el número de agentes lay and clericals superó el medio centenar. Sin incluir a los “voluntarios” locales, muchos de ellos varones y mujeres indígenas cristianizados, es posible identificar una treintena de varones y más de 25 mujeres vinculados formal e informalmente a las acciones desarrolladas por la entidad.[16]

Los agentes (varones) de la SAMS ocuparon diversos cargos: Superintendente de Misión (3), “misionero” (28), “catequista” o “maestro” (3), “carpintero” (3), capitán de goleta (4), médico (2), traductor (1). En su mayoría eran británicos menores de 30 años, con poca o escasa experiencia en el oficio. En cuanto al estado civil, el número de casados y/o con familias al momento del desembarco no era desestimable (12 en total). Del total de solteros al iniciar su trabajo en la región (20), la mitad contrajo matrimonio con mujeres que participaban de la obra de evangelización, durante estancias en Inglaterra o tras afincarse en localidades patagónicas. Esta situación no era extraña. Las alianzas matrimoniales eran prometedoras para las empresas misioneras: resultaron útiles para estrechar lazos con la población local, disponer de colaboradores informales en la tarea y garantizar la continuidad de la obra.

Muchos de los misioneros jóvenes y solteros no superaron los cinco años de permanencia en la Patagonia. Su paso por las estaciones sureñas constituyó parte de su experiencia formativa antes de que fueran designados a otros puntos del Cono Sur. Dentro del grupo de casados, quienes regresaron a Gran Bretaña lo hicieron a causa de reubicación, enfermedad o fallecimiento de sus parejas. En general, los agentes con familias optaron por radicarse en el lugar, dedicarse a la misión y aprovechar los vínculos establecidos con la población local para garantizar cierta estabilidad a los suyos. Esta situación, a su vez, derivó en que un porcentaje de ellos desarrollara una carrera dentro de la SAMS o la estructura eclesiástica.

Respecto a las mujeres, su participación fue destacada, constituyendo el 40 por ciento de las personas directa e indirectamente asociadas a la obra de la SAMS. Entre las décadas de 1860 y 1910, identificamos al menos 26 mujeres: 16 “esposas de” (Emily E. de Aspinall; Mrs. Bartlett; Nellie de Burleigh; Elizabeth L. Williams de Humble; Mrs. Hunziker; Mrs. Ince; Clara Martin de Lawrence; Eleanor S. Britten de Lewis; Mrs. Pringle; Mrs. Schmid; Louisa J. Phinn, primera esposa de Stirling; Lucinda Miller, segunda esposa de Stirling; Mary Ann Varder de Bridges; Mrs. Whaits; Annie L. Willard de Williams; Mrs. Willis); 5 voluntarias solteras que contrajeron matrimonio con integrantes de la SAMS (Miss Martin, cuñada del misionero Lawrence y casada con su colega, Armstrong; Emma Louise, hija del mencionado Lawrence y casada con el agente Drummond; Mary Ann, hija de Bridges y casada con Grubb; Agnes Fletcher, segunda esposa del misionero Whaits; Gertrude Harvey, casada con Knowles); 3 voluntarias solteras (Joanne Varder, Florence Jackson, M. E. Vernam); y 2 misioneras “viudas” (Sarah Ann Hemmings y Mrs. Hawkes).

De acuerdo con Paula de la Fuente Stranger, estas misioneras pueden ser divididas en dos grupos: aquellas que guardaron un vínculo familiar con los agentes de la SAMS y ocuparon un rol informal dentro de la obra evangelizadora, como “colaboradoras secundarias” (las esposas, hijas, sobrinas, cuñadas “de”); y las misioneras “de derecho propio”, profesionales y/o mujeres contratadas por la entidad para tareas específicas.[17]

Las primeras tuvieron que adaptarse a la vida misionera y sincronizar los deberes asignados como madres/hijas cristianas con la participación en las labores de sus esposos/padres. Sus acciones estuvieron pautadas por la junta misionera local y las normas sociales prevalecientes; se esperaba que sirvieran con dedicación como modelos de virtud doméstica dentro del contexto del matrimonio monógamo cristiano.[18]

Al interior de ese grupo se estableció gradualmente una subjerarquía según el estado civil, la posición ocupada por sus esposos dentro de la obra misionera, su procedencia, conocimientos y edad. En ese esquema, las “esposas misioneras” ocuparon el primer lugar y asumieron diversas responsabilidades: estuvieron al frente de las tareas del hogar, el cuidado de la niñez y la instrucción de las indígenas a través de los Mothers’ meeting. También, constituyeron un nexo con la población local. La figura de Elizabeth Louisa Williams, por ejemplo, resultó clave en la consolidación de la obra en Patagones/Viedma. Esta pionera galesa fue la principal colaboradora de su esposo, el médico misionero George Arthur Humble (ca.1830-1897): estuvo al frente de la educación de las niñas indígenas, enseñó canto y fue un nexo con las familias angloparlantes y las Spanish ladies de la región nordpatagónica.[19]

Además, como “colaboradoras informales”, llevaron adelante la recaudación de fondos y la búsqueda de estrategias para aminorar el déficit de la obra de evangelización. Después de enviudar, para mencionar otro caso, Mrs. Burleigh participó de varias reuniones y publicó manuscritos sobre la vida en Wollaston y Tekenika. Se trató de una manera de promocionar la empresa y obtener donantes. Para reforzar la campaña, en 1902 la SAMS publicaría sus memorias bajo el título Witnessing under the Southern Cross: Mr. and Mrs. Burleigh at Wollaston and Tekenika. Estas iniciativas tuvieron resultados positivos. Ya en 1884, el boletín oficial mencionaba los aportes de una veintena de mujeres inglesas.[20] En el número correspondiente al mes de enero de 1890, anunciaba que una dama de Brighton había donado £100 para cubrir el salario y gastos de una asistente para Mrs. Hemmings. Por este medio sería contratada Mrs. Hawkes.[21]

Al contraer matrimonio con un misionero, la mujer asumía responsabilidades vinculadas a la domesticidad que reproducían el sistema cultural hegemónico. No obstante, como señala Singh, estas obligaciones, a su vez, le ofrecieron desafíos y oportunidades para el crecimiento y la realización personal.[22] Así, algunas esposas pudieron alcanzar un status cuasi profesional dentro de la obra y al interior de las sociedades locales. Cuando falleció Louisa J. Phinn de Stirling, el órgano oficial de la SAMS dedicó un obituario en el que destacó sus “muchos talentos”. Uno de ellos era su “capacidad lingüística”, clave en un momento en el que la misión austral necesitó reforzar su presencia y la vinculación con la población nativa.[23]

Dentro del segundo grupo de misioneras, “de derecho propio”, sobresalen los casos de la enfermera Sarah Ann Hemmings y Mrs. Hawkes, quienes tras enviudar fueron empleadas por la SAMS como directoras del orfanato. Sus estancias transcurrieron durante las décadas de 1880 y 1890, y marcaron un cambio en el perfil de la mujer misionera.[24]Para ese periodo, las sociedades femeninas habían entusiasmado a miles de mujeres en países como Estados Unidos y Gran Bretaña, inspirándoles un sentido de filantropía cristiana y ampliando el alcance de los proyectos misioneros.[25] No casualmente, en esa fecha la SAMS registró los ingresos de mujeres solteras: Agnes Fletcher, Gertrude Harvey, M. E. Vernam, Florence Jackson. Si bien su contratación no modificó la distribución de tareas asignadas a las mujeres de la entidad, vinculadas con la atención de la niñez, significó la introducción de un “nuevo modelo” de mujer: independiente, con dominio profesional, que podía alcanzar cierta seguridad económica y trabajar de manera autónoma fuera de la familia y el matrimonio.[26]

En su investigación sobre el tema, de la Fuente Stranger expone el caso de Mrs. Hemmings. Esta misionera, además de atender el orfanato de Ushuaia y encargarse del cuidado de las personas enfermas, se dedicó a enseñar el oficio del tejido y el hilado a las mujeres y niñas yagán. Es más, en sus estancias en Gran Bretaña, trató de capacitarse sobre estos oficios y compartir sus experiencias a través de encuentros y charlas con sus compatriotas. Para el Superintendente de la Misión, Aspinall, la iniciativa de Mrs. Hemmings representó “una verdadera revolución”[27]; no solo resultó una estrategia exitosa para la transmisión de valores y pautas propias de la “cultura civilizada” (cristiana y capitalista) sino que, además, “la pequeña industria del tejido logró cierta rentabilidad para beneficio de la obra misionera”.[28]

Este acercamiento a la situación de las mujeres de la SAMS nos permite observar un doble proceso: de feminización y profesionalización del plantel de la entidad británica. Durante la etapa primigenia (1844-1862), la obra misionera estuvo bajo la responsabilidad un número limitado de varones. En las décadas siguientes, la entidad redefinió la metodología de acción y consolidó su posición en la región patagónica. Los agentes, más numerosos y mejor preparados, desempeñaron sus tareas con la colaboración informal y no remunerada de las mujeres de su familia (esposas e hijas). A partir de 1880, con agentes entrenados en el propio campo misionero, la entidad estuvo en condiciones de ampliar su radio de acción e incorporó misioneras “de derecho propio”. Este grupo de mujeres no modificó los roles de género establecidos socialmente, pero introdujo un nuevo perfil de mujer dentro de la empresa y sus estaciones.

De “damas” a obreras

Los pioneers valdenses bregaron por la conformación de una “colonia homogénea de su gente” en el ámbito rural pampeano. Con ese objetivo, en 1905 establecieron la Iglesia Evangélica Valdense de Colonia Iris (en adelante IEVCI), institución que en, el contexto postinmigratorio, asumió un rol central como un “refugio étnico”.[29] Diez años después, la sede parroquial se trasladó a la localidad de Jacinto Aráuz (sureste de la Pampa Central) y congregó a más de 170 familias distribuidas entre ese poblado y las áreas de El Triángulo, Villa Alba/General San Martín y Villa Iris. En 1926, según el censo parroquial elaborado por el pastor Levy Tron, la población valdense alcanzó una cifra de 1.573 personas (865 varones y 708 mujeres).[30]El grupo estuvo compuesto por 962 argentinos, 484 uruguayos, 105 italianos y 22 personas de otras nacionalidades.[31] Ese número se mantendría en las décadas siguientes, de forma paralela al crecimiento de la población católica.

En 1934, la IEVCI integró la Federación de Iglesias Valdenses del Río de La Plata, situación que favoreció la vinculación entre las iglesias sudamericanas y la participación de espacios interdenominacionales. En ese tiempo, el impacto de las crisis agro-ecológicas condujo a que muchas familias se trasladaran a otros poblados de la provincia de Buenos Aires (Bahía Blanca y Artalejos-Laprida) y los Territorios de la Pampa Central y Río Negro. Dicho proceso de movilidad, aunque afectó el mantenimiento de la unidad comunitaria, favoreció la expansión del radio de influencia de la IEVCI. En la década de 1960, las ramas sudamericana y europea de la Iglesia Valdense se dividieron, con la consiguiente celebración del primer sínodo de la Iglesia Valdense del Río de la Plata (1966). Entonces, la IEVCI pasó a integrar el Presbiterio Sur de la nueva jurisdicción, junto a las parroquias de Bahía Blanca y Colonia Artalejos, y su campo de acción se circunscribió a las secciones originales.

En el transcurso de seis décadas, la IEVCI recibió la atención religiosa de casi una veintena de pastores: Bounous (1901, 1906, 1908), Beux (1902, 1904, 1914, 1926), Pons (1903, 1905), Ugón (1905), Davit (1907, 1918, 1919), Léger (1908), Forneron (1909-1912), E. Tron (1914, 1915-1917), J. Tron (1918, 1919), L. Tron (1920-1926), G. Rivoir (1927), D. Bosio (1927), Gonnet (1927, 1928), Long (1929-1935 y 1937-1941), Artús Janavel (1942-1949), Ribeiro (1950-1958) y Perrachón Gonnet (1959-1966). Los primeros de ellos realizaron visitas periódicas; el resto se desempeñó como pastores “titulares” durante un periodo máximo de siete años, renovable por única vez. Asignados por la Tavola Valdese (Italia) y la comisión distrital (con sede en Uruguay), este grupo incluyó tres generaciones de pastores: una que encausó el movimiento valdense y sentó las bases de la Iglesia en América del Sur; otra que tuvo como horizonte la gesta decimonónica e incluyó las últimas cohortes de obreros formados íntegramente en Europa; y, finalmente, la primera cohorte de pastores nacidos en el Río de la Plata y graduados de la Facultad de Teología de Buenos Aires.[32]

Al igual que en otras iglesias, los pastores asumieron un liderazgo clave para la estructuración y el mantenimiento de la dinámica parroquial; su presencia resultó necesaria para arbitrar y encausar los asuntos de la grey, y favorecer la preservación de ciertos apegos étnicos. Sin embargo, durante las primeras décadas, las comunidades valdenses sudamericanas no contaron con pastores titulares permanentes. Las responsabilidades recayeron en los diáconos y ancianos, todos ellos varones elegidos en asambleas de las cuales las mujeres estaban excluidas. La escasez de obreros obligó a constituir consistorios fuertes y “a desarrollar el ‘pastorado laico’ como única formar de mantener las instituciones religiosas”.[33] En consonancia, la participación de las mujeres en la vida parroquial asumió diversas modalidades.

Mientras Colonia Iris funcionó como una “colonia confesional”[34], las mujeres valdenses desempeñaron funciones asociados a la domesticidad: atención del hogar, cuidado de la familia, apoyo del hombre. El arribo de los primeros “conductores espirituales” y sus familias reforzó la imagen de la mujer-madre cristiana. La documentación analizada escasamente refiere a las esposas de esos pastores y sus actividades fuera del espacio hogareño, remarcando los obstáculos que tuvieron que sortear en el difícil proceso de adaptación al entorno rural pampeano. Así, varios pasajes de las actas parroquiales y la prensa valdense remiten a la traumática experiencia de la “Sra. Forneron”, quien sufrió severas quemaduras en un accidente con aguardiente y tuvo que sobrellevar la enfermedad de sus dos hijos en la humilde casa pastoral en el campo de El Triángulo.[35]

En torno a 1920, los pedidos de admisión de comulgantes y las listas de jóvenes evaluadas por el consistorio, al igual que su incorporación a las actas de miembros electores y la participación (sin voto) en las asambleas, demostraron un incremento del número de mujeres y su interés por el rumbo de la IEVCI.[36] Frente a esta situación, el consistorio de la IEVCI promovió el funcionamiento de las “Comisiones de Damas pro Bazar” de Villa Iris, Villa Alba y Jacinto Aráuz. Bajo su órbita, las “Obreras del Señor” reunieron a las “damas” de la comunidad valdense pampeana, como Eugenia F. de Griot, esposa de uno de los comerciantes más exitosos de la región y su primera presidenta.

Estas entidades funcionaron hasta 1925 y, al igual que las “damas católicas”[37], tuvieron como principal objetivo recaudar donativos para la construcción de los templos y contribuir al desenvolvimiento de la IEVCI.[38] Antes de disolverse, con motivo del nacimiento de la Asociación de Jóvenes Cristianos (AACCJJ) de Jacinto Aráuz, su comité recomendó la incorporación del día de la madre al calendario parroquial. La ocasión serviría para recordar “en los cultos y reuniones las cualidades relevantes que adornan a toda madre cristiana y el objeto de cariño y amor que debe ser por parte de sus hijos”. El consistorio aceptó la propuesta. No obstante, sus miembros expresaron que no era “necesario oficializar un día para enaltecer las virtudes maternas, y los deberes filiales”.[39]

Mientras que la participación de las mujeres comenzaba a adquirir nuevos rasgos en las parroquias de Uruguay –puestos de manifiesto en la figura de Ana Armand-Ugón y la apertura de la Liga Femenina de Colonia Valdense (1925)–, en la congregación más austral de la Iglesia Valdense, la imagen de la mujer aún era asociada a los roles de madre y esposa.[40] Los líderes de la IEVCI promovieron sus acciones dentro de la parroquia, bajo su supervisión y en compañía de otros varones, siempre y cuando se dedicaran a la formación de la niñez y la juventud. Así, el consistorio convocó a Clementina Tour, esposa del pastor L. Tron, para integrar la comisión de la novel AACCJJ, y seleccionaron a diversas mujeres para ocupar puestos directivos de las Escuelas Dominicales (EEDD).[41]

Ahora bien, si pensamos la relación entre religión y mujeres no necesariamente en términos de opresión o control, como plantea Blasco Herranz, este tipo de participación supuso una vía para la “obtención de beneficios a los que el modelo de feminidad dominante imponía sus restricciones”.[42] Además, la experiencia adquirida permitió que, a corto plazo, las valdenses de Colonia Iris alcanzaran una participación activa y configuraran redes de sociabilidad con mayor autonomía.

Al mismo tiempo que el mundo católico atravesaba cambios sustanciales en su búsqueda de la conquista del espacio público a través de nuevas organizaciones de masas –entre ellas, las ramas femeninas de la Acción Católica–[43], el campo evangélico latinoamericano emergió con límites más definidos y una notable dinámica expansiva a través del crecimiento de las redes intereclesiásticas y el movimiento ecuménico.[44]La IEVCI pasó a integrar la reciente Federación de Iglesias Evangélicas Valdenses (1934) e inició un proceso de modernización de la mano de los pastores Silvio Long, quien estuvo al frente de la comunidad en dos períodos sucesivos (1929-1935 y 1937-1941), y Wilfredo Artús Janavel, primer ministro de Colonia Iris nacido y formado en el Río de La Plata (1942-1949). El italiano Long, un puente entre la vieja camada de obreros y la generación de pastores sudamericanos, fomentó las instancias de participación juvenil y mantuvo un contacto estrecho con instituciones y congregaciones cristianas extrapampeanas. El trabajo realizado junto a su mujer, Fernanda Menotti, fue prolongado por Artús y su esposa Alice May Breeze, quienes estimularon la vida comunitaria con un marcado énfasis en los encuentros interdenominacionales y el accionar de jóvenes y mujeres.

Con la instalación del matrimonio Artús-Breeze, puntualmente, las vías de participación femenina se institucionalizaron. Durante su estancia, las mujeres integraron asiduamente las delegaciones a la conferencia distrital y organizaron sus propias entidades.[45] Las visitas de la pacifista inglesa Muriel Lester (1941) y las especialistas en educación cristiana Lena Knapp (1942) y Odette de Oliveira (1944) constituyeron mojones en el proceso de redefinición del rol femenino. Si bien las presentaciones estuvieron encuadradas en iniciativas promovidas por la comisión distrital de la Iglesia o el consistorio, sus disertaciones dieron cuenta de la importancia de las mujeres en el trabajo comunitario, por fuera de los ámbitos domésticos y privados. En el encuentro celebrado con Oliveira, por ejemplo, las “señoras y señoritas” tuvieron ocasión de discutir su importancia en el desenvolvimiento de la Iglesia.[46]

Con esos antecedentes, en 1945 la IEVCI celebró la fundación de las Ligas Femeninas (LLFF) de Jacinto Aráuz y Villa Iris, con un total de 89 inscriptas y la presidencia de Alice Breeze. Las secciones de General San Martín y El Triángulo hicieron lo mismo en 1948 y 1949 respectivamente. Con la apertura de la cuarta entidad, las entidades femeninas de Colonia Iris alcanzaron una membresía de 150 mujeres.[47]

Las LLFF celebraron reuniones periódicas de carácter devocional y cultural. Dentro de sus actividades se destacaron la organización de ferias, veladas y bazares para las EEDD y la obra parroquial; las visitas a enfermos, familias en luto y personas imposibilitadas de asistir a los cultos; los auspicios de conferencias médicas; el padrinazgo de niñas y niños huérfanos e indigentes de Italia por medio de la Ayuda Internacional de Socorro al Niño. También, como sus antecesoras, colaboraron en el acondicionamiento de los salones de culto.[48] Hacia 1950, estas asociaciones participaban de la Federación Femenina Valdense y sus encuentros anuales. La integración a un organismo regional les permitió consolidar su posición y contar con visitas asiduas que dinamizaban su vida institucional.

Cabe destacar aquí la figura de Alice Breeze. Si bien ministros anteriores como L. Tron y Long desarrollaron su labor pastoral acompañados de sus respectivas familias, la figura de la “esposa del pastor” no alcanzó tal visibilidad hasta la designación de Artús. Breeze ocupó un rol clave en la IEVCI: además de asumir la dirección de las EEDD, fue electa delegada titular y suplente en conferencias sinodales, participó de campamentos mixtos y visitas a familias diseminadas junto a su esposo, y motorizó la formación y el funcionamiento de las LLFF, siendo presidenta de sus comisiones directivas. En este sentido, su desempeño allanó el terreno para que otras mujeres ocuparan formalmente el rol de obreras. Así, entre fines de la década de 1940 y el decenio siguiente, las primeras “ayudantes de pastor” serían dos mujeres: Nelly Bertín e Inés Rostán.

A partir de los vínculos establecidos con la Facultad de Teología de Buenos Aires, la IEVCI celebró la apertura del Instituto de Educación Cristiana para la capacitación de quienes estaban al frente de las EEDD y devino campo de aplicación para estudiantes del Seminario.[49] Los resultados de esta experiencia resultaron positivos para la comunidad pampeana, al igual que el contacto asiduo con referentes del campo evangélico latinoamericano.[50]Entre 1944 y 1945, tres jóvenes iniciaron cursos de formación en Buenos Aires: Rita Alegría, Norberto Bertón y la mencionada Nelly Bertín. Esta mujer era directora de la EEDD de Aráuz cuando recibió la beca para capacitarse en la Facultad de Teología. Con ella, la Iglesia no sólo contó con una ayudante para el trabajo con “niños, jóvenes, Ligas Femeninas, visitas a Familias”, sino que, también, permitió “al Pastor el cumplimiento de diversas tareas que muchas veces se ve en la necesidad de postergar, ej. visitar a diseminados”.[51] Tal es así que, en 1948, durante su año de práctica en la comunidad, “tuvo a su cargo las clases de catecismo y la dirección de todo lo relacionado con el trabajo Pastoral”. [52]

A Bertín la sucedería Inés Rostán. Entre 1953 y 1958, esta obrera trabajó con el pastor Ribeiro para satisfacer las demandas de las familias valdenses dispersas en La Pampa, Buenos Aires y Río Negro. Las visitas realizadas por la nueva “asistente” ayudaron a revivir el espíritu religioso de aquellos miembros que no participaban activamente de la Iglesia y extender el “mensaje evangélico” y la “fraternidad cristiana” entre las familias cristianas, no solo valdenses. Con tales resultados, la IEVCI no dudó en organizar una nueva EEDD en el sur de Jacinto Aráuz dirigida por Rostán. La iniciativa tuvo en principio un “carácter evangelístico”: “incorporar familias no evangélicas”. Meses después, la Comisión Central de las AACCJJ y la misma obrera llevaron adelante una “caravana juvenil” desde la sede parroquial hasta Colonia Artalejos (Buenos Aires), con escalas en localidades intermedias.[53] Con tal desempeño, Rostán sería asignada a la parroquia de Colonia Belgrano; en 1961, volvería como “segunda obrera” para trabajar con los grupos bonaerenses.

En términos generales, la participación de las mujeres valdenses en la estructura eclesiástica estuvo supeditada a las decisiones de las comisiones distritales, los consistorios y los respectivos pastorados. Sin embargo, es posible diferencias dos momentos. Durante el proceso de organización de la IEVCI, las mujeres valdenses desarrollaron acciones que implicaron la extensión de aquellas habilidades asociadas a su rol maternal, de cuidado y atención. En ese esquema, la figura de la “mujer del pastor” reforzó los roles de género imperantes y la parroquia resultó una extensión del espacio doméstico: mediante la organización de las comisiones pro-bazar, las “damas” recaudaron fondos para la construcción y refacción de los templos; y como integrantes de las EEDD y las AACCJJ, cuidaron de la infancia y la juventud. Aun así, esos antecedentes devinieron una piedra angular para su desempeño posterior. Al calor de los procesos de cambio al interior de las iglesias nacidas en el contexto postinmigratorio, como la Valdense, y la configuración del campo evangélico sudamericanos, el discurso construido en torno a la mujer valdense sufrió modificaciones. Las esposas de los nuevos pastores desempeñaron una posición destacada en esa trayectoria, desempeñando tareas novedosas para la comunidad local y promoviendo instancias de sociabilidad femenina. Más aún, habilitaron las experiencias de las primeras obreras evangélicas.

A modo de cierre

Las mujeres tuvieron una participación destacada en el desarrollo de empresas misioneras, colonias confesionales y parroquias protestantes. Las iniciativas consideradas nos brindan un panorama general de su lugar en el heterogéneo y cambiante mundo evangélico a caballos de los siglos XIX y XX. La consideración de dos casos disímiles, en un periodo de tiempo largo, nos permite observar un lento proceso en el que las mujeres cristianas y sus acciones dejaron de estar circunscriptas a los espacios domésticos/privados.

Inicialmente, la participación femenina estuvo sujeta a las decisiones de las estructuras misioneras y eclesiásticas, todas ellas integradas por varones, y constituyó una prolongación en la esfera pública de una serie de cualidades y habilidades asociadas a los roles de madre y esposa cristiana. Tal situación es evidenciable en el caso del trabajo realizado por las “mujeres de” los agentes de la SAMS y los líderes de la IEVCI como “colaboradoras informales” en las estaciones misioneras o integrantes de las comisiones de damas, EEDD y AACCJJ. No obstante, representaron una vía para la obtención de nuevos desafíos y oportunidades para su crecimiento personal frente al modelo de feminidad dominante.

Avanzado el proceso, las misioneras “de derecho propio” y las “esposas de” una generación renovada de pastores constituyeron figuras clave en la redefinición de los imaginarios, los discursos y las prácticas de las mujeres al interior del protestantismo vernáculo. Si bien la imagen de la mujer cristiana y los roles de género establecidos socialmente persistieron, este grupo introdujo un nuevo perfil de mujer al interior de la obra misionera, las congregaciones y las sociedades locales respectivas, con espacios y circuitos de sociabilidad propios y un tipo de liderazgo que habilitó nuevas experiencias para sus congéneres.


  1. IESH (FCH-UNLPam), IEHSOLP (CONICET-UNLPam).
  2. Los análisis académicos concernientes al lugar de las mujeres en el protestantismo y su incidencia en las configuraciones sociales lograron un desarrollo temprano en el mundo anglosajón. Uno de los aspectos más estudiados es aquel concerniente al proceso de “feminización de la religión”, que atravesó también al catolicismo –tema en el que los estudios ibéricos han sido pioneros–. En particular, un gran número de investigaciones desarrolladas en centros británicos y norteamericanos han comprendido la participación de las mujeres en sociedades filantrópicas y evangélicas en el marco del “entusiasmo misionero” del “largo siglo” XIX, entre ellas: A. Porter, “Religion, Missionary Enthusiasm, and Empire”, en The Oxford History of the British Empire. Volume III: The Nineteenth Century, Oxford: Oxford University Press, 2001; A. Porter, The Imperial Horizons of British Protestant Missions, Michigan: Eerdman’s Publishing Co, 2003; S. Neylan, The Heavens Are Changing Nineteenth-Century Protestant Missions and Tsimshian Christianity, Quebec: McGill-Queen’s University Press, 2002; H. Nielssen, I. Okkenhaug y K. Hestad Skeie (Eds.). Protestant Missions and Local Encounters in the Nineteenth and Twentieth Centuries, Leiden-Boston: Brill, 2011; y R. Strong (Ed.), The Oxford History of Anglicanism, Volume III. Partisan Anglicanism and its Global Expansion, 1829-c.1914, Oxford: Oxford University Press, 2017. En América Latina, la perspectiva de género se introdujo primero a las investigaciones dedicadas a la Iglesia de Roma y el catolicismo, y luego al análisis de los “otros” religiosos. Especialmente, existe una abundante bibliografía sobre género y diversidad religiosa proveniente del campo de la Sociología, la Antropología y el Derecho, como la Colección “Religión, Género y Sexualidad” (2009-2013) del Programa de Derechos Sexuales y Reproductivos de la Universidad Nacional de Córdoba; el dossier especial de Religión y Sociedad sobre “Géneros, sexualidades y religiones: relaciones, intersecciones y confrontaciones” (2014); y el volumen de M. Sáez y J. M. Morán Faúndes, Sexo, Delitos y Pecados. Intersecciones entre religión, género, sexualidad y el derecho en América Latina, Washington DC: Center for Latin American & Latino Studies, 2016. Además de analizar la relación género y religión en actores minoritarios, muchos de los trabajos reunidos en estas publicaciones se han esforzado en revisar y superar las miradas eurocéntricas, catolicocéntricas y androcéntricas. Desde la Historia, los estudios sobre género y diversidad religiosa son escasos. Dedicados al protestantismo, destacamos los aportes de P. de la Fuente Stranger, “Misioneras y yaganas: colonialidad de género en el Beagle y canales australes (1867-1916)”, Tesis de Maestría: Universidad de Chile, 2014; K. Griffin, “Luz en Sudamérica. Los primeros pentecostales en Gualeguaychú, Entre Ríos, 1910-1917”, Tesis de Doctorado, Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos, 2014; P. Seiguer, “Jamás he estado en casa”. La Iglesia Anglicana y los ingleses en la Argentina. Buenos Aires: Editorial Biblos, 2017; y, de esta autora, “De ‘esposas’ y ‘otras mujeres’. La participación femenina en las misiones de la South American Missionary Society, 1830-1930”, en A. Gattinoni et al. (Comps.), Actas del 1º Encuentro de Investigadores del Protestantismo Histórico, Buenos Aires: Ed. A.J. Gattinoni, 2017, págs. 15-43.
  3. Este artículo es el resultado de una revisión de aspectos abordados en E. Morales Schmuker, La Patagonia protestante. Minorías religiosas, Estado y sociedad en los territorios del sur argentino (1862-ca.1966), Tesis de Doctorado, Universidad de San Andrés, 2019.
  4. O. Tschannen, “The Secularization Paradigm: a Systematization”, Journal for the Scientifi Study of Religion, 30, 4, 1991, págs. 395-415; J. Casanova, Public religions in the modern world, Chicago: University of Chicago Press, 1994; D. Hervieu Léger, El peregrino y el convertido. La religión en movimiento, México DF: Ediciones del Helénico, 2004; R. Di Stefano “Por una historia de la secularización y de la laicidad en la Argentina”. Revista Quinto Sol, 15, 1, 2011, págs. 1-30. Disponible en https://bit.ly/3xcu4fq; y del mismo historiador, “El pacto laico argentino (1880-1920)”, PolHis, 8, 2012, págs. 80-89.
  5. Uno de los principales obstáculos a superar por quienes han abordado la temática es la posición a la que las mujeres han sido relegadas dentro de las tradiciones cristianas. Incluso cuando apoyaron activamente el trabajo de misioneros, pastores, diáconos o laicos, la participación femenina quedó ensombrecida en los registros oficiales y sus protagonistas apenas son identificables. Además, la mayoría de los documentos disponibles fueron escritos, editados y publicados por varones blancos, en muchos casos nacidos y/o formados en Europa, que difícilmente contemplaron la situación de las mujeres y los problemas de adaptación cultural y emocional que atravesaron en los contextos de evangelización y movilidad territorial.
  6. Sobre este punto, veáse los trabajos de M. C. Singh, Gender, Religion, and “Heathen Lands”. American Missionary Women in South Asia (1860s–1940s), Nueva York: Routledge, 2000; S. Mumm, “The Feminization of Nineteenth-Century Anglicanism”, en R. Strong (Ed.), The Oxford History of Anglicanism, Volume III. Partisan Anglicanism and its Global Expansion, 1829-c.1914, Oxford: Oxford University Press, 2017, págs. 441-455; I. Blasco Herranz, “Género y religión: de la feminización de la religión a la movilización católica femenina. Una revisión crítica”, Historia Social, 53, 2005, págs. 119-136; y, de la misma historiadora, “Género y religión: mujeres y catolicismo en la historia contemporánea de España”, Revista de Historia y Pensamiento Contemporáneo, 4, 2010, págs. 7-20. De acuerdo con Blasco Herranz, “sería fundamental pensar la feminización de la religión no como un fenómeno aislado sino inserto en y afectando al proceso de secularización”. En lugar de esto, concibe este proceso como “producto de una articulación histórica, y por lo tanto diferenciada según los países, entre las distintas tradiciones religiosas y el discurso liberal moderno, que incidió sobre la configuración de las nociones de género decimonónicas (es decir, sobre el conocimiento de la diferencia sexual)”. De este modo, si bien la feminización de la religión resultó un fenómeno compartido por países protestantes y católicos, las similitudes del catolicismo con el protestantismo en esta materia “se limitarían al crecimiento de las sociedades de caridad-religiosas y de las congregaciones”. La especialista mencionada señala que “A partir de ahí, las diferencias se imponen, y vendrían marcadas por las respectivas estructuras eclesiales y por las posibilidades de emancipación (entendida como logro de autonomía individual y avance en la igualdad de sexos) que cada una de ellas ofrecía: menor jerarquía frente a estructura de poder piramidal; actividad misional frente a caridad; salvación individual frente a devoción colectiva convirtieron a la primera en fuerza para el cambio radical y a la segunda en recursos paliativos y continuistas”, I. Blasco Herranz, “Género y religión: de la feminización de la religión a la movilización católica femenina. Una revisión crítica”, Historia Social, 53, 2005, págs. 127-128.
  7. C. Bayly, “Empires of Religions”, en The Birth of the Modern World 1780-1914. Global Connections and Comparisons, Oxford: Blackwell Publishing, 2003, págs. 325-365.
  8. R. Di Stefano, El púlpito y la plaza. Clero, sociedad y política de la monarquía católica a la república rosista, Buenos Aires: Siglo XXI, 2004; y S. Serrano, ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (1845-1885), Santiago: Fondo de Cultura Económica, 2008.
  9. E. Morales Schmuker, Patagonia protestante…, págs. 74-89.
  10. J. Dennis, H. Beach y C. Fahs (Eds.), World atlas of Christian missions [containing a directory of missionary societies, a classified summary of statistics, an index of mission stations, and maps showing the location of mission stations throughout the world], Nueva York: Student Volunteer Movement for Foreign Missions, 1911, págs. 96-99.
  11. El World atlas of Christian missions fue precedido por otras publicaciones del Movimiento, entre ellas, los trabajos de su entonces secretario y miembro de la American Geography Society y la American Oriental Society, Harlan P. Beach: Protestant Missions in South America (1900) y A Geography and Atlas Of Protestant Missions. Their environment, forces, distribution, methods, problems, results and prospects at the Opening of the Twentieth Century (1903). En ambos trabajos, se resalta la participación femenina en el campo misionero.
  12. El Censo Nacional de 1895 registró 68 templos protestantes erigidos en el país; 26 de ellos se encontraban en el sur argentino.
  13. Hacia fines del siglo XVIII, el término Evangelical fue adoptada por aquellas personas cristianas que compartían el énfasis en la necesidad de una experiencia de conversión, la promoción del Evangelio y un enfoque riguroso hacia la santidad personal. En este contexto, la expresión también se usó para identificar a una tendencia en particular dentro de la Iglesia de Inglaterra, simpatizante de la renovación metodista y las campañas evangélicas. D. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain. A history from the 1730s to the 1980s, Londres: Routledge, 1989, págs. 2-17.
  14. En 1860 la entidad trató de organizar una división en el sur de Chile. Además, extendió sus redes a través de los marineros y los británicos establecidos en la región; Buenos Aires, Panamá, Callao, Bogotá, Montevideo y Bahía constituyeron puntos estratégicos en su expansión. Entre 1870 y 1900, la SAMS envió a sus primeros agentes a la Amazonia, el Chaco, y, en 1894, celebraría su jubileo con la organización de la Misión de la Araucanía. Estos aspectos han sido abordados en Seiguer, Jamás he estado en casa. También, veáse P. Torres Fernández, Proyectos, discursos y políticas misionales anglicanas en el Chaco Centro Occidental durante la primera mitad del siglo XX, Tesis de Licenciatura, Universidad de Buenos Aires, 2006; y, de esta antropóloga, “Políticas misionales anglicanas en el chaco centro-occidental a principios de siglo XX: entre comunidades e identidades diversas”, Población y Sociedad, 14/15, 2008, págs. 139-176.
  15. Los agentes de la SAMS y sus familias en Malvinas y Tierra del Fuego aprovecharon los recursos de las islas, introdujeron ganado y explotaron/emplearon como mano de obra barata a la población nativa, integrando el circuito de productores, comerciantes y navegantes de la región austral. A. Canclini ofrece un primer debate sobre las acusaciones en torno a la explotación indígena en “Hasta lo último de la tierra”. Allen Gardiner y las misiones en la Patagonia, Buenos Aires: La Aurora, 1951; y Jorge A. Humble. Médico y misionero patagónico, Buenos Aires: Marymar, 1980. Para profundizar este aspecto, veáse el estudio de J. Bascopé, “De la exploración a la explotación. Tres notas sobre la colonización de la Patagonia austral”, Nuevo Mundo-Mundos Nuevos (2009). Disponible https://bit.ly/2VqLYOt.
  16. Para la construcción de esta sección se utilizó la colección del South American Mssionary Magazine (en adelante SAMM), la memoria de L. Bridges, El último confín de la Tierra, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 2010; y los trabajos de A. Canclini: Waite H. Stirling. El centinela de Dios en Ushuaia, Buenos Aires: Marymar, 1980, y Tomás Bridges. Pionero en Ushuaia, Buenos Aires: Marymar, 1980, además de los mencionados anteriormente. También, se han consultado los registros de los sitios patbrit.org y argbrit.org, y la información recabada en las investigaciones de Seiguer, Jamás he estado en casa, y de la Fuente Stranger, Misioneras
  17. de la Fuente Stranger, Misioneras…, págs. 46-61.
  18. Singh, Gender, pág. 97.
  19. SAMM, 1° de Marzo de 1875, págs. 60-61.
  20. SAMM, 1° de Octubre de 1884, pág. 222.
  21. SAMM, 1° de Enero de 1890, pág. 7.
  22. Singh, Gender, pág. 97.
  23. A Voice for South America, Vol. XII, 1865, págs. 26-27.
  24. de la Fuente Stranger, “Misioneras”, págs. 59-64.
  25. Veáse los estudios de Singh, Gender; Porter, “Religion”, págs. 222-246; Mumm, “Feminization”, págs. 441-455; y A. Izzo, Liberal Christianity and Women’s Global Activism. The YWCA of the USA and the Maryknoll Sisters, Nueva Jersey: Rutgers University Press, 2018.
  26. M. C. Singh, Gender, pág. 97.
  27. SAMM, 3 de Julio de 1889, pág. 266.
  28. de la Fuente Stranger, “Misioneras”, págs. 97-104.
  29. Sobre este tema, remitimos a la propuesta de Seiguer, Jamás he estado en casa.
  30. L. Tron, Colonia Iris en sus primeros veinticinco años. 1901-1926, Jacinto Aráuz, 1926.
  31. Dentro de la población valdense había 102 arrendatarios (51.5%), 67 propietarios (33.8%) y 26 arrendatarios/propietarios (13.1%) que, en su conjunto, disponían de 53.356 hectáreas en la zona. S. Maluendres, “Unidades familiares agrícolas valdenses en el Territorio Nacional de la Pampa: una aproximación a sus formas de organización y estrategias productivas”, XIV Jornadas de Historia Económica, 1994, págs. 3-4.
  32. Morales Schmuker, “Patagonia protestante”, págs. 266-275, 328-331.
  33. R. Geymonat, El Templo y la Escuela. Los Valdenses en el Uruguay, Montevideo: Editorial Planeta, 2008, pág. 184.
  34. La radicación y conformación de este tipo de colonias étnico-religiosas estuvieron facilitadas por el marco regulatorio argentino, específicamente a partir de los artículos 14 y 20 de la Constitución Nacional y mediante la mencionada “Ley Avellaneda” (1876). En el caso de las colonias valdenses, al igual que otras colonias agrícolas con un claro componente religioso, podemos remitir a la categoría de “colonia confesional” entendida como una vecindad rural en donde la administración, la instrucción pública y la vida social en general están vertebradas en torno a la Iglesia, la religión y/o los líderes religiosos.
  35. La Unión Valdense, 88 (marzo 1910), pág. 49; 124 (marzo 1913), pág. 40; 125 (abril 1913), págs. 64-65.
  36. Archivo de la Iglesia Evangélica Valdense de Colonia Iris (en adelante AICI), Solicitudes de Admisión de Comulgantes jóvenes (1914-1932); Libro de Actas I-III.
  37. G. Vidal, “Asociacionismo, catolicismo y género. Córdoba, finales del siglo XIX, primeras décadas del siglo XX”, Revista Prohistoria, 20, 2013, págs. 45-66. Disponible en https://bit.ly/3jg5BB7.
  38. AICI, Libro de Actas I, Consistorio, 29/05/1920.
  39. AICI, Libro de Actas II, Consistorio, 12/04/1924.
  40. Ana Margarita Armand-Ugon Rivoir de Tron nació en 1884, fruto del matrimonio del pastor Daniel Armand Ugón Eynard y Alice Sophie Rivoir Monnet. Esposa del pastor Ernesto Tron, desarrolló una extensa trayectoria en el campo educativo y la Iglesia Valdense en Uruguay: fue una de las primeras docentes del Liceo de Colonia Valdense y llevó adelante la creación de las Escuelas Municipales del Hogar en el departamento de Colonia. Además, de la misma manera que otras iglesias cristianas estimularon el desarrollo de sus ramas femeninas, Armand-Ugón impulsó la organización de la primera Liga Femenina Valdense.
  41. A comienzos de la década de 1920, para citar un caso, el consistorio de la IEVCI confirmó en puestos directivos a la “Sra. Elvira R de Berton para la del Lote XV, Juan Bertinat para Rondeau, Luisa Gonnet de Pontet para la de Arroyo Seco y Sta Cristina Rochón para Campo Martínez”. AICI, Libro de Actas I, Consistorio, 07/08/1920.
  42. Blasco Herranz, “Género”, pág. 9.
  43. O. Acha, “Catolicismo social y feminidad en la década de 1930: de ‘damas’ a ‘mujeres’, en O. Acha y P. Halperín (Eds.), Cuerpos, géneros, identidades: Estudios de Historia de género en Argentina, Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2000, págs. 195-227; Vidal, “Asociacionismo”, págs. 45-66; y M. Lida, Historia del catolicismo en la Argentina. Entre el siglo XIX y el XX, Buenos Aires: Siglo XXI, 2015.
  44. Las misiones e iglesias evangélicas constituyeron el Comité de Cooperación para América Latina en 1913; en Argentina fue organizada la Junta Evangélica del Río de la Plata, que continuó luego como Distrito Rioplatense del Comité de Cooperación para América Latina (1925-1937). En 1916 celebraron el Congreso de Obra Cristiana en Panamá. Junto a los Congresos de Montevideo (1925) y La Habana (1929), sentó las bases del movimiento ecuménico regional y favoreció la organización de federaciones y organismos como la Confederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata (1938), la Unión Latinoamericana de Juventudes Ecuménicas (ULAJE, 1941) y la Unión Ecuménica Latinoamericana (UNELAM, 1944), entre otros.
  45. Entre 1939, cuando fue enviada la primera mujer como delegada local a la conferencia anual (Fernanda Menotti de Long), y 1953, año en la que la IEVCI no pudo participar del encuentro distrital, las mujeres integraron la comitiva local en calidad de delegada titular o suplente. Debemos señalar que, en cuatro de las ocho ocasiones que sucedió, Alice Breeze ocupó uno de esos puestos.
  46. AICI, Libro de Actas IV, Consistorio, 12/01/1945.
  47. AICI, Libro de Actas IV, Consistorio, 11/01/1946; 08/01/1949.
  48. AICI, Libro de Actas IV, Consistorio, 02/02/1947; 03/01/1948.
  49. A partir de 1947 la IEVCI comenzó a celebrar la Semana de Vocación Ministerial (al menos hasta 1956). Durante una semana del mes de agosto u octubre, la Facultad de Teología envió estudiantes para realizar diversas actividades con los miembros de la comunidad local, alentar a jóvenes y recaudar contribuciones.
  50. En ese tiempo, la IEVCI recibió la visita de personalidades como Alberto Rembao, Sante Uberto Barbieri, Luis Villalpando, Ana María Cepollina, Carlos Alberto Griot, Modesto Cenoz, Hugo D. Moreira, José Míguez Bonino.
  51. AICI, Libro de Actas IV, Consistorio, 27/04/1945; 24/10/1947; 03/01/1948.
  52. AICI, Libro de Actas IV, Consistorio, 08/01/1949.
  53. AICI, Libro de Actas V, Consistorio, 24/07/1954; 06/01/1955; Libro de Actas VI, Consistorio, 02/01/1960.


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